توسعه سیاسی یعنی چه؟ تاچه حداصول بنیادین فرهنگ سیاسی شیعه می تواند باعث امحای عوامل فرهنگی تضعیف کننده توسعه سیاسی شود؟

توسعه سیاسى به مفهوم نهادینه شدن سیاست است. این توسعه زمانى حاصل مىآید که براى تنوعات و پیچیدگى هاى جدیدى که در نتیجهء نوسازى به وجود آمده اند, نهادهایى ساخته شوند که موجب انسجام و هم بستگى در درون جامعه سیاسى شوند. بدین ترتیب بحث توسعه معادل بحث وجدان جمعى دورکهایم است. توسعه سیاسى درواقع بعد درمانگر تحولات اجتماعى است در حالى که نوسازى موجب بیمارى اجتماعى مى شود. رابطه مفاهیم نوسازى آنومى از یک سو و توسعه ثبات از سوى دیگر در منحنى زیر نمایش داده مى شود. توسعه سیاسى به دلایل چند بعدى, جامع و شدیدا کیفى بودن آن, پیچیده ترین سطح توسعه یک جامعه است. رونالد چیکلوت معتقداست که نظریات توسعه سیاسى را به سه قسمت مى توان تقسیم کرد:
1) آن دسته که توسعه سیاسى را با دموکراسى مترادف مى دانند
2) آن دسته که بر تغییر و توسعه سیاسى تمرکز تحقیقاتى داشته اند
3) آن دسته که به تجزیه و تحلیل بحران هاو مراحل تسلسلى توسعه سیاسى پرداخته اند.
بایندر معتقداست که اگر کشورى بخواهد به رشد و توسعه برسد باید پنج بحران راپشت سر بگذارد. این پنج بحران عبارتند از: بحران هویت(Identily) بحران مشارکـت ( Ravticitation)بحران نفـوذ (Renetvation) بحران مشروعیـت (Legitimavy) و بحران توزیع (Distribution) او معتقد است که وجه تمایز کشورهاى توسعه یافته صنعتى, از کشورهاى در حال توسعه در آن توسعه است که آنان در گذشته به طریقى موفقیتآمیز بحران هاى فوق به ویژه بحران هاى هویت و مشروعیت را پشت سر نهاده اند.
12 .هانتینگتون مفهوم توسعه سیاسى را بر اساس میزان صنعتى شدن, تحریک و تجهیز اجتماعى, رشد اقتصادى و مشارکت سیاسى مورد ارزیابى قرارداده و بر این اعتقاد است از آن جا که در فرآیند توسعه سیاسى تقاضاهاى جدیدى به صورت مشارکت و ایفاى نقش هاى جدیدتر ظهور مى کنند, بنابراین نظام سیاسى باید از ظرفیت و توانایى هاى لازم براى تغییر وضعیت برخوردار باشد در غیر این صورت سیستم با بى ثباتى, هرج ومرج, اقتدارگرایى و زوال سیاسى روبه رو خواهدشد و امکان دارد پاسخ جامعه به این نابسامانى ها به شکل انقلاب تجلى کند.13
هانتینگتون در نهایت نوسازى سیاسى را جریانى در جهت عقلانى شدن اقتدار تمایزى ساختارها و گسترش اشتراک سیاسى مى داند.
14 .(پاى) در مجموع افزایش ظرفیت نظام را در پاسخ گویى به نیازها و خواسته هاى مردم, تنوع ساختارى,
تخصصى شدن ساختارها و هم چنین افزایش مشارکت سیاسى را لازمه توسعه سیاسى مى پندارد.
15. فرهنگ سیاسى شیعه در مقابله با عوامل فرهنگى تضعیف کنندهء توسعه سیاسى
فرهنگ, زمینه ســاز تــوسعــه بــوده و از شــاخــص هاى توســعه در قــلــمرو فرهنگى, عقل گرایى آن است, در نتیجه فرهنگى مى تواند راه نیل به توسعه را هموار سازد که عقل گرایى عنصرى اساسى در آن تلقى شود. امروز عقلانیت فرهنگى از مباحث عمده توسعه سیاسى است و توسعه نیازمند توجه به عناصر مولد آفرینندگى ها و خلاقیت هاى درون زا و مبارزهء پى گیر با خرده فرهنگ هاى منحط و تنبل پرور است که در تضاد واقعى با تفکر و باورهاى علمى قراردارند.
