قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
نقدی به دیدگاه ملاصدرا درباره‌ی عشق
بحثی درباره‌ی «عشق»
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌فرمایند:
«سُبْحَانَکَ خَالِقاً وَمَعْبُوداً، بِحُسْنِ بَلَائِکَ عِنْدَ خَلْقِکَ، خَلَقْتَ دَاراً وَجَعَلْتَ فِیهَا مَأْدَبَةً مَشْرَباً وَمَطْعَماً وَأَزْوَاجاً وَخَدَماً وَقُصُوراً وَأَنْهَاراً وَزُرُوعاً وَثِمَاراً. ثُمَّ أَرْسَلْتَ دَاعِیاً یَدْعُو إِلَیْهَا، فَلَا الدَّاعِیَ أَجَابُوا وَلَا فِیمَا رَغَّبْتَ رَغِبُوا وَلَا إِلَى مَا شَوَّقْتَ إِلَیْهِ اشْتَاقُوا. أَقْبَلُوا عَلَى جِیفَةٍ قَدِ افْتَضَحُوا بِأَکْلِهَا وَاصْطَلَحُوا عَلَى حُبِّهَا. وَمَنْ عَشِقَ شَیْئاً أَعْشَى بَصَرَهُ وَأَمْرَضَ قَلْبَهُ. فَهُوَ یَنْظُرُ بِعَیْنٍ غَیْرِ صَحِیحَةٍ وَیَسْمَعُ بِأُذُنٍ غَیْرِ سَمِیعَةٍ. قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ وَأَمَاتَتِ الدُّنْیَا قَلْبَهُ وَوَلِهَتْ عَلَیْهَا نَفْسُهُ. فَهُوَ عَبْدٌ لَهَا وَلِمَنْ فِی یَدَیْهِ شَیْءٌ مِنْهَا. حَیْثُمَا زَالَتْ زَالَ إِلَیْهَا وَحَیْثُمَا أَقْبَلَتْ أَقْبَلَ عَلَیْهَا. لَا یَنْزَجِرُ مِنَ اللَّهِ بِزَاجِرٍ وَلَا یَتَّعِظُ مِنْهُ بِوَاعِظٍ.» (2) عشق، امری طبیعی است که خداوند در نفوس بیشتر امت‌ها آن را نهاده است. لذا حکمت‌ها و مصلحت‌هایی بر آن مترتّب می‌گردد، خصوصاً وقتی که مبدأ و سرآغازی با فضیلت و غایت و سرانجامی با شرافت داشته باشد. «منزهی، ای خالق و معبودی که با آزمون نیکویت، آفریدگانت را آزمودی. خانه‌ای آفریدی و در آن، سفره‌ای – نوشیدنی و خوردنی -، جفت‌ها، خدمتکاران، کاخها، رودها، کشتزارها و میوه‌ها قرار دادی. سپس دعوت کننده‌ای فرستادی که بدان فراخواند. پس نه آن دعوت کننده را پاسخ گفتند و نه در آنچه (نسبت به آن) ترغیب کردی، رغبت نمودند. و نه به آنچه بدان تشویق کردی مشتاق گشتند. (بلکه) به مرداری روی آوردند که با خوردن آن رسوا شدند و بر دوستی آن سازش کردند. و هر کس عاشقِ چیزی شود، دیده‌اش را کور و دلش را بیمار سازد. این است که با چشمی نابینا بنگرد و با گوش ناشنوا بشنود. شهوات، عقلش را دریده و دنیا قلبش را میرانده و نفسش شیفته‌ی آن گشته، پس در برابر آن (دنیا) و در برابر کسی که چیزی از آن در دستش دارد، به بندگی افتاده است. هر جا که (دنیا) برود، او به سویش برود و بر هر جا رو کند، به سوی آن رو کند. نه با (گفته) بازدارنده‌ای از جانب خدا بازداشته می‌شود و نه با واعظی از جانب او پند می‌پذیرد.»
همان‌گونه که از بیان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) برمی‌آید، خاصیت عشق، سلب بینایی و شنوایی و در نتیجه بیماردلی است. در نتیجه‌ی عشق، انسان از دیدن و شنیدن حقیقت محروم می‌گردد.
اما در مذاق عرفان اصطلاحی – و نه عرفان اسلامی – و نیز بر مبنای مشی فلسفی در آنچه حکمت متعالیه خوانده می‌شود، برای عشق، معنایی لطیف و روحانی در نظر گرفته‌اند و حساب آن را از شهوت حیوانی جدا کرده‌اند. ملاصدرای شیرازی در کتاب اسفار اربعه بحث مفصلی به این موضوع اختصاص داده است. او، فصل نوزدهم از موقف هشتم سفر سوم را بدین عنوان آورده است: «فی ذکر عشق الظّرفاء و الفتیان للأَوجُه الحِسان»: «در ذکر عشق ظریفان و جوانان به چهره‌های زیبا» ذیل این عنوان، بحث در باب عشق چنین آغاز شده که میان حکیمان درباره‌ی این عشق و ماهیت خوب یا بد آن اختلاف است. برخی آن را از رذائل دانسته و زشتی‌هایش را برشمرده‌اند. در مقابل، برخی دیگر آن را فضیلتی نفسانی انگاشته و به مدحش نشسته‌اند.
