درآمد

مرزبندی و جداسازی فرقه‌ها از یکدیگر، همواره از دغدغه‌های مهم بزرگان هر فرقه، برای حفظ استقلال و اصالت فرقه‌ مورد پسند خود بوده است. در واقع، تعامل اندیشه‌ها و تأثیر و تأثر فرقه‌ها از یکدیگر، از راه مناظره‌ها، شاگردی نزد بزرگان دیگر فِرَق و مطالعه‌ی کتاب‌های آنان، امری طبیعی و معمول است. البته اگر این اثر‌پذیری به حدی برسد که استقلال فکری فرقه‌ها و اصالت آن از دست رود، امری نکوهیده به شمار می‌آید. این امر در صورتی که فرد اثر‌پذیر از بزرگان و از مهره‌های اصلی یک فرقه باشد، باعث حساسیت بیشتری می‌شود.
سیدمرتضی از بزرگان امامیه و نقطه‌ی تحول مهمی در تاریخ تفکر این فرقه است. او که اندیشه‌هایش تا قرن‌ها در میان امامیه ادامه داشت، در کانون اتهام پیروی از معتزله‌ی بصره واقع شده است. می‌توان گفت بیشترین اتهام معتزلی‌گری در میان علمای امامیه، منسوب به سیدمرتضی است. اندیشوران معتزلی و فرقه‌نگاران از دیرباز این اتهام را به سیدمرتضی نسبت داده‌اند و مستشرقان این اتهام را پی گرفته‌اند و حتی برخی نویسندگان معاصر شیعی و غیرشیعی آن را پذیرفته‌اند.
در این مقاله تلاش می‌شود، با بررسی صحت و سقم این مدعا، میزان این پیروی تبیین گردد. البته این ادعا بیشتر به بحث‌های توحید و عدل معطوف بوده است؛ زیرا بی‌شک سیدمرتضی در بسیاری از مباحث نبوت، امامت و معاد (وعد و وعید)، مانند مسائل اعجاز قرآن، عصمت انبیاء (علیه السلام)، وجوب امامت به عقل یا سمع، تعیین شخص امام (علیه السلام)، نص جلی، شفاعت امامان (علیه السلام)، کفر منکران امامت، رجعت، حقیقت ایمان، خلود مرتکب کبیره، احباط و موافات، و وجوب امر به معروف و نهی از منکر با معتزله‌ی بصره و بلکه با همه‌ی معتزله درگیر بود و با آنان به مخالفت برخاست و توانست همچنان در سنگر امامیه استوار بماند؛ ولی چون در برخی از مسائل توحید و عدل با معتزله بصره همراه بود، اتهام پیروی از آنان در خصوص بحث‌های توحید و عدل به او بسته شد. از همین رو، مطالب این مقاله بر دو بحث توحید و عدل متمرکز شده است. مراد از اثرپذیری سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره، تقلید کورکورانه نیست؛ زیرا او تقلید را مساوی با جهل و کفر می‌داند. همچنین اثرپذیری در این بحث به معنی پذیرفتن همه‌ی اقوال معتزله‌ی بصره در همه‌ی مسائل کلامی نیست؛ زیرا همان‌طور که گذشت، با نگاهی گذرا به اندیشه‌ی کلامی سیدمرتضی درمی‌یابیم که او در انبوهی از مسائل – مخصوصاً در مباحث مربوط به نبوت، امامت و وعید – با معتزله‌ی بصره اختلاف جدی داشت و همچنان در سنگر امامی استوار ماند. مراد ما از «معتزله‌ی بصره» در این مقاله، همه‌ی طیف معتزلیان بصری نیست، بلکه خصوص ابوهاشم جبائی و نماینده‌ی او در زمان سیدمرتضی، یعنی قاضی عبدالجبار مراد است. این تخصیص از آن جهت است که تشابه میان اندیشه‌های سیدمرتضی و این دو متکلم معتزلی بصری، باعث پدید آمدن اتهام پیروی سیدمرتضی از معتزلیان بصره گردیده است. این جریان اعتزال بصری که به «بهشمیه» شهرت یافته مهمترین جریان اعتزال در عصر سیدمرتضی حتی در بغداد بوده است. (2)

