قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
در بحث از عدالت و آزادی یکی از سؤال های شایع این بوده و هست که آیا در بین این دو مفهوم, مشکل همگرایی و تنافرِ غایات و اهداف وجود داردí آیا این دو ارزشِ اصلی به هر شکل که تعریف شوند دچار تعارض می گردند و یکدیگر را تهدید یا تحدید می کنندí آیا دین, عدالت را مبنای تفکیک میان آزادی و بی بند و باری می گیرد و آزادی معارض با عدالت را از بن, آزادی نمی داند و به دیگر سخن (آزادی ناعادلانه) را مفهومی متنافی الاجزاء (پارادوکسیکال) می شناسد؟هم چنین می توان پرسش نمود که آیا این دو جمله متناقض به نظر نمی رسد: آزاد هستید که عادلانه رفتار کنید یا آزادی تا جایی است که عادلانه باشد؟
دیدگاه های غربیان درباره آزادی و عدالت
ابتدا بی مناسبت نیست که نظری به تعاریف آزادی در فلسفه سیاسی غرب بیفکنیم. آثار و نوشته های مربوط به این موضوع آکنده از معانی متعدد هستند و به گفته (آیزا برلین) دویست تعریف در این باره تاکنون مطرح شده است آیزا برلین, چهار مقاله درباره آزادی, محمد علی موحد (چاپ اول: تهران, خوارزمی, 1368).. هابز در (لویاتان), آزادی را دال بر غیبت مخالفت می داند. هم چنان که لاک آن را قدرتی می داند که انسان برای انجام یا احتراز از عملی خاص داراست. از نظر کانت, آزادی عبارت از استقلال از هر چیز سوای فقط قانون اخلاقی است.برای اطلاع بیشتر از این تعاریف و سایر معانی آزادی, ر.ک به: موریس گرنستون, تحلیلی نوین از آزادی, جلال الدین اعلم (تهران, امیرکبیر, 1370) ص50ـ13.
در فلسفه سیاسی غرب مفهوم آزادی هم در مورد رابطه میان آدمیان (شهروند و حاکم) و هم در مورد شرایط کلی زندگی سیاسی به کار رفته است. دو دیدگاه کلی (ابزاروار) و (اندام وار) دولت هم درباره معنا و ماهیت و حدود آزادی تفاسیر جداگانه و متفاوتی عرضه نموده اند.
در دیدگاه ابزاروار دولت, آزادی به معنای فقدان اجبار و سلطه خارجی بر فرد تفسیر می شود که همان مفهوم آزادی منفی است. این مفهوم را به بهترین وجه می توان در رساله (آزادی) این کتاب با عنوان زیر به فارسی ترجمه شده است: جان استوارت میل, رساله درباره آزادی, جواد شیخ الاسلامی (چاپ سوم: تهران, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, 1363). جان استوارت میل یافت. به گفته میل تنها آزادی که شایستگی این نام را دارد این است که هرکس به شیوه خاص خودش مصلحت خویش را دنبال کند به شرطی که به مصالح دیگران آسیب نرساند. آزادی فرد غایت زندگی سیاسی است و باید از آزادی اندیشه دفاع کرد, زیرا ذهن آدمی مهم ترین عامل دگرگونی و تکامل جامعه است. حسین بشیریه, دولت عقل, پیشین, ص22. از نظر میل, اعمال انسان به دو بخش معطوف به خود و معطوف به دیگران تقسیم می شود و هیچ کس حق ندارد در اعمال مورد اول ـ به غیر از موارد استثنایی و در جهت منافع فرد ـ دخالت کند.
از سوی دیگر در اندیشه افرادی مانند (لاک)که تعریف عدالت را در قرارداد اجتماعی معنا می کنند, (قدرت سیاسی براساس رضایت افراد آزاد و خردمند تأسیس شده است.) بنابراین اطاعت از این قدرت باید در جهت حفظ و تقویت آزادی فرد صورت گیرد. پیوستن فرد آزاد به جمع یا دولت اختیاری است, نه به این معنا که وی می تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذیرد یا نپذیرد. حق عصیان در مقابل قدرت یکی از جلوه های اساسی آزادی در برداشت ابزاروار از دولت به شمار می رود. همان, ص23, 22.
پس در ایده (لاک) و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعی, رابطه عدالت و آزادی بدین گونه است که انسان ها می بایستی فارغ از هرگونه مانع و اراده خودسرانه دیگران بتوانند آزادانه در عقد قرارداد با همنوعان خود شرکت جویند و آن چه را که آن ها آزادانه به عنوان توافق خویش مورد قرارداد لحاظ می کنند عادلانه است. رفتار اجتماعی و سیاسی آزادانه افراد در پرتو توافق های آزادانه و مورد پیمان آن ها شکل می گیرد, و زندگی مدنی که کمال انسان ها در پرتو آن میسر می شود این گونه پدید آمده و استمرار می یابد.
اما در برداشت اندام وار, آزادی به معنای پذیرش عقل یا اراده کل جامعه و دولت تلقی شده و فرد با شرکت در نظم اخلاقی که مبتنی بر اراده عمومی است, به آزادی راستین دست می یابد. بنابراین آزادی نه در تبعیت از اغراض و امیال شخصی بلکه در تبعیت از اراده اخلاقی جامعه تحقق می یابد. این معنا از آزادی شبیه معنایی است که از آزادی مثبت مطرح شده است.
در توضیح دو اصطلاح مشهور آزادیِ منفی و مثبت باید گفت: در حقیقت از زمانی که (آیزا برلین) سخنرانی معروف خود را با عنوان (دو مفهوم آزادی) در (آکسفورد) ایراد کرد و سپس متن آن را در سال 1958منتشر ساخت چهارچوب بحث درباره آزادی بر دو محور معنایِ مثبت و منفی آزادی ریخته شد. به گمان برلین, آزادی دو صورت دارد: یکی مفهوم منفی آزادی که مراد از آن, نبودِ محدودیت است و با حرف اضافه (از) مشخص می گردد: فرد از محدودیت رهاست و در راهی که پیش گرفته است کسی مزاحمتی برایش فراهم نمی کند; مثلاً آزادی بیان و عقیده از این نوع آزادی اند. دیگری مفهوم مثبت, آزادی است و مراد از آن, نبودِ مانع در راهی است که فرد در آن قدم برمی دارد. حرف اضافه آزادی مثبت (برای) می باشد و فرد در راهی که پیش گرفته از امکاناتی برخوردار است. تحصیلات رایگان در نظام های آموزشی عامل و نگهبان آزادی مثبت است و فرد به کمک آن سطح دانش و بینش خود را ارتقا می دهد فرهنگ رجایی, (در آزادی, به بهانه درگذشت آیزا برلین), اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی, بهمن و اسفند 1376. شماره 126ـ125, ص22.