آنگاه صاحب اسفار در مقام بیان نظر خویش چنین می‌گوید:
«آنچه که نگرش دقیق و روش نیکو و ملاحظه‌ی امور – از نظر اسباب کلی و مبادی بلند مرتبه و غایات حکمت‌آمیز آنها – بر آن دلالت دارد، این است که این عشق – یعنی لذت بردن شدید از نیکویی چهره‌ی زیبا و محبت مفرط به کسی که در او شمائل لطیف و تناسب اعضاء و زیباییِ ترکیب یافت می‌شود – به‌سان وجود امور طبیعی، بدون تکلف و تصنعی در جانهای اکثر امت‌ها موجود است. پس بدون شک از جمله‌ی اموری است که خداوند قرار داده است و بر آن، مصلحت‌ها و حکمت‌ها مترتّب می‌گردد. بناچار باید نیکو و ستوده شمرده شود؛ بویژه اگر از آغازی با فضیلت برای رسیدن به انجامی با شرافت پدید آمده باشد.» (3)
چنانکه در سطور فوق خواندید، بر ستوده بودنِ عشق استدلال گشته، بدین‌سان که عشق، امری طبیعی است که خداوند در نفوس بیشتر امت‌ها آن را نهاده است. لذا حکمت‌ها و مصلحت‌هایی بر آن مترتّب می‌گردد، خصوصاً وقتی که مبدأ و سرآغازی با فضیلت و غایت و سرانجامی با شرافت داشته باشد. ملاصدرا در تبیینِ آن مبادی فاضله‌ی عشق چنین نوشته است:
«اما در مورد مبادی؛ چون ما بیشتر جانهای امت‌هایی را که آموزش علوم و صنائع لطیف و آداب و ریاضیات بدانها اختصاص دارد – مانند اهل فارس و عراق و شام و روم و هر قومی که علوم دقیق و صنائع لطیف و آداب نیکو در آنها هست – غیر خالی از این عشق لطیف می‌یابیم که سرچشمه‌ی آن نیکو شمردنِ شمائل محبوب است و هیچ کس را که قلبی لطیف و طبعی دقیق و ذهنی با صفا و روحی مهربان دارد، خالی از این محبت در اوقات عمرش نمی‌یابیم؛ ولی عموم جانهای خشن و دلهای سخت و طبایع خشک – از کُردها و اعراب و ترک و زنگی – را خالی از این نوع محبت می‌یابیم. و اکثر ایشان، فقط بر محبت مردان به زنان و زنان به مردان بسنده کرده‌اند؛ به سبب طلب کردن نکاح و جفت‌یابی همان‌گونه که در نهاد دیگر حیوانات، حبّ ازدواج و جفت‌گیری نهاده شده است که هدف آن در طبیعت، باقی گذاردن نسل است.» (4)
در اینجا تفاوت میان دو نوع محبت مذکور و ملاک فرق نهادن میان آن دو را بیش از این توضیح نداده است. محبت نوع اول را، مخصوص سرشت‌های لطیف و منشأ آن را نیکو شمردنِ شمائل محبوب می‌داند. محبت نوع دوم را نیز، همان محبتی می‌داند که انگیزه‌ی نکاح می‌گردد و میان حیوانات و طبع‌های خشن از انسانها مشترک است.
اما خواننده‌ی زیرک، از ادامه بیانات صدرالمتألهین – در بیان غایاتِ این عشق مستحسن – در می‌یابد که فرق چندانی میان استحسان شمائل معشوق و شهوت انسانیِ مشترک با حیوان نیست. به سطور زیر توجه کنید:
«و اما غایت در این عشقِ موجود در ظریفان و صاحبان لطافت طبع، آثاری است که بر آن مترتب می‌شود. مانند تأدیب نوجوانان و تربیت کودکان و پاک نمودن آنها و آموزش علوم جزئی به آنان، مانند نحو و لغت و بیان و هندسه و غیر آن… وقتی کودکان از تربیت پدران و مادران بی‌نیاز می‌شوند، از آن پس به آموزش استادان و آموزگاران و حُسن توجه و عنایت آنان بدیشان، با نگاه مهربانی و عطوفت نیاز پیدا می‌کنند. بدین‌سبب، عنایت الهی در جانهای مردان بالغ، میلی به کودکان و محبت و عشق ورزیدنی به نوجوانانِ خوبرو قرار داده است، تا انگیزه‌ای برای آنان در تأدیب و تهذیب ایشان و تکمیل نفوس ناقص و رساندنشان به غایات مقصود از خلقت آنها باشد. و اگر چنین نبود، خداوند این رغبت و محبت را در بیشتر ظریفان و عالمان، عبث و بیهوده آفریده بود. پس بناچار در وجود این عشق نفسانی در نفس‌های لطیف و قلب‌های رقیقِ غیر قسی و سخت، باید فایده‌ای حکیمانه و غایتی صحیح باشد.» (5)
آنگاه ملاصدرا در مقام نتیجه‌گیری می‌گوید:
«و نحن نشاهد ترتّب هذه الغایات التی ذکرناها؛ فلا محالة یکون وجود هذا العشق فی الإنسان معدوداً من جملة الفضائل و المحسّنات، لا من جملة الرذائل و السیّئات.» (6)
«ما مترتب شدن این غایت‌هایی را که ذکر کردیم می‌بینیم. پس بدون شک، وجود این عشق در انسان، از جمله فضائل و نیکی‌ها شمرده می‌شود، نه از رذائل و زشتی‌ها.»
در بررسی و نقد این مطالب به چند نکته باید توجه شود:
1- اگر حقیقتی بدون تکلّف و تصنّع در اکثر نفوس مردمان یافت شود، نمی‌توان آن را مطلقاً نیکو شمرد. بسیاری از امور طبیعی نکوهیده – مانند حسد و کینه و برتری‌خواهی – در طبیعت نوع انسانها وجود دارند؛ اما نمی‌توان گفت که این امور، به خودی خود، مطلوب خالق حکیم بوده‌اند. چه بسا حکمت ایجاد چنین طبایعی، آن بوده که خداوند متعال، بشر را در بستر امتحان قرار دهد. همچنانکه در حدیث گویای امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در توصیف نفس خواندید که آدمی بر «سوء ادب» سرشته شده است و بنابر طبیعت خویش، میل به حرکت در میدان مخالفت دارد. (النَّفْسُ مَجْبُولَةٌ عَلی سُوءِ الأدَبِ… وَ النَّفْسُ تَجْری بِطَبْعِها فی مَیْدانِ المُخالَفَةِ) در مقابل این تمایل به بدی‌ها، بنده از جانب خدا به همراهی با آداب دعوت شده است (وَ العَبْدُ مَأْمُورٌ بِمُلازَمَةِ الأَدَبِ) تا با مجاهده، عنان خواهش‌های نفسانی را به کف گیرد و نفس خود را از تباهی باز دارد.