28 .ویژگى هاى توسعه سیاسى از دیدگاه فرهنگ سیاسى در بردارندهء عنصر عقلانیت است, چه فرهنگ سیاسى پایدار و بادوام فرهنگى است که بر قضاوت هاى ادراکه و کنش هاى عقلانى معطوف به هدف مبتنى باشد نه بر قضاوت هاى احساسى و ارزشى.
29 . نگارنده مدعى نیست که دین اسلام و فرهنگ اصیل شیعه کلیه ابعاد توسعه سیاسى غرب را مى پذیرد اما ادعا دارد که اگر عقلانیت, شاخص توسعه سیاسى تلقى شود به دلایلى که به طور مشروح آورده مى شود حیات دینى شیعه با تاکید مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصمیم گیرىهاى سیاسى و اجتناب از نیاکان گرایى, جزم اندیشى و مطلق انگارى با توسعه سیاسى منافات ندارد.
کاربرد اصول صحیح شیعه مى تواند نه تنها باعث امحاى عوامل فرهنگى تضعیف کنندهء توسعه گردد بلکه قادراست پایه گذار مدل نوین توسعه سیاسى دینى شود از جمله موضوعاتى که عنصر عقلانیت در آن ها حضور چشم گیر دارد مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
1) اجتهاد: کاربرد عقل در فهم صحیح دین
نظر به این که بیانات دینى که در کتاب و سنت واقع است کلى و محدود وصور اعمال و حوادث واقعه که مسائل مورد ابتلاء را تشکیل مى دهند غیرمتناهى و نامحصورند, براى به دستآوردن جزئیات احکام و تفاصیل آن ها راهى جز اعمال نظر و پیمودن طریق استدلال نیست
30. بنابراین اجتهاد در فقه وسیله اى است براى استخراج احکام حوادث واقعه و رویدادهاى نوین زندگى در بستر عقل و زمان از عناصر خاصه استنباط, تا فقه در طول زمان همگام با رویدادهاى متحول زندگى و نیازهاى جامعه متحول شود چه, بدون آن فقه هیچ گاه نمى تواند در برابر رویدادها پاسخ گو باشد.31 پذیرش واردکردن عقل در حریم دین و معرفى آن به عنوان یکى از منابع استنباط قواعد شرعى و ایجاد رابطه اى ناگسستنى میان عقل و شرع نمایانگر آن است که اسلام به کوشش هاى عقلانى براى شناخت, تبیین و ارزیابى موضوعات در عرصه هاى مختلف حیات اجتماعى اهتمام ورزیده است و عقل را به عنوان عنصرى مى شناسد که مى تواند کاشف قانون بوده, آن را تحدید نموده یا تعمیم دهد و نیز استنباط از سایر منابع و مدارک مددکارخوبى باشد.32
2) جایگاه تعقل در معارف و احکام اسلامى
میزان دخالت عقل و شناخت بشرى در تشخیص موضوعات و احکام دینى مبین میزان عقلانیت آن مذهب و دین است. در این قسمت درصدد آنیم تا میزان حضور عقل در احکام اسلامى را دریابیم. مجموعه معارف اسلامى به سه بخش قابل تقسیم است:
معارف نظرى یا اصول عقاید که اعتقاد و التزام به آن ها براى ورود در جرگهء معتقدان دین ضرورى است و جزء ارکان اسلام به حساب مىآیند, مى باید بر استقلال عقلى و استدلال مبتنى باشند. تقلید و تبعیت از دیگران در این ارکان و اصول مجازنیست. معارف ارزشى یا اخلاقیات بر چون وچرا مبتنى بوده و با برهان و استدلال ثابت مى شوند. اما در فقه بسیارى از مباحث به بهانهء اخلاقى بودن کنار گذاشته شده اند فزون بر این وضع معارف عملى که تصور مى شود تعبدى محض هستند, بر مصالح و مفاسد معین مبتنى است.33
3) عقل عرفى درفهم معانى الفاظ
علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخیص موضوع, این فهم در تشخیص معانى الفاظ وارده در خطابات شرعى نیز دخالت دارد که معمولا از آن به عنوان تبادر و ظهور عرفى یاد مى شود مثلا لفظى که در کلام شارع آمده است که داراى معانى و صور مختلف است آن گاه در مقام استنباط بر فقیه مشکل مى شود که کدامیک از این معانى مورد نظر شارع است در این صورت به فهم عرفى متوسل شده و از میان معانى احتمالى, معنایى را که در اولین وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مى نماید متعین مى شود.34 بدین ترتیب پیدایش موضوعات جدید و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنهء فقه را محدود نمى کند و آن را در تنگنا قرار نمى دهد که موجب بسط و گسترش آن نیز مى شود, زیرا با افزایش و گسترش هرچه بیش تر موضوعات, احکام فقهى نیز متنوعتر شده و به تمامى شریان هاى جامعه تسرى پیدامى کند. فزون بر این قاعدهء لاضرر35 نیز روزنه دیگرى براى حضور عقل در تعیین احکام دینى مى گشاید. قاعده فقهى مزبور به این نکته اشاره دارد که مقتضاى بروز مسائل جدید وضع احکام فقهى جدید است و این چنان که گفته شد به منزلهء تغییر فقه یا تغییر در حکم نیست به عنوان مثال به مقتضاى همین قاعده ممکن است از پرکردن حوض با آب لوله کشى شده و شستن اتومبیل که موجب اضرار به دیگران است منع شود.36 موارد فوق گویاى آن است که تعقل و استدلال در پیکرهء فقه امامیه نقش بارزى دارد و نظر به حضور عقل و پاىبندى به اصول بالا است که ادعا مى شود فقه هیچ گاه کهنه نشده و قدرت تطبیق با شرایط نوین و پاسخ گویى به نیازها و موضوعات جدید رااز دست نمى دهد.
4) مقتضیات زمان و مکان
توجه به مقتضیات زمان و یافتن پاسخ براى آن از میان احکام الهى, نشانه دیگرى است بر تکیه بر عنصر عقلانیت و وجود گرایش هاى نوگرایانه در دین. مسئله اسلام و مقتضیات زمان, بحث سازگارکردن ثبات و تغییر است زیرا سوال اساسى این است که: چگونه مى توان نیازهاى متغیر انسان را که محصول شکل جدید زندگى انسان است با تعالیمى که مخاطبان مستقیم آن گروهى از انسان ها با فرهنگ و تمدن مربوط به ده ها سده پیش بوده اند پاسخ گو بود؟ عده اى معتقدند که اسلام و مقتضیات زمان دو پدیدهء غیرموافق و ناسازگارند. استدلال این گروه این است که اسلام به دلیل آن که دستورهایش جنبهء ثبات و جاودانگى دارد با زمان که در طبع خود متغیر است, ناسازگار است. این عده جاودانگى قوانین اسلام را با قابلیت انعطاف آن یکى فرض کرده و معتقدند که گذشت زمان تغییردهندهء حقایق است. در حالى که آن چه عوض مى شود ماده و ترکیبات مادى و وسایل نیل به اهداف است نه حقایق ثابت جهان.37 براى بیان موضع دین نسبت به مقتضیات زمان نخست باید آن را تعریف کرد. منظور از مقتضیات زمان به معناى تبعیت از ذوق و سلیقهء اکثریت مردم نیست بلکه منظور این است که نیازهاى بشر در طول زمان تغییرکرده و انسان براى تامین همین احتیاجات به ابزار و وسایل نیازمند است و چون وسایل در ابتکار بشر است, در زمان هاى مختلف