از این دیدگاه آزادی منفی رهایی فرد از دخالت و اجبار خارجی است; یعنی این که فرد آن چه خود می خواهد فارغ از دخالت دیگران انجام دهد, ولی آزادی مثبت در این است که فرد آن چه را واقعاً و عقلاً باید انجام دهد, انجام دهد. به اعتقاد (برلین) از لحاظ تاریخی نظریه آزادی مثبت به پیدایش دولت اقتدارطلب منتهی شده و به نظریه ای در باب قدرت تحول یافته است, زیرا نظام های سیاسی, خود و اندیشه شان را نماینده و مترادف عقلانیت دانسته و عملکرد جبارانه خویش را عقلانی, و در نتیجه مساوی با آزادی معنا نموده اند. برلین با لحاظ تکثر و تنافر ارزش ها و غایات انسانی و براساس این تکثر غایات و ارزش ها, مفهوم منفی آزادی را که خواستار وجود حداقلی از آزادی دست یافتنی و نقض ناپذیر است, واقعی تر و انسانی تر دانسته است.
این در حالی است که فیلسوف معاصر انگلیسی (مکفرسون), ضمن متهم نمودن آزادی منفی به (فردگراییِ سودجویانه), مدافع آزادی مثبت است و عقیده دارد با از بین رفتن ندرت منابع, آزادی مثبت تحقق پذیر است و انسان نه به عنوان مجموعه ای از امیال که به دنبال ارضا است, بلکه به عنوان مجموعه ای از توانایی ها, که در پی تحقق یافتن است, پدیدار خواهد گردید. برای اطلاع بیشتر ر. ک به: حسین بشیریه, همان, ص24,25.
از سوی دیگر در بین فلاسفه سیاسی معاصر, (جان رالز) از جمله کسانی است که درباره رابطه عدالت و آزادی مباحث مبسوطی ارائه نموده و تلاش دارد تا این دو مفهوم را همساز نماید. همان طور که قبلاً ذکر شد آزادی از دید وی شامل برابری و عدالت هم هست و عدالت از درون آزادی سر برمی آورد. نظریه عدالت وی به معنای انصاف, شامل دو اصل است که اصل اول و مقدم آن, تصدیق حق مساوی همگان برای برخورداری از آزادی های اساسی است.
آزادی از دیدگاه اسلام
اما آزادی از دیدگاه اسلام و ربط آن با عدالت چگونه و به چه معناستí (روزنتال) در کتاب خویش درباره دیدگاه های مسلمانان درباره آزادی, بیانی مقارن با واقعیت در این زمینه عرضه کرده است. به باور وی:
(در زبان سیاسیِ اسلامی برای آزادی از واژه (حریت) استفاده می شود که در نقطه مقابل عبودیتِ [غیر خدا] قرار دارد و در دو معنا به کار می رود: یکی در معنای رهایی از هر آمریت دنیایی و دیگری رهایی از تمنیّات درونی برای وسوسه های مادی.)فرهنگ رجایی معقد است که این نگرش روزنتال, یادآور بحث برلین از آزادی منفی است. به نظر وی بحث او زمانی جالب می شود که در بخشی تحت عنوان (آزادی در فلسفه سیاسی) به مروری بر آرای فلاسفه مسلمان در مورد آزادی در رابطه با اجتماع و قدرت دولت دست می زند. وی بر اساس آرای فلاسفه ای مانند فارابی, ابن سینا و حتی غزالی نشان می دهد که آزادی از لوازم جهان داری مناسب است و این که فارابی (اهیمت مفهوم آزادی سیاسی را برای سعادت و توسعه فردی) کاملاً درک می کرده است. او در ادامه می افزاید که حتی برای متفکری چون غزالی (قدرت سیاسی برای آزادی خطر بالقوه زیادتری دارد تا بردگی), زیرا بردگی صرفاً تصرف فیزیکی برده را توسط اربابان اقتصاد دربر دارد, در حالی که قدرت سیاسی, که غزالی آن را جاه می خواند, نه فقط به دنبال تسلیم مختارانه جسم فرد که تسلیم روح و قلب او نیز هست.
ر. ک به: فرهنگ رجایی, همان, ص22.
در آثار اسلام شناسان معاصر نیز همین معنا از آزادی به خوبی مشهود است. به اعتقاد آن ها با چنین فهمی از آزادی, همه انبیا پیام دار آزادی بشر و معارض خودخواهی و خودکامگی بوده اند. در آثار معصومین (ع) نیز پیام آزادی خواهی موج می زند هم چنان که علی (ع) در سندی گویا خطاب به فرزندش امام مجتبی (ع) می فرماید: (بنده غیرخدا مباش, زیرا خداوند تو را آزاد آفریده است.)9. (ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حراً), نهج البلاغه, نامه 31, بند 87, ص. (ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حراً), نهج البلاغه, نامه 31, بند 87, ص. با چنین نگرشی تفاوت دیدگاه اسلام و مکاتب دیگر درباره آزادی نمایان است. آیة اللّه جوادی آملی با استناد به آیات و روایات متعدد در این باره می نویسد:
(آزادی از دیدگاه اسلام یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیرخدا پس آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار, خود را از بند گناهان پیشین برهاند و با ایمان و عمل صالح در زمره (اصحاب یمین) قرار گیرد. این آزادی است که می تواند مقدمه حیات اصیل و رفیع باشد و (فکّ رقبه)ی حقیقی همین است.
اما صاحبان و پیروان مکاتب حقوقی دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز, و از جمله بردگی غیرخدا است. در نگاه آنان, انسان آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد; زیرا دین را همانند امور قراردادی عادی می دانند که انتخاب آن تابع سلیقه است. به این ترتیب, انسان همان گونه که خانه, لباس, یا غذایش را انتخاب می کند, دین و اعتقاد خود را نیز برمی گزیند. بنابراین اعتقاد, دین اساساً برهان پذیر نیست و در عرف و آداب مردم ریشه دارد. اما در مکتب وحی, این رهایی مطلق به معنای بردگی است, زیرا اگر انسان آزاد باشد که هرچه را می پسندد به عنوان دین و آیین خود برگزیند, آن گاه اسیر آرزوها و هوس های خود می گردد و از آن پیروی می کند. و خطاب قرآن در سوره جاثیه(افرأیت من اتخذ الهه هواه; آیا دیدی آن کسی را که هوس خود را بندگی کرد). (جاثیه, 23) مربوط به این افراد است.جوادی آملی, همان, ص190, 189.
به تعبیر این اندیشمند, انسان اگرچه تکویناً آزاد و در پذیرش عقیده مختار است و در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست لیکن تشریعاً موظف است دین حق ـ اسلام ـ را بپذیرد و عقیده ای غیر از اسلام از او پذیرفته نمی شود. اسلام خود را برترین عقاید و ادیان دانسته و بر این باور است که اگر فردی سالم و منصف آزادانه به تحقیق و تفحص بپردازد, با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروی و ثواب تمام, بهره مسلمانان است.