بر این اساس نمی‌توان گفت که هر خصلتی که در طبیعت انسان وجود دارد، نیکو و پسندیده است.
بیشتر بخوانید: راهکار اسلام برای کنترل عشق به جنس موافق و مخالف
ملاصدرا، در ردّ سخن کسانی که عشق را از کارهای اهل باطل می‌دانند، چنین می‌گوید:
«الّذین ذهبوا إلی أنّ هذا العشق من فعل البَطّالین… لم یعلموا أنّ الله (تعالی) لا یخلُقُ شیئاً فی جِبِلَّةِ النّفوس إلا لحکمة و غایة عظیمة.» (7)
«آنانکه بر این باورند که این عشق از کارهای اهل باطل است… ندانستند که خداوند (تعالی) چیزی را در سرشت جانها نمی‌آفریند، مگر برای حکمتی جلیل و غایتی عظیم.»
ما می‌گوییم: درست است که هر آنچه خدا آفریده از روی حکمتی گرانقدر و غایتی گرانسنگ است، اما حکمت و غایت آن را باید از خود خداوند طلبید و در رضای او جُست. به فرض اینکه خداوند در نهاد بشر، محبت شدیدی نهاده باشد، نمی‌توان مطلوبیت اِعمال این محبت و اِفراط در آن را نتیجه گرفت. بلکه همان خداوندِ محبت آفرین، عقل را هم آفریده است و شرع را نیز به تأیید عقل فرستاده است. بشر در مقام استنباط غایت مطلوب آفریدگار خویش، باید در کنار توجه به دارایی‌ها و نهاده‌های بشری، در پی درک رضا و سخط الهی نیز باشد.
چنانکه گفتیم، نماینده‌ی رضا و سخط الهی، حجّت الهی است، یعنی عقل و شرع که چیز دیگری جز آنها حجّیّت ندارد. این دو حجّت، آدمی را از آزادی بی‌قید و شرط خارج می‌سازد و پای‌بندیِ او را در چارچوبی خاص فراهم می‌آورد. البته ما، در اینجا عشق (محبت شدید) را به طور مطلق مذمت نمی‌کنیم؛ اما می‌خواهیم بگوییم که از آمیختگیِ سرشت بشر با عشق – چنانکه ملاصدرا ادعا کرده است – نمی‌توان مقدّس بودن آن را استنباط کرد و چنین نتیجه گرفت که عشق فی نفسه مطلوبیت خدایی دارد و بنابراین در هیچ جا نباید محدود و مقیّد یا مطرود و محکوم گردد.
خداوند متعال، برای اِعمال این محبت و رغبت نیز، اصول و مرزهایی ترسیم کرده، همچنانکه نسبت به اِفراط در اعمال شهوت – حتی از نوع حلال – بیم داده است که بحث آن در ادامه خواهد آمد. بنابراین به صرف طبیعی بودنِ رغبت و محبت در نهاد بشر، نمی‌توان به نتایج مورد نظر ملاصدرا رسید.
2- با اندکی تأمل در مثالهایی – مانند محبت به غلمان و صبیان – که ملاصدرا در تبیین غایات عشق آورده، این پرسشِ همراه با تعجب پدید می‌آید که فرق میان رغبت و محبت به خوبرویان (حسان الوجوه) با شهوت نسبت به ایشان چیست؟
هر فرد منصفی با مراجعه به وجدان خویش در می‌یابد که آن محبت افراطی که ملاصدرا از آن به تعشّق تعبیر کرده است، در بسیاری اوقات، همراه با لذت بردن و خوش آمدن از چهره‌ی زیبای آن محبوب خواهد بود. اگر این التذاذ را نتوان مصداق شهوت دانست، پس چه حالتی را باید شهوت نام نهاد؟!! چه فرقی است میان این التذاذ (که او آن را عشق لطیف نام نهاده و منشأ آن را استحسان شمائل محبوب دانسته است!) با محبتی که مردان به زنان می‌ورزند و انگیزه نکاح می‌گردد و بقاء نسل را تضمین می‌کند؟ (8) و با چه ملاکی، این محبت را محبت انحصاریِ رایج در میان مردمان با طبع خشک و خوی خشن می‌داند؟
به عقیده‌ی ما ماهیّت لذت بردن از چهره‌ی نوجوانان نابالغِ خوبرو با لذت بردن مردان از روی زیبای زنان تفاوت ندارد. همچنین ملاکی نمی‌توان یافت که اولی را مصداق عشق لطیف و روحانی و دومی را عشق حیوانی یا شهوانی برشمرد.
البته ما نمی‌گوییم که هر محبت افراطی جنبه‌ی شهوانی و حیوانی دارد. بلکه بسیاری محبت‌ها – مانند محبت مادر به نوزاد خویش – شهوانی نیست. اما تأکید می‌کنیم بر اینکه بسیاری از بزرگان عرفان صوفیانه که در این وادی قلم و قدم زده‌اند و سخن از عشق عفیف رانده‌اند، در توصیه به عشق، مصادیقی را برشمرده‌اند که شائبه شهوانی در آن بسیار محتمل – و بلکه قطعی – است. از سیره‌ی برخی از آنان برمی‌آید که این شائبه در بسیاری اوقات، در صحنه عمل نیز پدیدار گشته است. حتی اگر ما تقسیم کلی عشق به شهوانی را هم بپذیریم، مواردی که آنان برشمرده‌اند، معمولاً سرانجامی جز گرفتاری در دام شهوت نداشته؛ همان شهوت حرامی که اکیداً از جانب شرع مقدس اسلام – یعنی طریقه‌ی عرفان راستین – نهی شده است. عبارات زیر را بخوانید و در مورد آن قضاوت کنید:
«و لأجل ذلک، هذا العشق النّفسانی للشّخص الإنسانی إذا لم یکن مَبْدأه إفراط الشَّهْوَةِ الحَیْوانِیّةِ – بل استحسان شمائل المعشوق، و جُودَةَ تَرکیبه و اعتدالَ مِزاجِهِ و حسن أخلاقه و تناسب حرکاته و أفعاله و غُنجه و دلاله – معدودٌ من جملة الفضائل.» (9)
«و بدین خاطر، این عشق نفسانی برای شخص انسان، وقتی که سرآغازش افراط شهوت حیوانی نباشد – بلکه نیکو شمردن شمائل معشوق و نیکویی ترکیب و موزون بودن مزاج و حسن اخلاق و تناسب حرکات و افعال و ناز و کرشمه‌ی او باشد – از جمله فضیلت‌ها به شمار می‌آید.»