فرق مى کند. بدیهى است که عقل با پیشرفت زمان وسایل بهترى انتخاب مى کند. اگر آن چه در زمان پیداشده محصول علم و خرد بشرى و در جهت پیشرفت (و نه انحطاط) است. اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد38. زمان و مکان با کتاب و سنت برابرى نمى کنند. زمان و مکان مستقیما در مقام اجتهاد در ناحیهء مشخص کردن معیارهاى احکام و موضوعات و ویژگى هاى آن ها داراى نقش هستند به عبارت دیگر, از راه زمان و مکان مى توان ملاک حکم و ویژگى هاى درونى و بیرونى موضوع آن را در بستر زمان که قابل تغییر و تبدیل است و حکم آن نیز تحول و تغییر را مى پذیرد مشخص کرد, از این رو مى توان تصورکرد که موضوعى در زمانى خاص داراى حکمى بوده و در زمانى دیگر حکمى برخلاف حکم اول پیداکند.39 درواقع باید گفت که این حکم شریعت نیست که با تحول زمان و مکان و شرایط آن ها تغییر مى کند بلکه در حقیقت موضوع است که با تحول زمان و شرایط آن شکل باخته و تغییر ماهیت مى دهد و درنتیجه حکم آن نیز تغییر مى کند.40 علما و فقهاى امامیه که در تقلید از مجتهد, شرط زنده بودن را اعتبار کرده اند, به این استدلال پاىبندند که وى با حضور در جامعه, اوضاع ویژگى ها و شرایط آن را که در بستر زمان در حال تحول و دگرگونى است همواره مورد بررسى و کاوش قراردهد تا حکم مناسب هر موضوع تحول یافتهء درونى یا بیرونى را از راه مایه هاى اصلى استنباط استخراج کنند.
5) مصلحت سنجى
تحول جامعــه ها, مکتــب مــقبــول هــر جــامــعــه را بــا سوال هاى گوناگون مواجه مى کند. اگر دیانت نقش تئوریکى در قدرت سیاسى پیداکند مسئله پاسخ گویى از اهمیت بیش ترى برخوردار خواهدبود. به گواهى تاریخ کارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت در اخذ تجارب و فنون بشرى بى تلاش نبوده اند, چه مصلحت امت اسلامى آنان را به این اخذ و تعلیم فراخوانده است. تفاوت مقدار, تنوع نوع مالیات و نقدى یا جنسى بودن آن نشان توجه دولت اسلامى در عصر نبوت به نوع درآمد و اشتغال جامعه مالیات پرداز است. شرایط و مصالح در تسریع و یا تاخیر حالت جنگ تاثیرى اساسى داشتند. تنظیم پیمان نامه هاى صلح در شرایط یکسانى صورت نگرفت. شرایط عمومى, قوت یا ضعف مسلمانان اهرم هاى اصلى تعیین مفاد قراردادها بودند. به عنوان نمونه, صلح حدیبیه على رغم منافع آتى آن ظاهرى تحقیرکننده براى مسلمانان داشت4, بنابراین قاطعیت ها و یا ملایمت ها در تعیین شرایط معاهده بر اساس مصلحت دینى و ملاحظهء اوضاع امت مسلمان انجام مى گرفتند.
42 توجه به مصلحت را نمى توان در انحصار مقام عصمت قلمدادکرد. با این تلقى شاید بتوان گفت که احکام حکومتى پیامبر(ص) و امام (ع) به اعتبار منصب حکومت و دریافت مصلحت بوده است نه مقام نبوت و عصمت.43
6) اصولى گرى در مقابل اخبارى گرى
اصولى گرى به عنوان یکى از نحله هاى فکرى شیعه به مثابهء گرایش متکى بر تعقل و خردمندى, در مقابل اخبارىگرى به منزلهء نگرش مبتنى بر ظاهر حدیث, کتاب و سنت, پىآمدهاى بنیادینى در نگرش علماى شیعه به تحولات سیاسى اجتماعى به دنبال داشت.