به این ترتیب اگرچه قرآن (زمر, 81ـ71)(فبشر عبادی الدین یستمعون القول فیتبعون احسنه; مژده بده به بندگان من که سخن را می شنوند و بهترینش را دنبال می کنند.) انسان ها را تشویق می کند که سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند, اما در همین حال, سخن بهتر را در آیات دیگر (فصّلت, 32 )(ومن احسنُ قولا ممن دعا الی اللّه و عمل صالحاً و قال اننّی من المسلمین; سخن چه کسی بهتر از گفتار آن کس است که به سوی خدا فرا خواند و کار نیک انجام دهد و بگوید من از مسلمانانمí) معرفی می کند و دست انسان را در تعیین و تشخیص آن باز نمی گذارد. لذا انسان اگرچه تکویناً و در نظام آفرینش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه و عقیده ای نیست, اما تشریعاً نیز یله و رها نیست و موظف به انتخاب راه حق ـ اسلام ـ است بنابراین آزادی تکوینی در کنار وظیفه تشریعی قابل تفسیر است.
از نگاه قرآن, آزادی مقدمه حیات و ضامن حیات اصیل و ارجمند مادی و معنوی است و این آزادی در پرتو رهایی از بند طواغیت نفسانی و غیر نفسانی و انقیاد و تبعیت از شریعت اسلام پدید می آید.
رابطه آزادی و عدالت از دیدگاه اسلام
اما تبیین رابطه آزادی و عدالت در اندیشه های سیاسی اجتماعی اسلام, رابطه مستقیمی با نوع تعریفی دارد که از این دو مفهوم لحاظ می گردد. پس از شرح مفهوم آزادی باید گفت که مبنایی ترین تعریفی که از عدالت توسط اسلام شناسان و اندیشمندان سیاسی قدیم و جدید صورت گرفته است به ترتیب اولویت در دو تعریف مرتبط و مکمل زیر خلاصه می شود:
1ـ عدالت به معنای (وضع کل شیء فی موضعه) یا قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش.
2ـ عدالت به معنای (اعطاء کل ذی حق حقه) یا عطاء به میزان استحقاق و حق را به حق دار رساندن و استیفای حقوق.
آیة اللّه جوادی آملی مانند بسیاری از علمای پیشین, ضمن انتخاب تعریف اول جهت عدل, این مفهوم را مانند بسیاری از مفاهیم ارزشی دیگر, در واقع برگرفته از جهان آفرینش و امور تکوینی می داند. از دیدگاه وی در نظام آفرینش, هر پدیده ای به جای خود نشسته است و سرگرم انجام وظیفه ای متناسب با وضع خود است. این سازگاری, هم آهنگی, و تناسب کامل بیانگر عدل آفرینش است. و انسان هم همین حالت را از امور تکوینی انتزاع می کند لذا در اجتماع نیز اگر هرکس به وظیفه خاص خود به طور مناسب عمل کند آن وضع عادلانه است.
اما آیا تعریف (وضع الشی فی موضعه) دارای ابهام است و فقط نمایان گرِ اصلی کلی فاقد مصادیق واضح می باشدí پاسخ آن است که بر کلیت یا عمومیت این تعریف نقدی وارد نیست و برای تعیین مصادیق عدالت می باید به منبعی که عهده دار تطبیق آن ها است مراجعه کرد, که در درجه اول همان شریعت اسلامی و در درجه دوم بیان پیامبر(ص) و سایر معصومین(ع) است. به اعتقاد آیة اللّه جوادی اگر معصوم, عدل را در قالب مصادیق نشان ندهند, نمی توان در میان مصادیق بی شمارِ عدل را شناخت. ر. ک. به: جوادی آملی, همان, ص198ـ 187.
از مباحث پیشین نیز به خوبی استنتاج می شود که بسیاری از اندیشمندان اسلامی, مبنای عدالت و تعادل و توازن, و (حق) را شریعت اسلامی دانسته اند و اجرای شریعت را منجر به ظهور عدالت محض دانسته اند; مثلاً عالم سده پیشین ملا احمد نراقی عدل را این گونه تعریف می کند: (میزان عدل در وسط هر امری نیست مگر شریعت حقه الهیه و طریقه سنّیه نبوی که از سرچشمه وحدت حقیقت صادر شده پس آن, میزان عدل است در جمع چیزها) از نظر وی عادل واقعی کسی است که عالم به شریعت الهی و نوامیس نبوی باشد. ر. ک به: نراقی, همان, ص47ـ46.
با این توضیح رابطه عدالت و آزادی مشخص می شود. عدالت به معنای عمل بر مبنای معیار شریعت و انجام تکالیف خاص شرعی در جهت وصول به سعادت الهی است و آزادی هم بدین معنا است که در مسیر این عمل, مانعی وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیت های نفسانی و طاغوتی رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگی غیرخدا, خود را خلاصی بخشیده و با امتثال شریعت به آزادی واقعی, که همان سعادت اخروی است, برسد. البته همین عمل به تکلیف و وظیفه شرعی موجد حق است و فرد با انجام وظیفه بهتر و بیش تر, از استحقاق بالاتری برخوردار گشته و بنا به آیه (ان اکرمکم عند اللّه اتقاکم)حجرات (49) آیه13.با تقوای بیش تر و پرهیز الهه های نفسانی و غیرخدایی, از کرامت بیش تری بهره خواهد برد. و این عین عدالت و ناشی از ملازمه حق و تکلیف است.
هم چنین آزادی در این معنا فقط به رفع محدودیت ها و موانع مزبور خلاصه نمی شود بلکه همه افراد می بایستی دارای آزادی عمل در شرکت در مسابقه انجام تکالیف بوده و جهت تحقق استعدادهای خویش از امکانات مساوی و برابر برخوردار شوند. قبلاً یادآوری شد که استاد شهید مطهری نیز همین نوع رابطه میان عدالت و آزادی را تصریح و تشریح نموده اند و ضمن همدوش دانستن حق و تکلیف, زندگی را بنا به آیه 93 سوره نجم(لیس للانسان الا ما سعی; برای آدمی جز آنچه به سعی (و عمل) خود انجام داده (ثواب و جزائی) نخواهد بود.) مسابقه انجام وظیفه و تکلیف به شمار می آورند. از نظر ایشان نتیجه و جایزه مسابقه همان بهره مند شدن از حقوق اجتماعی است. جامعه خود دارای مراتب اجتماعی و سیاسی متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسیم و درجه بندی افراد, آزاد گذاشتن آن ها و زمینه مسابقه را فراهم کردن است. آزادی به معنای مذکور اجازه می دهد که استعدادهای متفاوت تکوینی و ذاتی افراد در میدان مسابقه و در شرایط برابر, تحقق های مختلف پذیرد و اختلاف و تفاوت در مراتب اجتماعی سیاسی افراد به وجود آید و حیات اجتماعی نیز به همین تنوع و تفاوت مراتب است.