گیریم که استحسان اخلاق نیکوی معشوق، از باب میل به امری روحانی و معنوی باشد، اما آیا تناسب حرکات و افعال – و از آن بالاتر «غُنج» و «دلال» یعنی ناز و کرشمه‌ی معشوق – را هم می‌توان سرچشمه‌ی عشق لطیف و روحانی دانست؟! این عشق، از نیکو شمردنِ شمائل معشوق و ترکیب خوش و ناز و کرشمه‌ی او سرچشمه می‌گیرد؛ در عین حال، قرار است که مبدأ آن افراط شهوت حیوانی نباشد! شگفتا که در وصف آن می‌خوانیم:
«هو یرقّق القلب و یذکی الذهن و ینبّه النفس علی إدراک الأمور الشریفة و لأجل ذلک، أمر المشائخ مریدیهم فی الإبتداء بالعشق، و قیل: «العشق العفیف أوفی سبب فی تلطیف النفس و تنویر القلب.» (10)
«آن (عشق) قلب را نرم می‌کند، ذهن را بر می‌فروزد، جان را بر ادراک امور شریفه بیدار می‌سازد و بدین خاطر مشائخ مریدانشان را در آغاز (کار)، به عشق امر می‌کردند. و گفته شده است که: «عشق عفیف، وافی‌ترین سبب در لطیف و نورانی ساختنِ قلب است.»
ما می‌گوییم: حتی اگر عشق دارای خاصیت ترقیق قلب باشد، آیا نرم گشتن دل از هر راهی معقول و مشروع است؟ بی‌تردید، پاسخ منفی است. علاوه بر این، ادعای تلطیف نفس و تنویر قلب با عشق را با کلام مولایمان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مقایسه کنید؛ راه راست را خود برگزینید:
«… مَنْ عَشِقَ شَیْئاً أَعْشَى بَصَرَهُ وَأَمْرَضَ قَلْبَهُ، فَهُوَ یَنْظُرُ بِعَیْنٍ غَیْرِ صَحِیحَةٍ وَیَسْمَعُ بِأُذُنٍ غَیْرِ سَمِیعَةٍ، قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ وَأَمَاتَتِ الدُّنْیَا قَلْبَهُ.» (11)
«… هر کس عاشق چیزی شود، دیده‌اش را کور و دلش را بیمار سازد. پس با چشمی نابینا بنگرد و با گوش ناشنوا بشنود، شهوات عقلش را دریده و دنیا قلبش را میرانده است.»
عشقی که عرفا، عفیف می‌دانند و مصادیق آن آمد، همان حقیقتی است که دیده را نابینا می‌کند. می‌پرسیم: دیده‌ی نابینا را با «ادراک امور شریفه» چه کار؟! عشق، قلب را بیمار می‌کند نه منور. و قلب بیمار را توانِ دیدن و شنیدن نیست. آنچه قلب را منوّر می‌سازد و رقّت مطلوب را در آن جایگزینِ قساوت می‌کند، عقل است، نه عشقِ شهوت آلودی که عقل را پاره می‌سازد.
بنابراین در پس تعابیر زیرکانه‌ای مانند آنچه نقل شد، نمی‌توان توصیه‌های بزرگان عرفانِ صوفیانه به مریدان خود را توجیه کرد و ندای «المجاز قنطرة الحقیقة» سر داد. بسا کسانی که با همان نگاه شهوت‌آلودی که – به گفته‌ی آقایان – مقدمه‌ی «استحسان شمائل محبوب» می‌شود، هدف تیر مسموم شیطان قرار گرفته‌اند، از آن پل مجاز به ورطه‌ی هلاکت افتاده و آرزوی رسیدن به حقیقت را به گور برده‌اند. مگر چنین نیست که:
«النَّظْرَةُ بَعْدَ النَّظْرَةِ تَزْرَعُ فِی القَلْبِ الشَّهْوَةِ وَ کَفی بِها لِصاحِبِها فِتْنَةَ.» (12)
«یک نگاه بعد از نگاه اول، شهوت را در قلب می‌کارد و همان نگاه (دوم) برای فریب خوردن صاحبش کفایت می‌کند.»
همین نگاه، تیری از تیرهای مسموم شیطان است:
«النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهامِ إِبْلیسَ مَسْمُومٌ. وَ کَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَویلَةً.» (13)
«نگاه (گناه)، تیری از تیرهای زهرآلود شیطان است. و چه بسا نگاهی که حسرتی طولانی باقی می‌گذارد.»