درحالى که اصولى گرى بر کاربرد عقل و کاوش عقلانى در مسائل کلى موجود در اخبار تاکید داشته و بر عدم منافات آن با دین پاى مى فشرد, اخبارىگرى با توصیه به مراجعهء مستقیم مردم به اخبار و اخذ دستور دینى از آن و نفى تفکر و تجزیه و تحلیل, به صورت مظهر کامل جمود درآمده است.44 از پىآمدهاى اندیشهء اصولى گرى تاکید بر نقش عقل در استنباط از متون دین, بحدى که قاعدهء ملازمه از آن استنباط شد, ارزیابى عقلانى به هنگام تعارض احکام, تلاش براى مصالحه بین حاکمیت الهى و مادى, صحه گذاشتن بر نهادسازى سیاسى و دخالت دادن عنصر عقلانیت و مصلحت در تصمیم گیرى سیاسى و جز آن بود که اگر با شاخص هایى عقلى و فرهنگى توسعه سیاسى تطبیق داده شود بر ظرفیت و قابلیت مکتب اصولى گرى براى پذیرش توسعه سیاسى مى افزاید.
7) احترام و اعتبار آزادى
یکى از نکاتى که ذکر آن لازم و ضرورى به نظر مى رسد مقوله اى است راجع به آزادى: آزادى در اسلام و نقش آن در توسعه یافتگى.
آزادى و توسعه یافتگى
بحث آزادى در یک جامــعه, مــعــرف تــعریــفى اســت کــه آن جامــعــه و نخبگان و مردم آن از انسان, حکومت, از گذشته و از آینده و توسعه یافتگى دارند, بحث آزادى معرف چهارچوبى است که در آن فضاى فرهنگى و فکرى یک جامعه شکل گرفته است. شاخص هاى مطرح در حلقهء پیچیده آزادى و توسعه یافتگى عبارتند از:
1) عموم مردم جامعه امید به زندگى داشته باشند.
2) عموم مردم با سیستم دولتى و نخبگان خود احساس راحتى کنند.
3) عموم مردم در یک جامعه سطوح مختلف انتخاب را داشته باشند.
4) دولت نباید تنها شکل دهندهء فرهنگ اجتماعى باشد.
5) مملکت دارى در یک جامعه مى بایستى مبتنى بر یک نگرش جامعه شناختى باشد (از جانب نخبگان).
6) شاخص ششم اصل پاسخ گویى است.
7) اصل تفکر استقرایى.
اصل آزادى یک نوع تربیت است و فعلیت بخشیدن تدریجى به آن زیربناى تحول فرهنگ اجتماعى و فرهنگ اقتصادى است.45
بعد از ذکر این مقدمه مختصر اشاره به آزادى سیاسى در اسلام خواهم داشت.
ـ اسلام و آزادى سیاسى
در قرآن کریم با اندکى دقت مى توان دریافت که آزادى از مفاهیمى است که بارها در آیات و داستان هاى قرآنى بر آن تاکید شده است.
خداوند متعال مى فرماید:
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله واولئک هم اولوالالباب46 بشارت هدایت خداوند به بندگانى است که ضمن شنیدن اقوال مختلف, قول برتر را مى گزینند. البته واضح است که شرط انتخاب قول حسن و احسن وجود اقوال مختلف در جامعه, یعنى آزادى بیان و ابراز عقیده است.
این که اسلام طرفدار آزادى عقیده است نیز با شواهد قرآنى بسیارى آشکار مى گردد: لااکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى 47
مرحوم استاد شهید مطهرى(ره)48 با تفکیک فکر و عقیده مى گوید: در اسلام آزادى تفکر است و آزادى عقیده اى که بر مبناى تفکر درست شده باشد اما آزادى عقیده اى که مبنایش فکر نیست هرگز در اسلام وجود ندارد. آن آزادى معنایش آزادى بردگى است.