پیشینه‌ی اتهام اثرپذیری متکلمان امامی از معتزله

اتهام اثرپذیری بزرگان شیعه از اعتزال، پیشینه‌ی دیرینه‌ای دارد. رگه‌های این اتهام به اواخر دوران حضور و آغاز غیبت صغرا باز می‌گردد و پیش از این، چنین اتهامی به امامیه مشاهده نمی‌شود؛ بلکه بر عکس، در دوره‌ی حضور می‌توان نمونه‌هایی از پیروی معتزله از امامیه را رصد کرد؛ از جمله شاگردی نظام معتزلی نزد هشام بن حکم، (3) به نحوی که می‌توان آثار این شاگردی را در برخی از اندیشه‌های نظام، مانند ردّ حجیت اجماع و قیاس و نقد فتاوی برخی از صحابه، مشاهده کرد. (4) همچنین بغدادی، معتزلیان بصره را در بحث حدوث کلام الهی متأثر از زرارة بن اعین می‌داند. (5)
با آغاز دوره‌ی غیبت با دو پدیده‌ی نسبتاً متعاکس روبه‌رو می‌شویم:

پدیده‌ی نخست:

گرویدن برخی از معتزلیان به امامیه است. در این دوره، برخی از معتزله با پذیرفتن اندیشه‌های امامی، به ویژه در مباحث امامت، به صف متکلمان امامی پیوستند. از جمله‌ی شخصیت‌های این طیف می‌توان به ابن‌قبه‌ی رازی و ابن مملک اصفهانی اشاره کرد. (6) این استبصار در میان معتزلیان چنان گسترده بودکه اشعری به گرایش گروهی (قوم) از «نظامیه» و پیروان ابوهذیل به امامیه اشاره می‌کند. (7)

پدیده‌ی دوم‌:

که نسبتاً برعکس پدیده‌ی نخست است، اتهام اثرپذیری برخی از متکلمان امامیه از معتزله در ابواب توحید و عدل از سوی معتزلیان و فرقه‌نگاران می‌باشد. این پدیده که عمدتاً با آغاز عصر غیبت هم‌زمان بود و تا چند قرن امتداد یافت، برخی از بزرگان امامیه را که نامشان در ادامه این مقاله خواهد آمد، شامل شد.
شاید قدیمی‌ترین گزارش درباره‌ی اتهام شیعه‌ی امامیه به طور کلی به پیروی از معتزله، اتهام خیاط (م 300) باشد. او برخی از شیعیان را به هم‌نشینی با معتزله و تبعیت از آنان در برخی از مسائل مهم توحیدی متهم کرد. (8) از آنجا که او کتاب الانتصار را حدوداً در سال 269 قمری نوشته، (9) می‌توان گفت آغاز این اثرپذیری از نظرگاه خیاط اواخر عصر حضور بوده است. پس از او اشعری (م 324)، برخی از شیعیان را به تبعیت از معتزله متهم کرد. وی در موارد متعددی در کتاب مقالات الاسلامیین این موضوع را یادآوری کرده است. (10) او این کتاب را در اواخر قرن سوم نگاشته است. (11) جای شگفتی است که بنابر گزارش سیدمرتضی، برخی از محدثان امامیه نیز اندیشه‌ی متکلمان امامی در نفی تشبیه (توحید) را متأثر از معتزله می‌دانستند. (12) البته شیخ مفید بر این باور نادرست انتقاد جدی وارد و اندیشه‌ی توحیدی متکلمان عصر غیبت را برگرفته از روایات اهل بیت (علیهم السلام) معرفی می‌کند. (13) اتهام اثرپذیری امامیه از معتزله در منابع دوره‌های بعدی پیگیری شد. (14) اتهام پیروی از معتزله به برخی از معتزله به برخی از شخصیت‌های مهم شیعی به طور خاص وارد شده؛ از جمله: ابوسهل و ابومحمد نوبختی، شیخ مفید و در ادامه سیدمرتضی. (15) بر همین اساس، کتاب‌هایی به نگارش درآمد؛ از جمله: اصول العقیدة بین المعتزلة و الشیعة الامامیه، (16) نوشته‌ی د. عائشه یوسف المناعی، تأثیر المعتزلة فی الخوارج و الشیعه، (17) نوشته‌ی عبداللطیف عبدالقادر الحفظی، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، (18) نگارش مارتین مکدرموت و اندیشه‌های کلامی علامه حلی، (19) نوشته زابینه اشمیتکه. دو کتاب نخست به اتهام شیعه به طور کلی به پیروی از معتزله اهتمام ورزیده، در حالی که کتاب سوم بر اتهام پیروی شیخ مفید از معتزله‌ی بغداد و سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره (بهشمیه) و کتاب آخر بر اتهام پیروی علامه حلی از سنت معتزلی ابوالحسین بصری متمرکز شده است.
در این میان، باورمندان به این اتهام، سیدمرتضی را بیش از دیگر متکلمان امامی به این اثرپذیری متهم کرده‌اند. نویسندگان اهل تسنن، مستشرقان و برخی نویسندگان معاصر سنی و حتی شیعی به صورتی گسترده به این اتهام دامن زده‌اند. (20)
متکلمان امامی از زمان انتشار این اتهام برای دفاع از استقلال اندیشه‌ی کلامی امامیه دست به تلاش‌هایی زدند. از قدیمی‌ترین این تلاش‌ها، مطالبی است که سیدمرتضی از شیخ مفید درباره‌ی اتهام شیعه به تبعیت از معتزله پرسیده و شیخ مفید به پاسخ و رد این اتهام همت گماشت. این مجموعه پرسش و پاسخ در رساله‌ی الحکایات درج شده است. همچنین یکی از اهداف شیخ مفید از نگارش کتاب اوائل المقالات دفع این اتهام است. (21) در دوره‌ی معاصر نیز تلاش‌هایی گرچه اندک برای رد این اتهام صورت گرفته است؛ از جمله کتاب الشیعة بین الاشاعرة و المعتزله (22) نوشته‌ی سید هاشم معروف الحسنی، مقاله‌ی «تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله» نگارش قاسم جوادی (23) و مقاله‌ی «اعتزالیة الشریف المرتضی بین الوهم و الحقیقة» (24) نگارش رؤوف الشِمَّری.