کلام یکی از علمای متقی معاصر در این باب شنیدنی است:
«باید گفت بنابر این جای بسی شگفت است از شارع مقدس اسلام، که با اهتمامی که در دعوت و سوق مردم به سوی خدا داشته، چگونه این پل و قنطره‌ی خدایی (یعنی عشق‌ورزی به حسان الوجوه) را که مطلوب همه نفوس – و یا اقلاً به گفته‌ی بعضی: مطلوب نفوس ظریفه و لطیفه و امری آسان – است فراموش کرده و پشت سر انداخته است، و هرگز مردمی را از این راه به سوی خدا سوق نداده است. گویا عرفا و اولیای صوفیه، از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه دین (علیهم‌السلام) به راههای خدایی و مصالح و حِکَم واقعی داناتر و در هدایت مردم دلسوزتر بوده‌اند.» (14)
شگفت‌تر آنکه شارع مقدس، نه فقط پیمودن این طریق آسان را نفی کرده است، بلکه راه دشوار بندگیِ عاقلانه و مبتنی بر تقوا را تنها راهِ رساننده به سعادت ابدی معرفی کرده است.
3- گرچه قَلَم را از غور در این وادی آزَرم است، لیک چون بازار این عشق امروزه هم گرم است، بنابر وظیفه‌ی حق‌گویی، مواردی از سیره صوفیان را از کتاب یکی از محققان در این طریق نقل می‌کنیم تا مقصود واقعی آنان از عشق، روشن شود.
«صوفیان به زن و آمیزش جنسی و نظر به امرد (النّظر الی الامرد) جنبه‌ای قداست‌آمیز بخشیدند. و کوشیدند تا به یارمندی عشق انسانی و زن و شاهد ساده به خدا تقرّب جویند، چون خدادوستی و خداپرستی و فناء فی الله را تنها بدین وسیله ممکن می‌دانستند و برای نیل به حالت وجد و سکر، چهره‌های زیبای نوسالکان را در صف اول حلقه می‌نشاندند.
از میان صوفیان، صوفیان جمال‌پرست با کمال بی‌پروایی جمال‌پرستی می‌کردند و در بازارها می‌گشتند و پسران امر پیدا می‌نمودند و به ایشان تعشّق می‌ورزیدند و در سماع با شاهدان می‌رقصیدند (15) و کمال روحانی سالک را در مشاهده‌ی زیبایی‌های صنع می‌دانستند که:
جان طفل ره است و شاهدی دایه‌ی اوست *** شاهد بازی همیشه سرمایه‌ی اوست
این صورت زیبا که تواش می‌بینی *** آن شاهد نیست لیکن این سایه‌ی اوست
«اوحد الدین ابی الفخر کرمانی» در عشقبازی و شاهدبازی دست همه را از پشت بسته بود. می‌پنداشت عشق مجازی صوری، منهاج عشق حقیقی الهی است. (16) و در عشق شاهدان بیخودی و بی‌قیدی نشان می‌داد و می‌گفت:
شاهد بازم هر آنکه انکار کنند *** چون درنگری روز و شب این کار کنند
آنها که ببینی همه شاهد بازند *** آن زهره ندارند که انکار کنند
زان می‌نگرم به چشم سر در صورت *** کز عالم معناست اثر در صورت
این عالم صورت است و ما در صوریم *** معنی نتوان دید مگر در صورت (17)
و ظاهراً بدین سبب، بعضی از همعصرانش او را «اباحتی و مبتدع» می‌خوانده‌اند.
می‌گوید:
قومی که اباحتی به من بندند *** بر ریش و سبال خویشتن می‌خندند
معروف و جنید و شبلی ار زنده شوند *** والله که اباحت مرا بپسندند
«جامی» از رساله‌ی اقبالیّه تألیف «شیخ رکن الدین علاء الدوله‌ی سمنانی» نقل می‌کند (18) که شیخ «شهاب الدین سهروردی» او را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته بود.» (19)
بر این اساس، در مطلب ذیل با دقت تأمل می‌کنیم:
«تفصیل مقام اینکه عشق انسانی به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم می‌شود. عشق حقیقی، محبت خدا و صفات و افعال اوست، از این جهت که افعال اوست. عشق مجازی خود بر دو قسم است: نفسانی و حیوانی؛ مبدأ عشق نفسانی، مشاکلتِ جوهریِ نفس عاشق و معشوق است و بیشترِ خوشامد او از شمائل معشوق است، زیرا که آن آثار، در نفس او صادر می‌شود. اما مبدأ عشق حیوانی شهوت بدنی و طلب لذت حیوانی است و بیشتر خوشامد عاشق از ظاهر معشوق و رنگ او و شکل اعضاء او است، زیرا این‌ها اموری بدنی هستند. عشق نوع اول را، لطافت نفس و صفای آن اقتضاء می‌کند، و عشق نوع دوم را نفس اماره، که بیشتر اوقات، همراه با فجور و حرص بر آن است.» (20)
از صاحب عبارات اخیر باید پرسید: خوش آمدنِ نفس از ناز و کرشمه‌ی معشوق و تناسب اعضای او را که در سخنان پیشین خود بدان اشاره کردند، چگونه می‌توان از دایره‌ی عشقِ حیوانی بیرون راند و در حوزه‌ی عشق نفسانی گنجاند تا بتوان به مدحش پرداخت؟
بنابراین استحسان شمائل معشوق و خوش آمدن از ناز و کرشمه او که در طبع لطیف هر عاشقی هست، دلیل مناسبی برای مطلوبیت ذاتی این‌گونه امور نیست.
بر همه‌ی این مطالب این حقیقت را هم بیفزایید که هر آنچه انسانی است، قابل تقدیس نیست. چرا که در بیان مذکور، این امر مسلم فرض شده که عشق، جنبه‌ای انسانی دارد که برتر از وجهه‌ی حیوانیِ آن است. ما ریشه‌ی این پیش فرض را بر می‌کَنیم که: چه دلیلی وجود دارد بر اینکه هر آنچه در انسان است و در حیوان نیست، مقدس باشد؟ حبّ جاه و مقام و ریاست‌طلبی – که در حیوان نیست، اما در انسان وجود دارد – منشأ جنایت‌های بسیار می‌شود، و حتی از شهوات حیوانی هم نکوهیده‌تر است. پس معادله‌ای بین انسانی بودن و خوب بودن برقرار نیست.