تحدى قرآن49و دعوت به اقامه برهان توسط مخالفان50 و دعوت به تفکر و جدال احسن, همگى دلالت بر اهمیت آزادى بیان, آزادى تفکر و آزادى عقیده در اسلام دارد حضرت على(ع)وقتى که یکى از افسرانش او را بسیار مى ستاید و مى گوید: من در برابر تو سرتاپا گوش و چشم هستم مى فرماید51: من هرگز این ستایش ها را نمى پذیرم بلکه دوست دارم آن چه را که حق مى بینید آزادانه به من بگویید, زیرا خود را برتر از آن که به خطایى دچارشوم نمى بینم. حضرت على(ع)سمبل حکومت آزادانه اسلامى است. او هنگامى که طلحه و زبیر, قدرت مندترین شخصیت هاى بانفوذى که علیه او توطئه کرده بودند, نزدش آمدند و بر خروج از قلمرو حکومت اجازه خواستند و قصدشان رفتن براى الحاق به دشمن بود به آن ها اجازه داد, زیرا نمى خواست که به خاطر سیاست, آزادى انسان را پایمال کند. اگرچه آزادى در اسلام مفهوم عمیق و ژرف و دربرگیرنده فلاح و رستگارى را داراست ولى اسلام هرگز مخالف آزادىهاى سیاسى مشروع نبوده است.52
د) نتیجه
تحقق اصول توسعه سیاسى بــدون درنظــر گرفتــن فــرهنــگ مــمکــن نیــســت, از طرفــى دیــررس تریــن درخت میوهء خلقت, درخت فرهنگ است. جامــعه فرهنگــى, جامعه اى عقلى است. مهم ترین محتواى تربیت فرهنگى, واردکردن عقل و منطق, تدبیر و بزرگ منشى, وقار و تحمل و احترام در نظام آموزشى, نظام دولتى و نظام اجتماعى یک جامعه است. جوامعى که خواسته اند انسان ها را یکسان کنند و یا جوامعى که آنان را مثلا به نجبا و عامه تقسیم بندى کرده اند هردو به سمت دیکتاتورى کشیده شده اند, از آن گذشته جامعه مى تواند به توسعه سیاسى برسد که شاخص هاى فرهنگى خاص خویش را جهت نیل به توسعه سیاسى تبیین و تعیین کند. مهم ترین شاخص فرهنگى توسعه سیاسى ارائه حدود و ثغور و مرزهاى فرهنگى منسجم است که در غیر این صورت عوامل فرهنگى تضعیف کننده توسعه سیاسى از قبیل: وجود تفکر افراطى در زمینه هویت فرهنگى جوامع, سیاسى کردن فرهنگ و اعتماد به دگماتیزم و ریاضت فرهنگى, بر عوامل فرهنگى تقویت کنندهء توسعه سیاسى که ریشه در عقلانیت فزاینده دارند چیرگى مى یابند و آن را به تعویق مى اندازند. همان گونه که اشاره شد فرهنگ سیاسى شیعه و تجدیدحیات آن با کاربرد عقل در فهم متون دینى و مصلحت سنجى در اجراى قوانین شریعت, احترام و اعتبار بر آزادى, علم, عزت و استقلال با تسهیل ورود عناصر عقلانیت ممانعتى براى توسعه سیاسى ایجاد نمى کند و بلکه در امحاى عوامل فرهنگى توسعه سیاسى که باعث تضعیف مقولهء موردنظر هستند, نقش اساسى دارد. علاقه به تمدن سازى مادى یک بحث ضددینى نیست. ایجاد یک تمدن فرهنگى, تمدن مذهبى, محتاج یک تمدن مادى و دنیوى نیز هست یعنى یک تمدن دو بال دارد: فرهنگى و مادى. البته بایدگفت که در عمل و در یک فرآیند سعى و خطا است که یک الگوى خاصى بین توسعه یافتگى و دین استخراج مى شود.
پى نوشت ها:
9. جواد منصورى, فرهنگ استقلال و توسعه (تهران, وزارت امورخارجه, موسسه چاپ و انتشارات1374) ص152ـ153.
10. مصطفى ازکیا, جامعه شناسى توسعه و توسعه یافتگى روستایى ایران, (تهران, انتشارات اطلاعات, 1369) ص7ـ8 .
11. دکتر محمد سریع القلم, همان, ص94و96.
12. حسن سیف زاده, نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران, نشر سفید, 1368) ص173.