هم چنین آقای فرهنگ رجایی ضمن بحث از نظریات (آیزا برلین) در مورد آزادی منفی و مثبت معتقد است که در اندیشه اسلامی (آزادی از یک سو نبود محدودیت و از سوی دیگر تضمن درجه ای از امکانات و اسباب تحقق آن ها است). به نظر وی بین این تعریف و تعاریف برلین از آزادی تفاوت عمده ای به چشم نمی خورد.
آقای رجایی با ترسیم یک چهار ضلعی, روابط عدالت و آزادی را بیان کرده است. در چهار ضلعی مذکور, یک ضلع فرد یا عامل بازی است, دیگری نبود محدودیت, سومی توان مندی و میدان عمل [امکانات جهت تحقق توانایی ها], و چهارمی جامعه است. آزادی منبع و نیروی محرکه این چهار ضلعی است و در صورتی معنا و تحقق می یابد که این چهار عامل به صورت متوازن یا عادلانه عمل نمایند.
در این چهارچوب, محدودیت فراوان مانع تحقق توان مندی ها گشته و احساس ناامنی, باعث بسته شدن عرصه مدنی به روی افراد است, لذا رفع محدودیت و میدان عمل آزادانه ضروری است. مشکل اساسی از دید آقای رجایی, در شرح عمل متوازن و عادلانه و درک درست از حد و حدود است و این که چیزها را چگونه باید در جای خود قرار دادí از نظر ایشان اگر بنا به تعریف قدما از عدالت, هر چیز در جای خود قرار گیرد در آن صورت نه به فرد احساس ناامنی و نه به جامعه احساس نامتعالی دست خواهد دادر.ک. به: فرهنگ رجایی, همان, ص23ـ20.
البته باید خاطر نشان کرد که پاسخ آیة اللّه آملی در رفع ابهام پیرامون حدود عدالت در این جا نیز از کفایت و صحت لازم برخوردار است.
از دیگر اندیشمندان معاصر که از رابطه عدالت و آزادی سخن گفته اند می توان از آقای عبدالکریم سروش یاد نمود, ایشان ضمن لحاظ و تأیید دو تعریف بیش گفته از عدالت, تعریف وضع الشیء فی موضعه (هر چیز در جای خود) را تعریفی مجمل و سربسته دانسته که در مقایسه با مفهوم آزادی چیز زیادی را به دست نمی دهد. وی با انتخاب تعریف دوم (ایفای حقوق), آن را فاقد منافات با تعریف اول می داند و به شرح رابطه آن با آزادی می پردازد.
از نظر ایشان عدالت در معنای استیفای حقوق, وظیفه استیفای حق آزادی را برای همه دارد. آزادی تنها یکی از حقوقی که بدین صورت عدالت وظیفه تأمین آن را برای همگان دارد نیست, بلکه آزادی از حقوق اساسی و از اجزای فربه عدالت است و اجزای دیگر عدالت, بقیه حقوق ما را تشکیل می دهد.
به اعتقاد آقای سروش آزادی را نمی توان بدون عدالت مطرح کرد, زیرا دچار نقصان می شود و باید آزادی همدوش و همراه عدالت بوده و تعریف شود. تنها قید بر آزادی همان عدالت است و آزادی در خانه عدالت است.برای اطلاع بیشتر ر.ک به: عبدالکریم سروش, (عدالت و آزادی), جهان اسلام, قسمت اول, دوم, سوم, چهارم, شماره های 1140, 1136, 1134, 1132, مورخ 8,11,15, 6 مهر 1377, ص3.
با تکیه بر آرای اندیشمندان یاد شده ـ به ویژه با تأکید بر دیدگاه های استاد مطهری و آیة اللّه جوادی آملی ـ مشخص می گردد که بین عدالت و آزادی تناقض و واگرایی وجود ندارد و عدالت, تنها حدود آزادی را بر مبنای شریعت الهی و منابع آن تحدید می نماید و وظیفه تأمین و استیفای متعادل آن را برای همه افراد برعهده دارد. پس این دو مفهوم نه تنها متنافی الاجزاء نیستند بلکه مکمل و متمم یکدیگرند. البته بحث درباره جایگاه آزادی در اسلام بحث بسیار مفصلی است که در این جا فقط به رابطه این مفهوم با مبحث عدالت بسنده شد. برای اطلاع بیشتر ر. ک. به: (دین و آزادی), قبسات, سال دوم, شماره پنجم و ششم, پاییز و زمستان 1376, ص44ـ2, و مرتضی مطهری, (اسلام و آزادی عقیده (دست نوشته های منتشر نشده«. کیهان, شماره 16374, مورخ77.8.27.
( بر گرفته از: عدالت و آزادى، دکتر بهرام اخوان کاظمى، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 13)
پى نوشت ها:
ر. ک به: آیزا برلین, چهار مقاله درباره آزادی, محمد علی موحد (چاپ اول: تهران, خوارزمی, 1368).
2. برای اطلاع بیشتر از این تعاریف و سایر معانی آزادی, ر.ک به: موریس گرنستون, تحلیلی نوین از آزادی, جلال الدین اعلم (تهران, امیرکبیر, 1370) ص50ـ13.
3. این کتاب با عنوان زیر به فارسی ترجمه شده است: جان استوارت میل, رساله درباره آزادی, جواد شیخ الاسلامی (چاپ سوم: تهران, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, 1363).
4. حسین بشیریه, دولت عقل, پیشین, ص22.
5. همان, ص23, 22.
6. فرهنگ رجایی, (در آزادی, به بهانه درگذشت آیزا برلین), اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی, بهمن و اسفند 1376. شماره 126ـ125, ص22.
7. برای اطلاع بیشتر ر. ک به: حسین بشیریه, همان, ص24,25.
فرهنگ رجایی معقد است که این نگرش روزنتال, یادآور بحث برلین از آزادی منفی است. به نظر وی بحث او زمانی جالب می شود که در بخشی تحت عنوان (آزادی در فلسفه سیاسی) به مروری بر آرای فلاسفه مسلمان در مورد آزادی در رابطه با اجتماع و قدرت دولت دست می زند. وی بر اساس آرای فلاسفه ای مانند فارابی, ابن سینا و حتی غزالی نشان می دهد که آزادی از لوازم جهان داری مناسب است و این که فارابی (اهیمت مفهوم آزادی سیاسی را برای سعادت و توسعه فردی) کاملاً درک می کرده است. او در ادامه می افزاید که حتی برای متفکری چون غزالی (قدرت سیاسی برای آزادی خطر بالقوه زیادتری دارد تا بردگی), زیرا بردگی صرفاً تصرف فیزیکی برده را توسط اربابان اقتصاد دربر دارد, در حالی که قدرت سیاسی, که غزالی آن را جاه می خواند, نه فقط به دنبال تسلیم مختارانه جسم فرد که تسلیم روح و قلب او نیز هست.
دیدگاه های غربیان درباره آزادی و عدالت
ابتدا بی مناسبت نیست که نظری به تعاریف آزادی در فلسفه سیاسی غرب بیفکنیم. آثار و نوشته های مربوط به این موضوع آکنده از معانی متعدد هستند و به گفته (آیزا برلین) دویست تعریف در این باره تاکنون مطرح شده است آیزا برلین, چهار مقاله درباره آزادی, محمد علی موحد (چاپ اول: تهران, خوارزمی, 1368).. هابز در (لویاتان), آزادی را دال بر غیبت مخالفت می داند. هم چنان که لاک آن را قدرتی می داند که انسان برای انجام یا احتراز از عملی خاص داراست. از نظر کانت, آزادی عبارت از استقلال از هر چیز سوای فقط قانون اخلاقی است.برای اطلاع بیشتر از این تعاریف و سایر معانی آزادی, ر.ک به: موریس گرنستون, تحلیلی نوین از آزادی, جلال الدین اعلم (تهران, امیرکبیر, 1370) ص50ـ13.
در فلسفه سیاسی غرب مفهوم آزادی هم در مورد رابطه میان آدمیان (شهروند و حاکم) و هم در مورد شرایط کلی زندگی سیاسی به کار رفته است. دو دیدگاه کلی (ابزاروار) و (اندام وار) دولت هم درباره معنا و ماهیت و حدود آزادی تفاسیر جداگانه و متفاوتی عرضه نموده اند.
در دیدگاه ابزاروار دولت, آزادی به معنای فقدان اجبار و سلطه خارجی بر فرد تفسیر می شود که همان مفهوم آزادی منفی است. این مفهوم را به بهترین وجه می توان در رساله (آزادی) این کتاب با عنوان زیر به فارسی ترجمه شده است: جان استوارت میل, رساله درباره آزادی, جواد شیخ الاسلامی (چاپ سوم: تهران, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, 1363). جان استوارت میل یافت. به گفته میل تنها آزادی که شایستگی این نام را دارد این است که هرکس به شیوه خاص خودش مصلحت خویش را دنبال کند به شرطی که به مصالح دیگران آسیب نرساند. آزادی فرد غایت زندگی سیاسی است و باید از آزادی اندیشه دفاع کرد, زیرا ذهن آدمی مهم ترین عامل دگرگونی و تکامل جامعه است. حسین بشیریه, دولت عقل, پیشین, ص22. از نظر میل, اعمال انسان به دو بخش معطوف به خود و معطوف به دیگران تقسیم می شود و هیچ کس حق ندارد در اعمال مورد اول ـ به غیر از موارد استثنایی و در جهت منافع فرد ـ دخالت کند.
از سوی دیگر در اندیشه افرادی مانند (لاک)که تعریف عدالت را در قرارداد اجتماعی معنا می کنند, (قدرت سیاسی براساس رضایت افراد آزاد و خردمند تأسیس شده است.) بنابراین اطاعت از این قدرت باید در جهت حفظ و تقویت آزادی فرد صورت گیرد. پیوستن فرد آزاد به جمع یا دولت اختیاری است, نه به این معنا که وی می تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذیرد یا نپذیرد. حق عصیان در مقابل قدرت یکی از جلوه های اساسی آزادی در برداشت ابزاروار از دولت به شمار می رود. همان, ص23, 22.
پس در ایده (لاک) و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعی, رابطه عدالت و آزادی بدین گونه است که انسان ها می بایستی فارغ از هرگونه مانع و اراده خودسرانه دیگران بتوانند آزادانه در عقد قرارداد با همنوعان خود شرکت جویند و آن چه را که آن ها آزادانه به عنوان توافق خویش مورد قرارداد لحاظ می کنند عادلانه است. رفتار اجتماعی و سیاسی آزادانه افراد در پرتو توافق های آزادانه و مورد پیمان آن ها شکل می گیرد, و زندگی مدنی که کمال انسان ها در پرتو آن میسر می شود این گونه پدید آمده و استمرار می یابد.
اما در برداشت اندام وار, آزادی به معنای پذیرش عقل یا اراده کل جامعه و دولت تلقی شده و فرد با شرکت در نظم اخلاقی که مبتنی بر اراده عمومی است, به آزادی راستین دست می یابد. بنابراین آزادی نه در تبعیت از اغراض و امیال شخصی بلکه در تبعیت از اراده اخلاقی جامعه تحقق می یابد. این معنا از آزادی شبیه معنایی است که از آزادی مثبت مطرح شده است.
در توضیح دو اصطلاح مشهور آزادیِ منفی و مثبت باید گفت: در حقیقت از زمانی که (آیزا برلین) سخنرانی معروف خود را با عنوان (دو مفهوم آزادی) در (آکسفورد) ایراد کرد و سپس متن آن را در سال 1958منتشر ساخت چهارچوب بحث درباره آزادی بر دو محور معنایِ مثبت و منفی آزادی ریخته شد. به گمان برلین, آزادی دو صورت دارد: یکی مفهوم منفی آزادی که مراد از آن, نبودِ محدودیت است و با حرف اضافه (از) مشخص می گردد: فرد از محدودیت رهاست و در راهی که پیش گرفته است کسی مزاحمتی برایش فراهم نمی کند; مثلاً آزادی بیان و عقیده از این نوع آزادی اند. دیگری مفهوم مثبت, آزادی است و مراد از آن, نبودِ مانع در راهی است که فرد در آن قدم برمی دارد. حرف اضافه آزادی مثبت (برای) می باشد و فرد در راهی که پیش گرفته از امکاناتی برخوردار است. تحصیلات رایگان در نظام های آموزشی عامل و نگهبان آزادی مثبت است و فرد به کمک آن سطح دانش و بینش خود را ارتقا می دهد فرهنگ رجایی, (در آزادی, به بهانه درگذشت آیزا برلین), اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی, بهمن و اسفند 1376. شماره 126ـ125, ص22.
