تجربه عرفانی، کشف و شهود قلبی است که عارف در اثر تزکیه نفس و ریاضت عملی به دست می آورد. در بررسی پدیدارشناسانه این پدیده، ما در پی استدلال عقلی و عرفانی برای اثبات وجود این پدیدار نیستیم، بلکه یا می بایست خود، عارف باشیم و این پدیده را تجربه کرده باشیم و یا به سراغ عرفا رفته و حقیقت آن را از آنها بپرسیم و به کتاب های عرفانی مانند: منازل السائرین، تمهیدات، فتوحات، چهل مجلس علاء الدین کرمانی و دیگر کتاب ها مراجعه کنیم. عرفا از معرفت و شناخت عرفانی به کشف، مشاهده، مکاشفه، شهود، معرفت قلبی و … تعبیر و آن را به اقسامی تقسیم می کنند. به عبارت کاشانی: شهود، عبارت است از مشاهده حق به حق»؛ یعنی اگر کسی این حقیقت را درک کرد که همه عالم، مظاهر و تجلیات حق اند و با این مظاهر و تجلیات حق را شهود کرد، به حقیقت شهود دست یافته است. وی در ادامه، شهود را به شهود مجمل در مفصل و شهود مفصل در مجمل تقسیم می کند او می گوید: شهود مجمل در مفصل، عبارت است از مشاهده احدیت در کثرت، یعنی اگر کسی در کثرت عالم توانست احدیت حق تعالی را مشاهده کند، به شهود مجمل (احدیت) در مفصل (کثرت) دست یافته است. شهود مفصل در مجمل، هم عبارت است از مشاهده کثرت در ذات احدیت، یعنی با طی قوس صعود، سیر من الحق الى الحق را پیمود و به ذات احدیت (مقام احدیت) راه یافت در آنجا تمام کثرت ها را مشاهده می کند؛ زیرا کثرت‌های موجود در اعیان خارجی، در اعیان ثابته و علم حق تعالی هم وجود دارد، پس در مقام شهود علم حق تعالی، به شهود معلومات الهی هم دست می یابد. نه این که اعیان خارجی با ماهیاتشان در آنجا باشند؛ بلکه همه اینها با کمالات و علمشان در اعیان حق تعالی حضور دارند.
 
قیصری می گوید: کشف در لغت به معنای رفع حجاب است؛ چنان که گفته شده است «کشف المرأة وجهها، و در اصطلاح عبارت است از: اطلاع از معانی غیبیه و امور حقیقی که در وراء حجاب است از روی وجود، یعنی حق الیقین؛ یا از روی شهود، یعنی علم الیقین. به عبارت دیگر اگر کسی به مقام عین الیقین رسید و حقایق غیبی را مشاهده کرد به مرتبه ای از کشف دست یافته است و اگر به مرتبه حق الیقین رسید در واقع وجود او با وجود سایر موجودات، نوعی وحدت پیدا می کند. آنجا دیگر مقام شهود نیست، بلکه مقام وجود است؛ همان چیزی که عرفا از آن تعبیر به وحدت وجود می کنند که مرتبه ای بعد از مقام وحدت شهود است.
 
قیصری در ادامه کشف را به کشف معنوی و صوری تقسیم می کند و می گوید: کشف صوری در عالم مثال حاصل می آید، که یا از طریق مشاهده و دیدن است یا از طریق شنیدن. یعنی انسان با ارتباط با عالم مثال منفصل و برزخ، به مشاهداتی دست می یابد، شبیه آنچه در خیال متصل، انسان می تواند صورتهایی را مشاهده کند که دیگران نمی بینند؛ لذا عارف می تواند با خیال منفصل که مرتبه ای از مراتب عالم مجرد تجرد غیرتام است، مرتبط شده و چیزهایی را ببیند یا بشنود. همانند که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به علی (علیه السلام) فرمود: «إنک تسمع ما أسمع و ترى ما أری»، این همان کشف صوری است. مانند پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) که کلام وحی را می شنود یا از طریق ذوق است مانند این که سالک شهود می کند که طعامی می خورد و با خوردن آن طعام بر معانی غیبی مطلع می گردد، گاهی اوقات آدمی در خیال منفصل طعامی می خورد و نیز ممکن است این کشف به وسیله سایر حواس صورت گیرد. بنابر عقیدۂ عرفا حواس پنجگانه در باطن نفس به اعتبار وجود برزخی و مثالی، موجود است و این حواس مادی ما، از روزنه های حواس موجود در خیال بهره می گیرد. البته قسمی دیگر کشف معنوی است که از سنخ کشف های صوری نیست؛ مثلا گاهی انسان مقام احدیت حق تعالی و با ظهور وحدت در کثرت را کشف می کند.
 