تبیین فرضیه‌ی رقیب

برخی به صورت سربسته به اتهام پیروی سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره،
(25) و برخی دیگر با تفصیل بیشتری به آن پرداخته و نمونه‌های عینی از تأثر سیدمرتضی در مسائل توحید و عدل ارائه کرده‌اند. از جمله‌ی این نمونه‌ها، حقیقت اراده‌ی الهی، نظریه‌ی احوال، حقیقت سمع و بصر، لطف و اصلح، حقیقت انسان و استدلال به شاهد بر غائب است. (26) از مثال‌هایی که آنان ذکر کرده‌اند، می‌توان حدس زد که این محققان بیشترین موارد تأثر سیدمرتضی از معتزلیان بصره را در مسائل توحید و عدل دانسته‌اند.
پیش از ورود به بحث، تبیین چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:
1. تا چندی پیش شناخت جامعه‌ی علمی از اندیشه‌ی کلامی سیدمرتضی از راه کتاب الشافی، یا تنزیه الانبیاء (علیهم السلام) بود که در هیچ یک شائبه‌ی همراهی و اثرپذیری سیدمرتضی از بهشمیه نیست و حتی کتابی مانند الشافی در تقابل جدی با اندیشه‌ی معتزلی به ویژه جریان بهشمیه است. اگرچه برخی رسائل بزرگ و کوچک کلامی سیدمرتضی غالباً به صورت نسخه‌هایی خطی موجود بوده، از آنجا که رجوع به این رسائل برای اثبات پیروی سید از بهشمیه زحمت بسیار می‌طلبید، کمتر محققی به این امر همت نموده است و تنها نمونه، تلاش مکدرموت در این زمینه است. البته وی نیز برای اثبات اثرپذیری سیدمرتضی از معتزله به رسائلی مانند مقدمة فی الاصول الاعتقادیه ارجاع داده (27) که در اصل انتساب آن به سید تردید هست. یگانه دلیل انتساب این اثر به سیدمرتضی، نسبت آن به سید در نسخه‌های خطی می‌باشد. همچنین او از رساله‌ی انقاذ البشر بهره برده است. (28) که در انتساب آن نیز به سیدمرتضی تردید هست. (29)
پس از به چاپ رسیدن کتاب‌های جدید سیدمرتضی، به ویژه کتاب الذخیره و الملخص در چند دهه‌ی اخیر از یک سو، و کشف و چاپ منابع جدید معتزلی، خاصه کتاب المغنی از سوی دیگر، می‌توان گفت این موضوع باعث شد اتهام پیش گفته قوت یابد؛ زیرا این کتاب‌ها مفصل و مستدل است و جنبه‌های فراوانی از اندیشه‌های کلامی سیدمرتضی و معتزله را که پیش از این شناخته شده نبود آشکار می‌کند. همچنین با دقت در این کتاب‌ها، شباهت‌هایی میان اندیشه‌ی سیدمرتضی و معتزله، به ویژه معتزله‌ی بصره، می‌توان رصد کرد.
2. مراد از اثرپذیری سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره، تقلید کورکورانه نیست؛ زیرا او تقلید را مساوی با جهل و کفر می‌داند. (30) همچنین اثرپذیری در این بحث به معنی پذیرفتن همه‌ی اقوال معتزله‌ی بصره در همه‌ی مسائل کلامی نیست؛ زیرا همان‌طور که گذشت، با نگاهی گذرا به اندیشه‌ی کلامی سیدمرتضی درمی‌یابیم که او در انبوهی از مسائل – مخصوصاً در مباحث مربوط به نبوت، امامت و وعید – با معتزله‌ی بصره اختلاف جدی داشت و همچنان در سنگر امامی استوار ماند. بر این مطلب کسانی که مدعی تأثر او از معتزله‌ی بصره شده‌اند، اذعان کرده‌اند. (31) از سوی دیگر، مراد از اثرپذیری، هیمنه‌ی فکری معتزله‌ی بصره بر ذهن سیدمرتضی که باعث پیروی ناخودآگاه او از آنان و پذیرش نظریاتشان شود نیست؛ چون با توجه به شناختی که از سیدمرتضی داریم – که با اذعان خاص و عام او از نوابغ امامیه بوده است. (32) بعید به نظر می‌رسد که شخصی یا مکتب خاصی بتواند خود را بر اندیشه‌ی او تحمیل کند.
معنی دیگر اثرپذیری آن است که اندیشوری در ارتباط و تعامل با اندیشه‌ی دیگر از سنت فکری خودش یا میراث گذشتگان خود عدول می‌کند و اندیشه‌ی جدیدی را می‌پذیرد. در این گونه از اثرپذیری که با شاخص‌های عینی و ملموس قابل اندازه‌گیری است، شخص اثرپذیر از نظریه‌های قبلی خود یا نظامی که درون آن تفکر می‌کرد دست می‌کشد و به نظریه‌ی دیگری متعلق به اندیشه‌وری وابسته به دستگاه فکری دیگر، رو می‌آورد.
برای کشف این‌گونه‌ از تأثّر باید به سه شاخص عینی توجه شود:

اوّل:

نظریه‌ی جدیدی که اتخاذ می‌شود، باید مخالف باشد با سنت فکری که اندیشورِ اثرپذیر به آن تعلق دارد. در غیر این صورت، اگر آن نظریه ناشی از تفکر در درون همان سنت فکری قبلی خودش بوده باشد، به آن تبعیت و اثرپذیری گفته نمی‌شود؛ زیرا طبیعی است که پژوهشگر در درون نظام فکری خودش سیر کند و به نتایجی برسد که مقتضای آن نظام باشد که در این صورت به آن پیروی گفته نمی‌شود.