از این دیدگاه آزادی منفی رهایی فرد از دخالت و اجبار خارجی است; یعنی این که فرد آن چه خود می خواهد فارغ از دخالت دیگران انجام دهد, ولی آزادی مثبت در این است که فرد آن چه را واقعاً و عقلاً باید انجام دهد, انجام دهد. به اعتقاد (برلین) از لحاظ تاریخی نظریه آزادی مثبت به پیدایش دولت اقتدارطلب منتهی شده و به نظریه ای در باب قدرت تحول یافته است, زیرا نظام های سیاسی, خود و اندیشه شان را نماینده و مترادف عقلانیت دانسته و عملکرد جبارانه خویش را عقلانی, و در نتیجه مساوی با آزادی معنا نموده اند. برلین با لحاظ تکثر و تنافر ارزش ها و غایات انسانی و براساس این تکثر غایات و ارزش ها, مفهوم منفی آزادی را که خواستار وجود حداقلی از آزادی دست یافتنی و نقض ناپذیر است, واقعی تر و انسانی تر دانسته است.
این در حالی است که فیلسوف معاصر انگلیسی (مکفرسون), ضمن متهم نمودن آزادی منفی به (فردگراییِ سودجویانه), مدافع آزادی مثبت است و عقیده دارد با از بین رفتن ندرت منابع, آزادی مثبت تحقق پذیر است و انسان نه به عنوان مجموعه ای از امیال که به دنبال ارضا است, بلکه به عنوان مجموعه ای از توانایی ها, که در پی تحقق یافتن است, پدیدار خواهد گردید. برای اطلاع بیشتر ر. ک به: حسین بشیریه, همان, ص24,25.
از سوی دیگر در بین فلاسفه سیاسی معاصر, (جان رالز) از جمله کسانی است که درباره رابطه عدالت و آزادی مباحث مبسوطی ارائه نموده و تلاش دارد تا این دو مفهوم را همساز نماید. همان طور که قبلاً ذکر شد آزادی از دید وی شامل برابری و عدالت هم هست و عدالت از درون آزادی سر برمی آورد. نظریه عدالت وی به معنای انصاف, شامل دو اصل است که اصل اول و مقدم آن, تصدیق حق مساوی همگان برای برخورداری از آزادی های اساسی است.
آزادی از دیدگاه اسلام
اما آزادی از دیدگاه اسلام و ربط آن با عدالت چگونه و به چه معناستí (روزنتال) در کتاب خویش درباره دیدگاه های مسلمانان درباره آزادی, بیانی مقارن با واقعیت در این زمینه عرضه کرده است. به باور وی:
(در زبان سیاسیِ اسلامی برای آزادی از واژه (حریت) استفاده می شود که در نقطه مقابل عبودیتِ [غیر خدا] قرار دارد و در دو معنا به کار می رود: یکی در معنای رهایی از هر آمریت دنیایی و دیگری رهایی از تمنیّات درونی برای وسوسه های مادی.)فرهنگ رجایی معقد است که این نگرش روزنتال, یادآور بحث برلین از آزادی منفی است. به نظر وی بحث او زمانی جالب می شود که در بخشی تحت عنوان (آزادی در فلسفه سیاسی) به مروری بر آرای فلاسفه مسلمان در مورد آزادی در رابطه با اجتماع و قدرت دولت دست می زند. وی بر اساس آرای فلاسفه ای مانند فارابی, ابن سینا و حتی غزالی نشان می دهد که آزادی از لوازم جهان داری مناسب است و این که فارابی (اهیمت مفهوم آزادی سیاسی را برای سعادت و توسعه فردی) کاملاً درک می کرده است. او در ادامه می افزاید که حتی برای متفکری چون غزالی (قدرت سیاسی برای آزادی خطر بالقوه زیادتری دارد تا بردگی), زیرا بردگی صرفاً تصرف فیزیکی برده را توسط اربابان اقتصاد دربر دارد, در حالی که قدرت سیاسی, که غزالی آن را جاه می خواند, نه فقط به دنبال تسلیم مختارانه جسم فرد که تسلیم روح و قلب او نیز هست.
ر. ک به: فرهنگ رجایی, همان, ص22.
در آثار اسلام شناسان معاصر نیز همین معنا از آزادی به خوبی مشهود است. به اعتقاد آن ها با چنین فهمی از آزادی, همه انبیا پیام دار آزادی بشر و معارض خودخواهی و خودکامگی بوده اند. در آثار معصومین (ع) نیز پیام آزادی خواهی موج می زند هم چنان که علی (ع) در سندی گویا خطاب به فرزندش امام مجتبی (ع) می فرماید: (بنده غیرخدا مباش, زیرا خداوند تو را آزاد آفریده است.)9. (ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حراً), نهج البلاغه, نامه 31, بند 87, ص. (ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حراً), نهج البلاغه, نامه 31, بند 87, ص. با چنین نگرشی تفاوت دیدگاه اسلام و مکاتب دیگر درباره آزادی نمایان است. آیة اللّه جوادی آملی با استناد به آیات و روایات متعدد در این باره می نویسد:
(آزادی از دیدگاه اسلام یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیرخدا پس آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار, خود را از بند گناهان پیشین برهاند و با ایمان و عمل صالح در زمره (اصحاب یمین) قرار گیرد. این آزادی است که می تواند مقدمه حیات اصیل و رفیع باشد و (فکّ رقبه)ی حقیقی همین است.
اما صاحبان و پیروان مکاتب حقوقی دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز, و از جمله بردگی غیرخدا است. در نگاه آنان, انسان آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد; زیرا دین را همانند امور قراردادی عادی می دانند که انتخاب آن تابع سلیقه است. به این ترتیب, انسان همان گونه که خانه, لباس, یا غذایش را انتخاب می کند, دین و اعتقاد خود را نیز برمی گزیند. بنابراین اعتقاد, دین اساساً برهان پذیر نیست و در عرف و آداب مردم ریشه دارد. اما در مکتب وحی, این رهایی مطلق به معنای بردگی است, زیرا اگر انسان آزاد باشد که هرچه را می پسندد به عنوان دین و آیین خود برگزیند, آن گاه اسیر آرزوها و هوس های خود می گردد و از آن پیروی می کند. و خطاب قرآن در سوره جاثیه(افرأیت من اتخذ الهه هواه; آیا دیدی آن کسی را که هوس خود را بندگی کرد). (جاثیه, 23) مربوط به این افراد است.جوادی آملی, همان, ص190, 189.
به تعبیر این اندیشمند, انسان اگرچه تکویناً آزاد و در پذیرش عقیده مختار است و در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست لیکن تشریعاً موظف است دین حق ـ اسلام ـ را بپذیرد و عقیده ای غیر از اسلام از او پذیرفته نمی شود. اسلام خود را برترین عقاید و ادیان دانسته و بر این باور است که اگر فردی سالم و منصف آزادانه به تحقیق و تفحص بپردازد, با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروی و ثواب تمام, بهره مسلمانان است.