4- مصادیق برشمرده شده برای «عشق عفیف نفسانی» را به هیچ وجه و با هیچ‌گونه تأویلی نمی‌توان غیر از «شهوت جنسی حیوانی» دانست. برای تأکید بر این مطلب، نظرتان را به عبارات پایانی ملاصدرا در بحث عشق جلب می‌کنیم. این جملات در توضیح وصال به اصطلاح عارفانه و در مقام توجیه مراتب تمنّای اتحاد عاشق با معشوق بیان شده است:
«إنّ العاشق إذا اتفق له ما کانت غایة متمناه، و هو الدّنوّ من معشوقه و الحضور فی مجلس صحبته معه، فإذا حصل له هذا المتمنّی یدّعی فوق ذلک، و هو تمنّی الخلوة و المجالسة معه من غیر حضور أحد فإذا سهل ذلک و خلّی المجلس عن الأغیار تمنّی المعانقة و التّقبل، فإن تیسّر ذلک تمنّی الدخول فی لحاف واحد و الالتزام بجمیع الجوارح أکثر ما ینبغی.» (21) پدیداریِ عشقی این‌گونه که از حُسن و جمال، که منشأ عشق است می‌جوشد، مسلّم است که فراموش ناشدنی است. بدین ترتیب در کنار عشق الهی که در ذات هر موجود است، می‌توان عشقی انسانی و زمینی را تجربه کرد. اما بی‌شهوت و بدون خیال منفی، یعنی عشقی پاک و عفیف! باز هم این پرسش را با خود مطرح سازید و جواب آن را بیابید که اگر اوج شهوت جنسی حیوانی را بخواهیم توصیف کنیم، آیا جز تعابیر فوق را می‌توانیم به کار ببریم؟! آیا ملاصدرا این مرتبه از فنای عاشق در معشوق را هم عشق عفیف انسانی می‌نامد؟! اگر این هم عفیف است، پس غیر عفیف آن کدام است؟ پس بدانیم که در لسان عشق جویانِ عارف‌نما قصه به استحسان شمائل معشوق، ختم نمی‌گردد. نمونه دیگری را از سیره‌ی فحل عرفان بشری! ابن عربی بشنوید. تا باورتان بر مطلب مذکور تقویت گردد.
در یکی از کتابهای شرح حال «ابن عربی» که در این روزگار منتشر گشته و تمجید و تحسین این شخصیت بر تمام آن سایه افکنده است، نویسنده در توصیف حالات و مراحل سلوک وی، وقتی به حالات او در مکه و آشنایی‌اش با «شیخ مکین الدین» می‌رسد، چنین می‌گوید:
«حالات زاهدانه و عابدانه‌ی شیخ مکین الدین ابوشجاع زاهر الاصفهانی در او بسیار مؤثر بود. اما چندی که در بلد امین بود، با دیدن دختر استادش، شیخ مکین که در مکه ساکن بود، در او حالتی عجیب و تازه نمایان شد. عشقی پاک که از دیدار حُسن و جمال پدیدار شده بود. دختری بس زیبا و خوش سخن که خاطره‌ی آن ایام نه تنها اسباب سرودن منظومه‌ای عاشقانه به نام ترجمان الاشواق شد، که این خاطره تا واپسین لحظات عمر در او تأثیرگذار بود.
پدیداریِ عشقی این‌گونه که از حُسن و جمال، که منشأ عشق است می‌جوشد، مسلّم است که فراموش ناشدنی است. بدین ترتیب در کنار عشق الهی که در ذات هر موجود است، می‌توان عشقی انسانی و زمینی را تجربه کرد. اما بی‌شهوت و بدون خیال منفی، یعنی عشقی پاک و عفیف!» (22)
بیشتر بخوانید: نگاهی به عشق در حکمت متعالیه(1)
می‌پرسیم: آیا می‌توان عشق زمینی بدون شهوت و خیال منفی داشت و آن را عشق پاک نامید؟ در این مورد، بحث خواهیم کرد. جالب آنکه نویسنده به نقل از کتاب «محیی الدین ابن عربی چهره‌ی برجسته‌ی عرفان اسلامی»، «کمالات اخلاقی» را همسایه‌ی «زیبایی‌های جسمانی» آن دختر قرار می‌دهد که شیفتگیِ ابن عربی را موجب شده است:
«شیخ مکین الدین را دختری بوده، زیبا و پارسا و دانا موسوم به «نظام» و ملقب به «عین الشمس و البهاء» که در تقوا و پارسایی، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و کمالات اخلاقی و زیبایی‌های جسمانی، فریده‌ی عصر و یتیمه‌ی دهر و یگانه‌ی روزگارش بوده است.