دوّم:

نباید نظریه‌ی جدید از ابداعات شخصِ اثرپذیر باشد؛ یعنی باید آن را از دیگران وام گرفته باشد و گرنه مصداق تبعیت نخواهد بود.

سوّم:

باید شخصی یا نظامی وجود داشته باشد که به آن نظریه قبلاً اعتقاد داشته و فردِ اثرپذیر به نحوی در ارتباط با آن بوده و احتمال تأثر از آن وجود داشته باشد. البته نباید احتمال تأثر، تنها یک احتمال عقلی صرف باشد، بلکه باید شواهد مساعدی که آن احتمال را تأیید کند موجود باشد.
اگر آن سه شاخص عینی به دست آید، تبعیت و اثرپذیری به راحتی قابل اثبات و ردیابی است. (33)
3. صرف شباهت میان اندیشه‌ی دو دانشور نمی‌تواند دلیل تأثر فرد متأثر نسبت به متقدم باشد، بلکه برای اثبات آن باید احراز شود که علت انتخاب این نظریه از سوی دانشور متأخر صرفاً تبعیت از متقدم بوده است؛ یعنی او با مطالعه‌ی آثار آن شخص متوجه این نظریه شد، که اگر چنین مطالعه‌‌ای صورت نمی‌گرفت متوجه این نظریه نمی‌شد. ولی اگر چنین احتمال رود که علت توجه به این نظریه و انتخاب آن از سوی او، داشتن منابع مستقل دیگر، مانند روایات اهل بیت (علیهم السلام) یا اجماعات و دیگر منابع است، نمی‌توان تبعیت را ثابت کرد؛ زیرا امکان دارد که علت توجه به این نظریه، منابع مستقل بوده باشد، نه تبعیت از اندیشور متقدم. بنابراین، صرف هم‌رأی بودن نمی‌تواند دلیل قانع کننده‌ای برای اثبات تبعیت باشد.
4. بحث پیش رو، ناظر به بررسی اثرپذیری در محتوا و نظریه‌هاست و باید آن را از تأثر در استدلال‌ها و ادبیات تفکیک کرد، که فعلاً این گونه تأثرها در این مقاله مد نظر نیست.

بررسی میزان اثرپذیری سیدمرتضی

در این بخش از مقاله به بررسی میزان اثرپذیری سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره می‌پردازیم. در وهله‌ی اول می‌توان گفت که سیدمرتضی فی‌الجمله و به صورت جزئی و موردی از معتزله‌ی بصره اثر پذیرفت؛ زیرا شکی نیست که او در برخی از مسائل کلامی با آنان هم داستان بوده است. ولی باید قبل از شروع، به این نکته توجه کرد که برخی از مسائل کلامی، مورد قبول همه‌ی معتزله چه بصری‌ها و چه بغدادی‌هاست؛ مانند کسبی بودن معرفت، اولین واجب، برهان حدوث اجسام، تقدم قدرت بر فعل، حقیقت کلام، نفی تجسیم و تشبیه، نفی رؤیت و دیگر موارد. همچنین مواردی هست که اختلاف معتزله‌ی بغداد با معتزله‌ی بصره محرز نشده است؛ همچون تعریف عقل و علم. این‌گونه مسائل را باید در بحث اثرپذیری سیدمرتضی از معتزله به طور عموم در کانون توجه قرار داد، که پژوهشی مستقل می‌طلبد.

منطقة‌الفراغ

هنگام بررسی اندیشه‌ی کلامی سیدمرتضی در می‌یابیم که او در پی این بود که ساختاری معقول و قابل دفاع از آموزه‌های امامیه ارائه دهد. او با توجه به تعالیم قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) درباره‌ی ضرورت پیروی از علم و یقین، سعی داشت تا ساختار اعتقادات امامیه را بر این اساس استوار سازد. بدین علت او به استفاده از ابزارهای علمی (یقینی) روی آورد و ابزارهای غیرعلمی (ظنی) را کنار گذاشت. (34) از سوی دیگر، او مانند هر متکلم امامی اعتقاد راسخ داشت که همه‌ی اعتقادات امامیه بدون استثنا بر حق است. (35)
بر این اساس، هر جا موضع امامیه و ائمه (علیهم السلام) مشخص بود – چه از راه اجماع یا خبر متواتر که هر دو نزد سیدمرتضی از ابزارهای مفید علم و یقین‌اند – او از این موضع دفاع می‌کرد. (36) این مسئله طیف وسیعی از اعتقادات مربوط به توحید و عدل را در بر می‌گیرد، که می‌توان آنها را از راه اجماع یا خبر متواتر اثبات کرد؛ مانند توحید در ذات، عینیت ذات و صفات، علم پیش از ایجاد، حدوث کلام، نفی رؤیت و اینکه خداوند ظلم، کار بیهوده و تکلیف ما لایطاق انجام نمی‌دهد. (37) در این‌گونه از مسائل توحیدی و عدلی سیدمرتضی موضعی همسان با بقیه‌ی امامیه دارد و از آنان – نه از معتزله یا معتزله‌ی بصره – پیروی می‌کند و در واقع نمی‌تواند موضع دیگری بگیرد؛ زیرا باعث ایجاد تناقض با مبانی حقانیت اعتقادات امامیه می‌شود.
بنابراین هر جا موضع امامیه که کاشف از نظر امام معصوم (علیه السلام) است معلوم باشد، سیدمرتضی از آن تبعیت می‌کند، که در این زمینه مجالی برای طرح بحث تبعیت از معتزله‌ی یا معتزله بصره وجود نخواهد داشت. ولی در صورتی که نظر امامیه معلوم نباشد، که می‌توان آن را «منطقة الفراغ» نامید، سیدمرتضی می‌تواند مواضع گوناگونی بگیرد که امکان دارد با معتزله‌ی بصره همسویی داشته باشد. در این صورت می‌توان بحث پیروی از آنان را طرح کرد.
سیدمرتضی در مواردی که به گمان خویش رأیی آشکار و مستند از امام معصوم در اختیار ندارد، در مواجهه با آرا و اندیشه‌های معتزله‌ی بصره سه موضعِ پذیرش، توقف یا رد را انتخاب می‌کند. در مورد دو موضع آخر بدیهی است که بحث تبعیت مطرح نیست. تنها در موضع اول بحث تبعیت قابل تصور می‌باشد که البته ثابت کردن تبعیت، نیازمند بحث و بررسی است که در ادامه به آن می‌پردازیم.
در این قسمت از مقاله بر این هستیم تا با آوردن نمونه‌هایی از هر سه موضع به بررسی میزان تأثر سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره در خصوص مسائل توحید و عدل بپردازیم:

موضع اول: پذیرش آرای معتزله‌ی بصره

سیدمرتضی برخی از نظریه‌های مخصوص معتزله‌ی بصره را قبول داشته و از آن دفاع کرده است. این نظریه‌ها عبارت‌اند از:

1. توقیفی نبودن اسما:

از مواردی که سیدمرتضی با معتزله‌ی بصره هموست، بحث روشِ شناخت اسما و صفات خداوندی است. وی به صراحت از قدرت عقل برای شناخت نام‌های الهی سخن می‌گوید. (38) به نظر برخی از پژوهشگران، سیدمرتضی هماهنگ با برداشت عقلانی خود، در این بحث از معتزله‌ی بصره اثر پذیرفته است. (39) توضیح مطلب آنکه از دیدگاه سیدمرتضی، عقل در
رسیدن به علم و یقین و استدلال کردن از سمع بی‌نیاز است، همچنین در استنباط نام‌های پروردگار از سمع بی‌نیاز است و می‌تواند به طور مستقل اسمای الهی را استنباط کند و به خداوند نسبت دهد.