13. عبدالعلى قوام, توسعه سیاسى و تحول ادارى, (تهران, نشر فومن,1371), ص10ـ11.
14. ساموئل هانتیگتون, سامان سیاسى وجوامع دستخوش دگرگونى, ترجمه محسن ثلاثى ( تهران, نشر علم, 1370) ص135.
15. همان, ص11ـ12.
16. جواد منصورى, همان, ص7ـ10.
17. دکتر محمود سریع القلم, ص94ـ95.
18. حمید عنایت, شش گفتار دربارهء دین و جامعه (تهران, نشر موج, 1352) ص65.
19. محمد مختارى, اسطوره زال (تهران, آگه, 1369) ص33.
20. فخرالدین عظیمى, عالمى و آدمى از نو, مجله نگاه نو, شماره9 (مرداد و شهریور1371)
ص19ـ20.
21. على حافظیه, علل سقوط شاه (لوسآنجلس, موسسه مطالعات و تحقیقات خاورمیانه 1990), ص248ـ249.
22. رضا اسرارى, جامعه شناسى جهان سوم, (چاپ دوم: تهران, خرد 1358) ص168.
23. حسین عظیمى , همان
24. آنتونى گیدنز, دورکهایم, ترجمه یوسف اباذرى . (چاپ اول: تهران, خوارزمى, 1363) ص28
25. حسین عظیمى, همان, ص21.
26 . یوسف نراقى, فرهنگ ملى و توسعه اجتماعى(2), مجلهء فرجاد, سال دوم, شمارهء نهم, مهر1370, ص9.
27. جلال رفیع, همان, ص338ـ339.
28. مهران سراب زاده, نقش سنت در توسعه, مجله فرهنگ توسعه, سال اول,مهروآبان1371, شماره2, ص29.
29. حسین بشیریه, توسعه و فرهنگ مجله نامه فرهنگ, سال دوم, شماره و2, 1370, ص21.
30. گروهى از نویسندگان, بحثى درباره مرجعیت و روحانیت, مقاله اجتهاد و تقلید در اسلام و شیعه, علامه طباطبائى (چاپ اول: تهران, شرکت سهامى انتشار, 1342) ص15.
31. همان, ص6.
32. مرتضى مطهرى, شش مقاله (چاپ چهارم: تهران, انتشارات صدرا, 1368) ص121.
33. محمدتقى جعفرى, جایگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامى, مجله حوزه, فروردین و اردیبهشت1371, شماره49, ص69.
34. سیدعباس حسینى قائم مقامى, نقش دو عنصر زمانى و مکانى در استنباط, مجله کیهان اندیشه,مهروآبان1369,ص47.
35. قاعده لاضرر ولاضرار فى الاسلام.
36. همان, ص94.
37. مرتضى مطهرى, اسلام و مقتضیات زمان, ج1 (چاپ پنجم: تهران, انتشارات صدرا, 1368) ص15.
38.همان, ص59.
39. محمدابراهیم جناتى, نقش زمان و مکان در اجتهاد, مجله کیهان اندیشه, مهر و آبان1372, شمارهء50, ص6.
40. همان, ص7.
41. اختلاف محرز در پناهندگى قریش و مسلمانان.
42. مصلحت از نگاه مکتب, مجله حوزه, شماره28, مهر و آبان1367, ص152.
43. همان, ص158.
44. مرتضى مطهرى, همان, ص156.
45. دکتر محمود سریع القلم, همان, ص90-81.
46. زمر(39) آیه18.
47. بقره(2) آیه256. 48.مرتضى مطهرى, پیرامون جمهورى اسلامى (تهران: انتشارات صدرا, 1366) ص109.
49. بقره(2) آیه23.
50. انبیا(21) آیه24.
51. نهج البلاغه, تصحیح عبده, خطبه176, ص274.
52. سیدامیر مسعود شهرام نیا, آزادى سیاسى در اسلام و غرب, دانشگاه امام صادق(ع)
( عباسعلی رهبر، شیعه و فرهنگ توسعه ، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 5)