به این ترتیب اگرچه قرآن (زمر, 81ـ71)(فبشر عبادی الدین یستمعون القول فیتبعون احسنه; مژده بده به بندگان من که سخن را می شنوند و بهترینش را دنبال می کنند.) انسان ها را تشویق می کند که سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند, اما در همین حال, سخن بهتر را در آیات دیگر (فصّلت, 32 )(ومن احسنُ قولا ممن دعا الی اللّه و عمل صالحاً و قال اننّی من المسلمین; سخن چه کسی بهتر از گفتار آن کس است که به سوی خدا فرا خواند و کار نیک انجام دهد و بگوید من از مسلمانانمí) معرفی می کند و دست انسان را در تعیین و تشخیص آن باز نمی گذارد. لذا انسان اگرچه تکویناً و در نظام آفرینش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه و عقیده ای نیست, اما تشریعاً نیز یله و رها نیست و موظف به انتخاب راه حق ـ اسلام ـ است بنابراین آزادی تکوینی در کنار وظیفه تشریعی قابل تفسیر است.
از نگاه قرآن, آزادی مقدمه حیات و ضامن حیات اصیل و ارجمند مادی و معنوی است و این آزادی در پرتو رهایی از بند طواغیت نفسانی و غیر نفسانی و انقیاد و تبعیت از شریعت اسلام پدید می آید.
رابطه آزادی و عدالت از دیدگاه اسلام
اما تبیین رابطه آزادی و عدالت در اندیشه های سیاسی اجتماعی اسلام, رابطه مستقیمی با نوع تعریفی دارد که از این دو مفهوم لحاظ می گردد. پس از شرح مفهوم آزادی باید گفت که مبنایی ترین تعریفی که از عدالت توسط اسلام شناسان و اندیشمندان سیاسی قدیم و جدید صورت گرفته است به ترتیب اولویت در دو تعریف مرتبط و مکمل زیر خلاصه می شود:
1ـ عدالت به معنای (وضع کل شیء فی موضعه) یا قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش.
2ـ عدالت به معنای (اعطاء کل ذی حق حقه) یا عطاء به میزان استحقاق و حق را به حق دار رساندن و استیفای حقوق.
آیة اللّه جوادی آملی مانند بسیاری از علمای پیشین, ضمن انتخاب تعریف اول جهت عدل, این مفهوم را مانند بسیاری از مفاهیم ارزشی دیگر, در واقع برگرفته از جهان آفرینش و امور تکوینی می داند. از دیدگاه وی در نظام آفرینش, هر پدیده ای به جای خود نشسته است و سرگرم انجام وظیفه ای متناسب با وضع خود است. این سازگاری, هم آهنگی, و تناسب کامل بیانگر عدل آفرینش است. و انسان هم همین حالت را از امور تکوینی انتزاع می کند لذا در اجتماع نیز اگر هرکس به وظیفه خاص خود به طور مناسب عمل کند آن وضع عادلانه است.
اما آیا تعریف (وضع الشی فی موضعه) دارای ابهام است و فقط نمایان گرِ اصلی کلی فاقد مصادیق واضح می باشدí پاسخ آن است که بر کلیت یا عمومیت این تعریف نقدی وارد نیست و برای تعیین مصادیق عدالت می باید به منبعی که عهده دار تطبیق آن ها است مراجعه کرد, که در درجه اول همان شریعت اسلامی و در درجه دوم بیان پیامبر(ص) و سایر معصومین(ع) است. به اعتقاد آیة اللّه جوادی اگر معصوم, عدل را در قالب مصادیق نشان ندهند, نمی توان در میان مصادیق بی شمارِ عدل را شناخت. ر. ک. به: جوادی آملی, همان, ص198ـ 187.
از مباحث پیشین نیز به خوبی استنتاج می شود که بسیاری از اندیشمندان اسلامی, مبنای عدالت و تعادل و توازن, و (حق) را شریعت اسلامی دانسته اند و اجرای شریعت را منجر به ظهور عدالت محض دانسته اند; مثلاً عالم سده پیشین ملا احمد نراقی عدل را این گونه تعریف می کند: (میزان عدل در وسط هر امری نیست مگر شریعت حقه الهیه و طریقه سنّیه نبوی که از سرچشمه وحدت حقیقت صادر شده پس آن, میزان عدل است در جمع چیزها) از نظر وی عادل واقعی کسی است که عالم به شریعت الهی و نوامیس نبوی باشد. ر. ک به: نراقی, همان, ص47ـ46.
با این توضیح رابطه عدالت و آزادی مشخص می شود. عدالت به معنای عمل بر مبنای معیار شریعت و انجام تکالیف خاص شرعی در جهت وصول به سعادت الهی است و آزادی هم بدین معنا است که در مسیر این عمل, مانعی وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیت های نفسانی و طاغوتی رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگی غیرخدا, خود را خلاصی بخشیده و با امتثال شریعت به آزادی واقعی, که همان سعادت اخروی است, برسد. البته همین عمل به تکلیف و وظیفه شرعی موجد حق است و فرد با انجام وظیفه بهتر و بیش تر, از استحقاق بالاتری برخوردار گشته و بنا به آیه (ان اکرمکم عند اللّه اتقاکم)حجرات (49) آیه13.با تقوای بیش تر و پرهیز الهه های نفسانی و غیرخدایی, از کرامت بیش تری بهره خواهد برد. و این عین عدالت و ناشی از ملازمه حق و تکلیف است.
هم چنین آزادی در این معنا فقط به رفع محدودیت ها و موانع مزبور خلاصه نمی شود بلکه همه افراد می بایستی دارای آزادی عمل در شرکت در مسابقه انجام تکالیف بوده و جهت تحقق استعدادهای خویش از امکانات مساوی و برابر برخوردار شوند. قبلاً یادآوری شد که استاد شهید مطهری نیز همین نوع رابطه میان عدالت و آزادی را تصریح و تشریح نموده اند و ضمن همدوش دانستن حق و تکلیف, زندگی را بنا به آیه 93 سوره نجم(لیس للانسان الا ما سعی; برای آدمی جز آنچه به سعی (و عمل) خود انجام داده (ثواب و جزائی) نخواهد بود.) مسابقه انجام وظیفه و تکلیف به شمار می آورند. از نظر ایشان نتیجه و جایزه مسابقه همان بهره مند شدن از حقوق اجتماعی است. جامعه خود دارای مراتب اجتماعی و سیاسی متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسیم و درجه بندی افراد, آزاد گذاشتن آن ها و زمینه مسابقه را فراهم کردن است. آزادی به معنای مذکور اجازه می دهد که استعدادهای متفاوت تکوینی و ذاتی افراد در میدان مسابقه و در شرایط برابر, تحقق های مختلف پذیرد و اختلاف و تفاوت در مراتب اجتماعی سیاسی افراد به وجود آید و حیات اجتماعی نیز به همین تنوع و تفاوت مراتب است.
