اگر رابطه فرد با منشأ قاعده اخلاقی، رابطه خرد و کلان باشد، اخلاق مبتنی بر تکلیف در وی ظهور می کند و اگر رابطه فرد با منشأ قاعده اخلاقی رابطه افراد هم افق باشد، اخلاق مبتنی بر خیر پدیدار می شود. در نوع اخیر، فرد خود را با الزام بیرونی و اجبار روبه رو نمی بیند بلکه می داند که قاعده اخلاقی به نفع خود اوست، از این رو، با الزام درونی به انجام آن مبادرت می ورزد. به نظر پیاژه از این دو گونه اخلاق تنها اخلاق مبتنی بر خیر، نشان بلوغ و پختگی روانی است و اخلاق تکلیفی، اخلاق کودکانه و نارس است. به علاوه، تنها اخلاق مبتنی بر خیر، نشان بلوغ و پختگی روانی است و اخلاق تکلیفی، اخلاق کودکانه و نارس است. همچنین، تنها اخلاق نوع اول به طور عمیق فرد را به عمل برمی انگیزد و اخلاق تکلیفی، فاقد قدرت انگیزندگی درونی است.
 
بر همین اساس، پیاژه به روانشناسی مذهب نیز اشارتی دارد. به اعتقاد وی، ریشه احساس دینی را باید در همان رابطه خرد و کلان جست وجو کرد و بنابراین، احساس دینی مبتنی بر احترام یک جانبه است و نوعی احساس کودکانه محسوب می شود. پیاژه به نحو اساسی به معادل های پایدار قائل است: هرگونه گرایش به تعالی با توجه به امور متعالی ، در خود مرکزی ریشه دارد. یعنی اگر فرد نتواند از خود مرکزی – که ناظر به حالت روانی نابالغ است – بیرون رود، ناگزیر، اراد‌ه‌هایی مافوق را بر خود مسلط خواهد دانست و بنابراین، به تعالی گرایی روی خواهد آورد. پیاژه بر آن است که منطق درونی تعالی گرایی، منطق احترام یک جانبه است. وی همچنین می نویسد: «… دستورهای صادر شده از طرف والدین برای به وجود آوردن آگاهی از تکلیف بسنده است؛ چیزی که بیشتر مذاهب آن را با اراده الهی یکی کرده اند‌…».
 
چرا پیاژه در بررسی مبنای روان شناسی اخلاق و مذهب، به پاسخ‌هایی از آن دست که به آنها‌‌ اشاره شد، نایل شده است؟ در این مورد می توان پاسخ را در زمینه فرهنگی اند‌یشه وی جست و جو کرد. نظر وی هم در مورد روان شناسی اخلاق و هم در مورد روان شناسی مذهب، از این زمینه متأثر شده است. اما زمینه فرهنگی نظریات وی درباره روان شناسی اخلاق، دموکراسی است که از جمله ارزش‌های فرهنگی مسلط در جوامع غربی بوده است. وی دموکراسی یا رابطه اجتماعی مبتنی بر همکاری را به عنوان شکل برتر روابط اجتماعی معرفی می کند و آن را متضمن گریز از تعالی گرایی مذهبی می داند و از این رو، جوامع مذهبی را ناتوان از آن می داند که به شکل برتر روابط اجتماعی دست یازند. وی همکاری را به منزله «سازنده عمیق‌ترین و مهم‌ترین نوع رابطه اجتماعی که می تواند موجب هنجارهای عقل گردد» توصیف می کند و اشاره دارد که چنین امری در جوامعی که دارای مذهب تعالی گرا هستند وقوع نمی یابد زیرا به نظر وی، مذاهب تعالی گرا نشانه خود مرکزی افراد جامعه است و این مانعی برای تحول هنجارهای عقل است.
 
 این گونه سخنان پیاژه مبتنی بر زمینه فرهنگی اند‌یشه وی است و اگر مفروضات فرهنگی مزبور در جوامع و فرهنگ‌های دیگر صادق نباشد، ناگزیر باید این دسته از سخنان وی را در انقیاد فرهنگ معینی دانست.‌‌‌ با توجه به این پیوند وثیقی که میان علوم انسانی و فرهنگ اجتماعی مربوط به آنها‌‌ وجود دارد، باید در آموزش علوم انسانی، همواره به کاویدن این پیوند نظر داشت. آموختن نظریه‌ها به صورت انتزاعی و بریده از بستر فرهنگی تکوین آنها‌‌، هرگز اجازه نخواهد داد که دانشجویان به پیوند مذکور توجه یابند. در مقابل، اگر نظریه‌ها را از آسمان تجرید به زمین فرهنگی و اجتماعی آنها‌‌ فرود آوریم و تناسب میان مفاهیم و اصول اساسی نظریه‌ها را با بستر فرهنگی پردازندگان این نظریه‌ها نشان دهیم، پیوند میان نظریه و فرهنگ اجتماعی را در کانون توجه قرار خواهیم داد و مضمون اصل مورد بحث تحقق خواهد یافت. این اصل ما را به اصل مهم و حساس دیگری که ناظر به نسبیت در علوم انسانی است دلالت می کند که در زیر به آن می پردازیم.
 

بازشناسی مرز میان نسبیت معرفتی و معرفت شناختی

این اصل نیز همچنان به رابطه پیوستاری علوم انسانی مربوط است و اهمیت توجه همزمان به دو قطب تفسیر و واقعیت را مورد تأکید قرار می دهد. چنانکه ملاحظه کردیم، قطب تفسیر و ارزش، جایگاه ویژه‌ای را برای فرهنگ در اثر آفرینی بر علوم انسانی فراهم می آورد. از همین جاست که نوعی نسبیت در علوم انسانی آشکار می شود که برحسب آن، وامداری این علوم به فرهنگ‌هایی که آنها‌‌ را دربرگرفته اند‌، آشکار می شود.
 
آنچه در این جا مهم است این است که میان دو نوع نسبیت گرایی تفاوت قائل شویم زیرا وجهه منفی نسبیت گرایی که همواره وسیله ای برای اتهام زدن به دیگران بوده، تنها گونه‌ای از نسبیت است و نمی توان همه ‌گونه‌های آن را با این گونه یکی دانست. دو نوع متفاوت از نسبیت وجود دارد که می توان آنها‌‌ را نسبیت معرفتی و نسبیت معرفت شناختی نام نهاد. در نوع اول نسبیت، نظر بر آن است که معرفت‌های بشری، شامل علوم انسانی، به لحاظ محتوایی، به شرایط زندگی و فرهنگ اجتماعی وابستگی دارند. در مقابل، نسبیت گرایی معرفت شناختی، نه به محتوا بلکه به معیار ناظر است و حاکی از آن که معیار مشترکی برای ارزیابی معرفت ها وجود ندارد و نتیجه آن این است که هر معرفتی، به اند‌ازه معرفت دیگر از اعتبار برخوردار است و بلکه باید گفت که مقوله اعتبار از اصل، منتفی است.
 
باسکار نیز میان این دو نوع نسبیت تفاوت قائل شده و از آنها‌‌ به ترتیب، تحت عنوان «نسبیت گرایی معرفتی» و «نسبیت گرایی حکمی» نام می برد. مراد وی از نسبیت گرایی معرفتی این است که گفته شود همه اعتقادها، بستگی‌های اجتماعی دارند که از نظر وی سخن درستی است. در مقابل، نسبیت گرایی حکمی به این معناست که گفته شود همه اعتقادها به نحو یکسان معتبرند که از نظر وی نادرست است.
 
نسبیت معرفتی را باید پذیرفت و به آن اذعان کرد زیرا حاکی از آن است که واقعیت پیچیده و دیریاب آدمی در علوم انسانی)، برحسب رخصتی که پیش فرض ها و دیدگا‌ه‌های دانشمندان فراهم می آورد، به میزان معینی به دام تحقیق می افتد. از این رو، به طور مثال، پیش فرض‌های رفتارگرایانه یا شناختگرایانه، روان شناسان را به جلو‌ه‌های متفاوتی از واقعیت آدمی رهنمون می شوند. اما از سوی دیگر، با توجه به قطب دیگر پیوستار که به واقعیت و مشاهده مربوط است، امکان داوری میان دیدگا‌ه‌های مختلف وجود دارد و برحسب شواهد مشخص خواهد شد که چه سهم و نسبیتی از دانش، نصیب رفتارگرا می شود و چه سهم و نسبتی را شناخت گرا به چنگ می آورد. مادام که یافته‌های هر یک از اینان با شواهد تجربی پشتیبانی می شوند، هر دو به منزله یافته‌های علمی  و فرا تاریخی قابل قبولند؛ اما در عین حال، هر دو محکوم نوعی نسبیتند؛ نسبیت معرفتی. به عبارت دیگر، در حد رخصت پیش فرض‌ها، دستیابی به سهم و نسبتی از دانش، امکان پذیر می شود؛ اما نکته آن است که این دانش محدود، به هر حال دانش است؛ یعنی عینی است، فراتاریخی است و قابل تفاهم بین الاذهانی است. همین نوع نسبیت است که وجود نظریه‌‌های مختلف در رشته‌های مختلف را موجه می گرداند. اگر دانشمندان، هر یک کار خود را با نوع معینی از پیش فرض‌ها و دیدگاه‌ها آغاز می کنند، به طور طبیعی باید مفاهیم، فرضیه‌ها و نظریه‌‌های مختلفی فراهم آید که هر یک در تناسب و سازواری با زمینه خاص خود باشد.
ادامه دارد..
 
منبع: درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی‌ ایران، جلد دوم، خسرو باقری، صص119-116، شرکت انتشارات علمی‌ و فرهنگی، تهران، چاپ نخست، 1389