دیدار این دختر، در ابن عربی اثری فوق‌العاده بخشیده و او را مجذوب و شیفته‌ی خود گردانیده و الهام‌بخش اشعار عاشقانه و تغزلات عارفانه‌ی وی و بالاخره موجب به وجود آمدن کتاب قابل تحسین «ترجمان الاشواق» گردیده است.» (23)
پیشتر درباره‌ی هم جواریِ فضائل اخلاقی با زیبایی‌های جسمانی که در کلام ملاصدرا دیدیم، سخن گفتیم و شائبه‌ی موجود در این تعبیر را نمایاندیم که نیازی به تکرار آن نیست. نویسنده‌ی کتاب «ابن عربی»، در ادامه از قول خود او در مقدمه‌ی ترجمان الاشواق، این عشقِ «به اصطلاح عفیف» را توصیف می‌کند که بخش‌هایی از آن را می‌خوانید:
«و برای این استاد که خداوند از وی خشنود باد، دختری بود دوشیزه، لطیف پوست، لاغر شکم، باریک اندام که نگاه را در بند می‌کرد و محفل و محفلیان را زینت می‌بخشید و نگرنده را دچار حیرت می‌کرد… گوشه چشمش فریبا و اندامش نازک و زیبا بود… اگر روان‌های ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال نبود (24) همانا من در شرح زیبایی خَلق و خُلق وی – که چون باغ شاداب می‌نماید – داد سخن می‌دادم… شهر مکه به وسیله‌ی او روشنایی یافته و باغ‌ها به واسطه‌ی مجاورتش شکوفا گشته‌اند…» (25)
نویسنده کتاب «ابن عربی» ترجمه‌ی سخن ابن عربی در سطور فوق را عیناً از کتاب «محیی‌الدین ابن عربی، چهره‌ی برجسته عرفان اسلامی» نقل می‌کند، اما هرگز از نظرِ منصفانه‌ی نویسنده‌ی محقق آن کتاب، ذکری به میان نمی‌آورد که نوشته است:
«او به این ترتیب برای اشعار خود در کتاب ترجمان الاشواق، معانی بسیار دقیق و عمیق عرفانی قائل می‌شود و تأکید می‌کند که این معانی را در ورای پرده‌ی نظمی که در ستایش دختر مکین الدین نظام که دوشیزه‌ی فرزانه، درّ یگانه، افسانه‌ی گرانمایه، بزرگ و پیشوای حرمین است سروده‌ایم، پنهان داشته‌ایم. اما با این همه بعید است که منظور نظرش در حال سرودن این اشعار عاشقانه، معانی عرفانی مذکور باشد، بلکه آنچه به نظر قریب می‌نماید، این است که منظور اصلی وی در مقام نظم این ابیات، ستایش زیبایی‌های معنوی و بدنی نظام بوده و بعداً آنها را به معانی عرفانی فوق تأویل کرده است.» (26)
در عوض، به دلیل سرسپردگی و دلدادگی به شیخ خود، به ابن عربی، مطالبی غریب و شگفت‌آور ابراز می‌دارد:
«به هر جهت این تجربه‌ی معنوی که از شخصی مادی به آدمی منتقل می‌شود، تا دل صاف و نفس مغلوب نباشد، حاصل نمی‌آید. کسی از این کلمات دلنشین، بوی نفس و شهوت و شیطان را نمی‌یابد. آن چه هست، ذوق پاک و عشق عفیف است. ترسیم زیبایی است بی‌لذت جسمانی. حظّ بصر است از اصل جمال، نه از جنس مخالف!» (27)
«علامت تعجب» در پایان نقل فوق، از مؤلف همان کتاب است. ایشان ادعا می‌کند که ردّپایی از نفس و شهوت و شیطان در آن تعابیر دلنشین نیست و ابن عربی فقط «زیبایی جسمانی» را توصیف کرده بی آنکه لذت جسمانی برده باشد. اما خود، از این ادعا به شگفت می‌آید! از ایشان می‌پرسیم که «حظّ بصر از اصل جمال به جای لذت از جنس مخالف» چه معنایی دارد و با لذت جسمانی چه تفاوتی دارد؟! جوانی که در اوج غلیان شهوت گرفتار چشم خمار و اندام لطیف جنس مخالف است، چگونه می‌تواند دم از عشق الهی و آسمانی بزند و خود را مبّرا از عشق پلید حیوانی بخواند؟!
اما همان نویسنده، بی‌هیچ آزرمی، قصه مشابهی از ابن عربی و یک دختر رومی را نقل می‌کند و باز هم ادعاهای بی‌دلیل و تعجب‌انگیز خود را تکرار می‌کند:
«به هر جهت، وجود تجربه‌های عشقی – چه در حوزه‌ی معنوی و چه جسمانی و زمینی – بدون دخالت نفس و هواهای نفس، مددکار سلوک ابن عربی بوده است. و ای بسا برخی از لطافت‌های درونی او، بازتاب همین عشق‌هایی بوده که وی هر چندی بدان گرفتار می‌آمده و خوبرویان ایمانی را که هر لحظه در تهذیب و تربیت و تعلیم وی می‌کوشیده‌اند، زیارت می‌کرده است. این عشق‌ها که حالات او را دگرگون می‌کرده و در او صیقل و صفا ایجاد می‌ساخته، در عین حال معرفتی خاص که از عشق پاک می‌جوشد نیز به وی منتقل می‌کرده است. و ای بسا همین مقولات، اسباب مکاشفات بیشتر و دیدن وقایع، رؤیاها و مبشّراتِ تکان دهنده را برای وی ایجاد می‌نموده است.» (28)
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، عشق جسمانی و زمینی بدون دخالت نفس و هواهای آن هرگز قابل فرض نیست. شرع به شدت ما را از آن بازداشته است تا چه رسد به اینکه مددکار سلوک سالک شود. این عشق‌ها حالات انسان را دگرگون می‌سازد؛ اما – برخلاف مدّعای مذکور – قلب را صیقل و صفا نمی‌دهد و به جهت ناپاک بودن، مانعی برای معرفت سالک محسوب می‌شود. به همین دلیل، این عشق‌های حیوانی حجابی در راه تحقق مکاشفات صحیح است و اعتماد انسان را به آنها سلب می‌کند. آری! مخالفت با آن همه هشدارهای شرع و عقل، نتیجه‌ای جز این ندارد. به این ترتیب، مسلک عشق صوفیانه طریقی بسیار خطرناک و پرآفت می‌گردد.
نمایش پی نوشت ها:
1. لسان العرب/ ج 10/ ص 251: «العشق: فرط الحب»؛ مجمع البحرین/ ج 5/ ص 214؛ «فی الحدیث ذکر العشق و هو تجاوز الحدّ فی المحبّة.»
2. نهج البلاغه/ ص 159/ خطبه 109.
3. الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة/ ج 7/ ص 172:
«و الذی یدلّ علیه النّظر الدّقیق و المنهج الأنیق و ملاحظة الأمور عن أسبابها الکلیّة و مبادیها العالیة و غایاتها الحکمیّة أن هذا العشق – أعنی الإلتذاذ الشدید بحسن الصورة الجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشّمائل اللطیفة و تناسب الأعضاء وجودة الترکیب – لما کان موجوداً علی نحو وجود الأمور الطبیعیة فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلّف و تصنّع فهو لا محالة من جملة الأوضاع الإلهیة التی یترتب علیها المصالح و الحکم. فلا بدّ أن یکون مستحسناً محموداً سیّما و قد وقع من مباد فاضلة لأجل غایات شریفة.