هم چنین آقای فرهنگ رجایی ضمن بحث از نظریات (آیزا برلین) در مورد آزادی منفی و مثبت معتقد است که در اندیشه اسلامی (آزادی از یک سو نبود محدودیت و از سوی دیگر تضمن درجه ای از امکانات و اسباب تحقق آن ها است). به نظر وی بین این تعریف و تعاریف برلین از آزادی تفاوت عمده ای به چشم نمی خورد.
آقای رجایی با ترسیم یک چهار ضلعی, روابط عدالت و آزادی را بیان کرده است. در چهار ضلعی مذکور, یک ضلع فرد یا عامل بازی است, دیگری نبود محدودیت, سومی توان مندی و میدان عمل [امکانات جهت تحقق توانایی ها], و چهارمی جامعه است. آزادی منبع و نیروی محرکه این چهار ضلعی است و در صورتی معنا و تحقق می یابد که این چهار عامل به صورت متوازن یا عادلانه عمل نمایند.
در این چهارچوب, محدودیت فراوان مانع تحقق توان مندی ها گشته و احساس ناامنی, باعث بسته شدن عرصه مدنی به روی افراد است, لذا رفع محدودیت و میدان عمل آزادانه ضروری است. مشکل اساسی از دید آقای رجایی, در شرح عمل متوازن و عادلانه و درک درست از حد و حدود است و این که چیزها را چگونه باید در جای خود قرار دادí از نظر ایشان اگر بنا به تعریف قدما از عدالت, هر چیز در جای خود قرار گیرد در آن صورت نه به فرد احساس ناامنی و نه به جامعه احساس نامتعالی دست خواهد دادر.ک. به: فرهنگ رجایی, همان, ص23ـ20.
البته باید خاطر نشان کرد که پاسخ آیة اللّه آملی در رفع ابهام پیرامون حدود عدالت در این جا نیز از کفایت و صحت لازم برخوردار است.
از دیگر اندیشمندان معاصر که از رابطه عدالت و آزادی سخن گفته اند می توان از آقای عبدالکریم سروش یاد نمود, ایشان ضمن لحاظ و تأیید دو تعریف بیش گفته از عدالت, تعریف وضع الشیء فی موضعه (هر چیز در جای خود) را تعریفی مجمل و سربسته دانسته که در مقایسه با مفهوم آزادی چیز زیادی را به دست نمی دهد. وی با انتخاب تعریف دوم (ایفای حقوق), آن را فاقد منافات با تعریف اول می داند و به شرح رابطه آن با آزادی می پردازد.
از نظر ایشان عدالت در معنای استیفای حقوق, وظیفه استیفای حق آزادی را برای همه دارد. آزادی تنها یکی از حقوقی که بدین صورت عدالت وظیفه تأمین آن را برای همگان دارد نیست, بلکه آزادی از حقوق اساسی و از اجزای فربه عدالت است و اجزای دیگر عدالت, بقیه حقوق ما را تشکیل می دهد.
به اعتقاد آقای سروش آزادی را نمی توان بدون عدالت مطرح کرد, زیرا دچار نقصان می شود و باید آزادی همدوش و همراه عدالت بوده و تعریف شود. تنها قید بر آزادی همان عدالت است و آزادی در خانه عدالت است.برای اطلاع بیشتر ر.ک به: عبدالکریم سروش, (عدالت و آزادی), جهان اسلام, قسمت اول, دوم, سوم, چهارم, شماره های 1140, 1136, 1134, 1132, مورخ 8,11,15, 6 مهر 1377, ص3.
با تکیه بر آرای اندیشمندان یاد شده ـ به ویژه با تأکید بر دیدگاه های استاد مطهری و آیة اللّه جوادی آملی ـ مشخص می گردد که بین عدالت و آزادی تناقض و واگرایی وجود ندارد و عدالت, تنها حدود آزادی را بر مبنای شریعت الهی و منابع آن تحدید می نماید و وظیفه تأمین و استیفای متعادل آن را برای همه افراد برعهده دارد. پس این دو مفهوم نه تنها متنافی الاجزاء نیستند بلکه مکمل و متمم یکدیگرند. البته بحث درباره جایگاه آزادی در اسلام بحث بسیار مفصلی است که در این جا فقط به رابطه این مفهوم با مبحث عدالت بسنده شد. برای اطلاع بیشتر ر. ک. به: (دین و آزادی), قبسات, سال دوم, شماره پنجم و ششم, پاییز و زمستان 1376, ص44ـ2, و مرتضی مطهری, (اسلام و آزادی عقیده (دست نوشته های منتشر نشده«. کیهان, شماره 16374, مورخ77.8.27.
( بر گرفته از: عدالت و آزادى، دکتر بهرام اخوان کاظمى، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 13)
پى نوشت ها:
ر. ک به: آیزا برلین, چهار مقاله درباره آزادی, محمد علی موحد (چاپ اول: تهران, خوارزمی, 1368).
2. برای اطلاع بیشتر از این تعاریف و سایر معانی آزادی, ر.ک به: موریس گرنستون, تحلیلی نوین از آزادی, جلال الدین اعلم (تهران, امیرکبیر, 1370) ص50ـ13.
3. این کتاب با عنوان زیر به فارسی ترجمه شده است: جان استوارت میل, رساله درباره آزادی, جواد شیخ الاسلامی (چاپ سوم: تهران, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, 1363).
4. حسین بشیریه, دولت عقل, پیشین, ص22.
5. همان, ص23, 22.
6. فرهنگ رجایی, (در آزادی, به بهانه درگذشت آیزا برلین), اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی, بهمن و اسفند 1376. شماره 126ـ125, ص22.
7. برای اطلاع بیشتر ر. ک به: حسین بشیریه, همان, ص24,25.
فرهنگ رجایی معقد است که این نگرش روزنتال, یادآور بحث برلین از آزادی منفی است. به نظر وی بحث او زمانی جالب می شود که در بخشی تحت عنوان (آزادی در فلسفه سیاسی) به مروری بر آرای فلاسفه مسلمان در مورد آزادی در رابطه با اجتماع و قدرت دولت دست می زند. وی بر اساس آرای فلاسفه ای مانند فارابی, ابن سینا و حتی غزالی نشان می دهد که آزادی از لوازم جهان داری مناسب است و این که فارابی (اهیمت مفهوم آزادی سیاسی را برای سعادت و توسعه فردی) کاملاً درک می کرده است. او در ادامه می افزاید که حتی برای متفکری چون غزالی (قدرت سیاسی برای آزادی خطر بالقوه زیادتری دارد تا بردگی), زیرا بردگی صرفاً تصرف فیزیکی برده را توسط اربابان اقتصاد دربر دارد, در حالی که قدرت سیاسی, که غزالی آن را جاه می خواند, نه فقط به دنبال تسلیم مختارانه جسم فرد که تسلیم روح و قلب او نیز هست.