عارفان، تجلی را به دو دسته تجلی ثبوتی و اثباتی تقسیم کرده اند. تجلی ثبوتی، هستی شناسانه است. یعنی، حق تعالی به عنوان هویت غیبیه و غیر متعین معرفی می شود. هویت غیبیه حق تعالی در قوس نزول، به صورت تعین اول(حضرت احدیت) و تعین دوم (حضرت واحدیت) و تعینات خلقی (عالم عقل و مثال و ماده) ظهور می یابد. تجلی اثباتی، عبارت از شهود یا کشف عارفانه است. عارف در عرفانی عملی، سیر و سلوک کرده و منازلی را در قوس صعود طی می کند و از یقظه تا مقام فنا میرسد. آخرین مرحله سلوک، وحدت در شهود است (یعنی خدا را در همه چیز یافتن) یا وحدت در وجود(یعنی تنها حق تعالی وجود دارد) است. قبل از ابن عربی، آخرین مرتبه کمال را وحدت شهودی دانسته اند. ابن عربی به وحدت وجود اعتقاد داشت. ماسوی الله در وحدت شهود، تحقق دارد، ولی عارف بدان توجه ندارد و تنها وحدت را شهود می کند ولی در وحدت وجود، تنها حق تعالی وجود دارد و غیر او، تجلیاتش هستند. ابن عربی با نظریه وحدت وجود، توانست عرفان نظری خویش را بنا نهد و عرفان عملی را که طریقه وصول به کمال و وحدت است، به صورت روشمند بیان کند. ملاصدرا موفق شد کار ناتمام ابن عربی را تکمیل کند و ادعاهای عرفانی را استدلالی سازد.
 
همه عرفا، منشأ عرفان را شهود می دانند. شهود، از سنخ علم حضوری و مرتبه ای از آن است که در کنار مراتبی دیگر چون احساس درد، عطش و … می باشد. عرفا خود تصریح می کنند که منشأ شهود، گاهی الهی و گاهی شیطانی است و در حقیقت، شهود شیطانی، شهود نمی باشد؛ بلکه ارتباط با خیال متصل و ذهن انسان است. فرد به جهت منشأ نفسانی یا شیطانی، آنقدر در خیال خویش غوطه ور بوده که صورت ذهنی خویش را با شهود عرفانی و خیال منفصل اشتباه می گیرد. برای رسیدن به شهود منفصل، یعنی واقعیت خارجی و ملکوتی جهان و تفکیک شهود الهی از شهود نفسانی یا شیطانی، راه‌های متعددی پیشنهاد شده است؛ سنجش با عقل، پرسش از عارف واصل، مطابقت با قرآن و سنت، روشهای پیشنهادی اهل عرفان است. عرفای متشرع، نه تنها قرآن را منشأ صدق و کذب شهود خویش میدانند؛ بلکه منبع هستی شناسی عرفان نیز می دانند.
 
با روشن شدن حقیقت دین، که عبارت است از حقایقی که بیانگر برآیند ملکوتی بینش و منش و کنش دنیوی است و تجربه دینی، احساس یا ادراک معنوی و قدسی است؛ پاسخ به سؤال پیش گفته، معلوم می گردد. آیا حقیقت دین می تواند از سنخ تجربه دینی باشد؟ پاسخ منفی است. تجربه دینی، زاییده عوامل درونی و بیرونی است. حالتهای تجربه گر و امور اجتماعی او، در تحقق تجربه دینی تأثیرگذار است. چگونه چنین امری می تواند با حقیقت دین که تنها منشأ الهی دارد، متحد گردد. تجربه های عرفانی را می توان نوعی تجربه دینی دانست؛ ولی حقیقت دین با تجربه دینی تفاوت ماهوی و حقیقی دارد.
 
منبع: کلام نوین اسلامی، عبدالحسین خسروپناه، انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول، قم 1390