4. همان: أَمّا المبادی فلأنا نجد اکثر نفوس الأمم التی لها تعلیم العلوم و الصنائع اللطیفة و الآداب و الریاضیات – مثل أهل الفارس، و أهل العراق، و أهل الشّام و الرّوم، و کل قوم فیهم العلوم الدقیقة و الصنائع اللطیفة و الآداب الحسنة – غیر خالیة عن هذا العشق اللطیف الذی منشأه استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد أحداً ممن له قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و نفس رحیمة خالیاً عن هذه المحبة فی أوقا ت عمره.
ولکن وجدنا سائر النفوس الغلیظة و القلوب القاسیة و الطبائع الجافیة من الأکراد و الأعراب و الترک و الزّنج خالیة عن هذا النوع من المحبة. و إنما اقتصر أکثرهم علی محبة الرجال للنساء و محبة النساء للرجال طلباً للنکاح و السّفاد کما فی طباع سائر الحیوانات المرتکزة فیها حبّ الإزدواج و السّفاد و الغرض منها فی الطبیعة إبفاء النسل.
5. همان/ صص 172-173:
و أما الغایة فی هذا العشق الموجود فی الظّرفاء و ذوی لطافة الطبع فلما ترتّب علیه من تأدیب الغلمان و تربیة الصّبیان و تهذیبهم و تعلیمهم العلوم الجزئیة کالنحو و اللغة و البیان و الهندسة و غیرها… فان الاطفال و الصبیان إذا استغنوا عن تربیة الآباء و الأمهات فهم بعد محتاجون إلی تعلیم الأستادین و المعلمین، و حسن توجههم و التفاتهم إلیهم بنظر الإشفاق و التعطف فمن أجل ذلک أوجدت العنایة الربانیة فی نفوس الرجال البالغین رغبة فی الصبیان و تعشّقا و محبة للغلمان الحسان الوجوه، لیکون ذلک داعیاً لهم إلی تأدیبهم و تهذیبهم و تکمیل نفوسهم الناقصة و تبلیغهم إلی الغایات المقصودة فی إیجاد نفوسهم، و إلا لما خلق الله هذه الرغبة و المحبة فی اکثر الظرفاء و العلماء عبثاً و هباء فلا بدّ فی ارتکاز هذا العشق النفسانی فی النفوس اللطیفة و القلوب الرّقیقة غیر القاسیة و لا الجافیة من فائدة حکیمة و غایة صحیحة.
توجه: اگر عبارت «و إلا لما خلق الله…» ترجمه‌ی تحت اللفظی شود معنای صحیحی پیدا نمی‌کند. ما در متن، مقصود ایشان را – صرفنظر از اشکال ادبی عبارت – آوردیم.
6. همان/ ص 173.
7. همان/ ص 175.
8. و جای بسی تعجب بیشتر، که خداوند برای التذاذ از چهره زیبای غلامان حرمت قائل شده، در حالی که نکاح را از سنن رسول خویش معرفی کرده است!
9. اسفار/ ج 7/ ص 173.
10. اسفار/ ج 7/ صص 173-174.
11. نهج‌البلاغه/ ص 159/ خطبه 109.
12. الفقیه/ ج 4 ص 18/ ح 4970. امام صادق (علیه‌السلام).
13. کافی/ ج 5/ ص 559/ ح 12. امام صادق (علیه‌السلام).
14. عارف و صوفی چه می‌گویند؟/ ص 55 (اثر مرحوم میرزا جواد آقا تهرانی).
15. مناقب، ص 39، مقدمه مصحّح.
16. لمعات، به سعی دکتر جواد نوربخش، ص 50 و 51.
17. مناقب، ص 40 و 41 مقدمه مصحّح.
18. نفحات الانس، ص 589 شرح حال اوحدالدین.
19. جستجو در عرفان اسلامی، ص 211-213.
20. اسفار/ ج 7/ ص 174/ «و تفصیل المقام أنّ العشق الإنسانی ینقسم إلی حقیقیّ و مجازیّ و العشق الحقیقیّ هو محبة الله و صفاته و أفعاله من حیث هی أفعاله و المجازیّ ینقسم إلی نفسانیّ و إلی حیوانیّ، و النفسانیّ هو الذی یکون مبدأه مشاکلة نفس العاشق المعشوق فی الجوهر، و یکون أکثر إعجابه بشمائل المعشوق، لأنها آثار صادرة عن نفسه، و الحیوانیّ هو الذی یکون مبدأه شهوة بدنیّة و طلب لذة بهیمیّة و یکون أکثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق و لونه و أشکال أعضائه لأنها امور بدنیّة. و الأوّل مما یقتضیه لطافة النفس و صفائها و الثانی مما یقتضیه النفس الأمارة، و یکون فی الأکثر مقارناً للفجور و الحرص علیه.»
21. اسفار/ ج 7/ ص 179. از ترجمه‌ی عبارات به خاطر رعایت ادب معذوریم!
22. ابن عربی/ ص 92.
23. همان/ صص 92-93.
24. گویا در نظر ابن عربی، آنانکه این شیوه‌ی عشق‌ورزی را خلاف حجّت قطعی عقل و شرع می‌یابند، روانهایی ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال دارند!!
25. همان/ صص 93-94. به نقل از ترجمان الاشواق/ صص 7-9.
26. محیی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی/ صص 64-65.
27. ابن عربی/ ص 95.
28. همان/ ص 96.
منبع مقاله :
جهان‌بین، امیرمسعود؛ (1385)، کتاب عقل دفتر سوم نشانه‌های و حجاب‌های عقل، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول