معنای تصوف و عرفان

یک. عرفان

«عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسایى است و در اصطلاح روش و طریقه ویژه اى است که براى دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى کند و نیل به این مرتبت را نه از طریق استدلال و برهان و فکر؛ بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى – و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستى – مى داند. به بیان دیگر، تکیه گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى کند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى، مطلب از برهان عقلى یا دلیل نقلىِ معتبر سخن به میان مى آورد فقط براى تأیید و تقویت و ایجاد انس است و براى اثبات اصل مطلب نیست.دانشنامه امام على«علیه السلام»، ج 4، صص 18 – 21.
«عرفان» خود دو گونه است: 1. عرفان عملى؛ یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا، 2. عرفان نظرى؛ یعنى، ضوابط و روش هاى کشف شهود.فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 577.

دو. تصوف

تصوف مقام «صوف» یا «صفا» است؛ یعنى، صافى شدن از تعلق به ما سوى الله و رذایل نفسانى. صوف در اینجا به سه کلمه «صبر»، «وفا» و «فنا» تعبیر شده است. این واژه به کسانى اطلاق مى شود که پشمینه پوش (همانند اصحاب صفه)، برخوردار از صفاى باطنى، قرار گیرنده در صف اول مقربان مقام قرب حضرت حق و قناعت ورز به گیاهان صحرایى (همچون صوفانه) بوده اند.نگا: جامعه شناسى نظرى اسلام، صص 149 و 150 و نیز فصل هفتم تا دهم، عرفان نظرى، صص 64 – 59؛ مصباح الهدایة، صص 82 – 63؛ عوارف المعارف، صص 64 – 59 و …

سه. تصوف و عرفان

این دو واژه، بیانگر نگاهى است که بر اهمیّت شناخت قلبى و کشف و شهود درونى تأکید کرده، تزکیه باطن را یک اصل اساسى تلقى مى کند. ریاضت هاى جسمانى و روحانى را راهى مهمّ و اساسى در دستیابى به تطهیر درون مى داند و بر عزلت و خلوت نشینى، تساهل و تسامح، اخلاق مدارى و عشق و محبت اصرار مى ورزد. بسیارى از اوقات این دو واژه مترادف یکدیگر به کار مى رود؛ ولى در عین حال تفاوت هایى در کاربرد این دو واژه وجود دارد. گاهى عرفان هدف نهایى تلقى مى گردد که صوفیان بدان بار نیافته اند:عرفان عارفان مسلمان، ص 174.

عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهندمرد اگر هست به جز عارف ربانى نیست
کلیات سعدى (بخش مواعظ)، ص 708.
گاه تصوف ناظر به فرقه اى است که خود را به عنوان گروهى از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح کرده است؛ از این رو «عرفان» به جنبه فرهنگى و علمى اهل شهود و کشف، اطلاق مى گردد و تصوف به جنبه اجتماعى آنان.آشنایى با علوم اسلامى (کلام و عرفان)، ص 186.
گاهى نیز تصوف به گروهى اطلاق مى شود که عرفان و آموزه هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنیوى و این سویى قلمداد مى کنند و با این کار خود، معنایى ناخوشایند به آن مى بخشند.ابعاد عرفان اسلام، ص 66.

چهار. عرفان و تصوف در اسلام

اصطلاح «عارف» و «عرفان» – که ناظر به روى کرد خاص و با مسائلى ویژه است – در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در کلمات «جُنید» (از عارفان برجسته قرن سوم) مطرح بوده است. احتمال دارد ریشه این کلمه، در قرن دوم هجرى پاگرفته باشد.شرح بر مقامات اربعین، ص 43.
اوّلین کسى که از حکماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس ابوعلى سینا است. وى دو فصل مهم کتاب اشارات (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات تخصیص داده است.الاشارات و التنبیهات، ج 3.
از این رو آنچه که ما در این نوشته بیان مى کنیم، عرفان به معناى رشته و یا یک سلسله مسائل – که از دیگر علوم متمایز است – نمى باشد؛ بلکه مقصود از عرفان و تصوف، رویکرد دو شیوه اى است که قبل از مصطلح شدن به عرفان و تصوف، وجود داشته و آن نورى الهى است که حق به تجلّى خود، آن را در دل دوستان خویش مى افکند که بدان حق را از باطل مى شناسند؛ بى آنکه این شناسایى را از کتابى بجویند.شرح منازل السائرین، ص 192.
در واقع هدف غایى عرفان و تصوف حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت حق» است و این معرفت برآمده از «عمل» است، نه برگرفته از درس و بحثِ مبتنى بر «مجاهده و ریاضت» است، نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن! چنین عرفان و تصوّفى، مورد تأیید اسلام و آموزه هاى قرآنى و روایى است؛ چه اینکه معرفت حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقّى کرده از امام صادق«علیه السلام» روایت شده است: «قال الله عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتى و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»: بحار الانوار، ج 66، ص 13. و گاه آن را با فضیلت ترین فریضه ها دانسته است همان..
از سوى دیگر این معرفت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل تأیید معرفت حضورى – که در آن میان عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد (نظیر معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه اش) – شناخت حقیقى خداوند متعال را در همین نوع محدود کرده است؛ این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى نمود: «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »؛ انعام (6)، آیه 75..
اینجا «رؤیت» است، نه «روایت». درک ابراهیم«علیه السلام» جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمى، خواسته امامان معصوم«علیهم السلام» نیز بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت ها بر مى خوریم:
«واَنِر اَبصار قلوبِنا بضیاءِ نظرِ ها اِلیک»؛مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه. «و ارزقنى النَظَر الى وجهِکَ الکریم»؛ «لاتحرمنى النظر الى وجهک» و …در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص 13 – 35.
چنین معرفت شهودى، بر اساس دیدگاه اسلام امکان دارد و جمله منسوب به حضرت على«علیه السلام» بر آن دلالت دارد: «ما کنت اعبد رباً لم اره… ویلک لاتدرک العیون فى مشاهدة الابصار لکن رأته القلوب بحقائق الایمان»؛ اصول کافى، ج 1، ص 98.؛ «این گونه نبودم که بپرستم پروردگارى را که نمى دیدم… زنهار! چشمان او را مشاهده نمى کنند ولیکن قلب ها به حقیقت ایمان او را شهود مى کنند».
حاصل سخن آنکه آیات و روایات، ادراک و شهودى را که از سنخ ادراک و شهود عرفانى و مغایر با شناخت حسى، عقلى و نقلى و انواع معرفت است، براى هر انسانى اثبات مى کند و این تأیید رویکرد عرفان و تصوف حقیقى است.براى مطالعه بیشتر نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص 439؛ ولایت نامه، صص 48 – 57.