نقد و بررسی:

به نظر می‌رسد بحث توقیفی بودن اسما با نوع نگاه به رابطه‌ی سمع و عقل ارتباط ندارد؛ زیرا کسانی که قائل به توقیفیت اسما هستند، بدون اشاره به بحث رابطه‌ی عقل و سمع، به روایاتی تمسک کرده‌اند که مانع از اسم‌گذاری برای خداوند بدون اذن شرعی بوده است؛ (40) چون امکان دارد قائل به بی‌نیازی عقل از سمع بود و در عین حال قائل به توقیفیت اسما، به دلیل روایات دال بر توقیفی بودن شد. بنابراین کسی مانند سیدمرتضی که روایاتِ توقیفیت اسما را به دلیل آحاد بودن غیر قابل استناد می‌داند، طبیعی است که به نظر مقابل روی آورد؛ زیرا به نظر او، عقل دلیلی بر نفی آن ندارد بلکه بر حسن آن نیز تأکید می‌کند. (41) شاهد دیگر بر این مدعا این است که همه‌ی معتزله – چه بغدادی و چه بصری- قائل به بی‌نیازی عقل از سمع بوده‌اند، ولی در بحث توقیفیت اسما معتزله‌ی بغداد قائل به توقیفیت اسما شده‌اند. (42) با وجود این می‌توان گفت سیدمرتضی در اندیشه توقیفی نبودن اسما، تابع معتزله‌ی بصره بوده است.

2. احوال:

از بحث‌های مهم دیگری که سیدمرتضی با معتزله بصره هم‌رأی و از آنان متأثر بوده، بحث احوال است. (43) طبق این نظریه که از ابداعات ابوهاشم جبائی است، (44) ذات الهی مختص به مجموعه‌ای از حالت‌هاست که به خاطر این حالت‌ها به صفات مختلف متصف می‌شود. (45) سیدمرتضی نیز به این نظریه عقیده داشت. (46) در این صورت می‌توان او را از پیروان ابوهاشم در این نظریه دانست؛ زیرا وی مبدع این نظریه بود. بنابراین هر کس به آن ایمان داشته باشد، از او تبعیت کرده است.

3. سمع و بصر:

بحث دیگری که در میان متکلمان در آن اختلاف شده، حقیقتِ دو صفت سمع و بصر است. معتزله‌ی بغداد حقیقت سمع و بصر را به صفت علم بازمی‌گرداندند. بنابراین معنی، سمع و بصر، علم به مسموعات و مبصرات است. (47) ولی معتزله‌ی بصره معنی سمیع و بصیر را با تکیه بر اندیشه‌ی «احوال» معنی می‌کردند و معتقد بودند صفت سمع و بصر با صفت علم مغایرت دارد. آنان همچنین اظهار می‌داشتند که این دو صفت در واقع به صفت حیات بازمی‌گردد. (48) سیدمرتضی در این باره با معتزله‌ی بصره هم داستان شد. (49)

4. اراده:

معتزله‌ی بصره حقیقت اراده را «حادث لا فی محل» دانسته‌اند. (50) سیدمرتضی نیز چنین نظری را برگزیده است. (51) بنابراین می‌توان وی را در این مسئله تابع اندیشه‌ی معتزله‌ی بصره دانست.

5. وجوب «لطف» در دین و «اصلح» در دنیا:

معتزله‌ی بصره و بغداد در اینکه آیا بر خداوند واجب است بهترین مقدرات را برای انسان رقم بزند یا نه؟ اختلاف کرده‌اند. معتزله‌ی بصره وجوب «لطف» را منحصر در امور دین دانسته‌اند؛ یعنی بر خداوند واجب است که آنچه را در نزدیک‌تر شدن مکلف به انجام دادن تکلیف و دور شدن او از ترک آن دخالت دارد، برای او میسر سازد. بنابراین «لطف» تنها پس از تکلیف (سن بلوغ) قابل تصور است؛ زیرا قبل از تکلیف، مصلحت در دین قابل تصور نیست. از این منظر وجوب لطف از باب عدل (حسن و قبح) خواهد بود؛ زیرا کسی که شخصی را به ولیمه دعوت کند و وسایل آمدن او به ولیمه را مهیا نسازد، کار قبیح و بیهوده‌ای انجام داده است. همچنین اگر خداوند انسان را مکلف کند ولی وسایل نزدیک‌شدن به انجام دادن تکلیف را مهیا نسازد، کاری برخلاف عدالت انجام داده است.
اما معتزله‌ی بغداد لطف را منحصر در امور دین ندانسته و آن را به امور دنیوی نیز سرایت داده‌اند. بنابر اندیشه‌ی آنان بر خداوند واجب است که بهترین مقدرات دینی و دنیوی را برای انسان رقم زند. آنان بهترین مقدرات دنیوی را اصطلاحاً «اصلح» نامیده‌اند. از همین رو، انجام دادن بهترین مقدرات آن گونه که معتزله بصره می‌اندیشیدند، منحصر در زمان تکلیف نیست، بلکه از آغاز تولد و شاید پیش از آن قابل تصور باشد. از آنجا که بنابر اندیشه‌ی «عدل»، معتزلیان بغداد توجیهی برای وجوب «اصلح» در آغاز تولد نداشتند؛ همچنین از آنجا که آنان قائل به جهان پیش از این جهان که بتوان بر اساس آن، استحقاقی بودن وجوب اصلح را توجیه کرد، نبودند، وجوب اصلح را از باب جود، کرم و تفضل دانسته‌اند. (52)
سیدمرتضی در این موضوع نیز نظر معتزله‌ی بصره را انتخاب کرد و قائل به وجوب لطف در دین پس از تکلیف شد. (53) بنابراین می‌توان در این موضوع نیز او را تابع معتزله‌ی بصره دانست.

6. حقیقت انسان:

نظریات متعددی درباره‌ی حقیقت انسان میان متکلمان مطرح شده است.
(54) نظریه‌ی سنتی امامیه این است که انسان حقیقی مجرد و ماورائی دارد که با بدن مادی او تفاوت دارد. طبق این نظریه، حقیقت انسان قائم به ذات می‌باشد، که حجم و حیز ندارد، مرکّب نیست، حرکت و سکون ندارد، اجتماع و افتراق هم ندارد، که از آن به جوهر بسیط تعبیر می‌شود. (55) از متکلمان امامیه که قائل به این نظریه‌اند می‌توان به هشام بن حکم، (56) ابوسهل و ابومحمد نوبختی، (57) ابوالجیش بلخی (58) و شیخ مفید (59) اشاره کرد. این سنت در برخی از شاگردان شیخ مفید، مانند ابویعلی جعفری (خلیفه‌ی شیخ مفید)
(60) نیز ادامه یافت.
از سوی دیگر، نظریه‌ی معتزله‌ی بصره (جبائیان و قاضی عبدالجبار) این است که حقیقت انسان همان جسم مادی مشاهد است؛ یعنی همه‌ی بدن انسان فی‌الجمله حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد. (61) به نظر می‌رسد نظریه‌ی اخیر از هنگامی که مطرح شد، به شاخص‌ترین نظریه درباره‌ی حقیقت انسان تبدیل شد. شاید بدین علت چند رساله در رد آن از سوی متکلمان امامیه، مانند ابومحمد نوبختی، ابوالجیش بلخی و ابویعلی جعفری با این عنوان الانسان غیر هذه الجمله یا الفعّال غیر هذه الجمله (62) به نگارش در آمد.
سیدمرتضی از نظریه‌ی سنتی امامیه دور شد و به نظریه‌ی معتزله‌ی بصره روی آورد. او بر این مسئله تأکید داشت که حقیقت انسان تنها این جسم مادی مشاهده شده است. (63)
بنابراین باید گفت که سیدمرتضی در بحث حقیقت انسان از معتزله‌ی بصره تبعیت کرد؛ زیرا این نظریه در سنت فکری امامیه مطرح نبود و آن را معتزله‌ی بصره طرح کردند و سیدمرتضی پذیرفت.

نقد و بررسی:

در اینجا به دو نکته بسنده می‌کنیم:

نخست:

با توجه به اینکه مهم‌ترین دلیل نظریه‌ی سنتی امامیه – یعنی تجرد حقیقت انسان – آیات قرآنی و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) است، (64) این امر باعث تضعیف این نظریه از نگاه سیدمرتضی شد؛ زیرا آیات قابل تأویل و روایات اخبار آحادند که در منظومه‌ی فکری او بی‌ارزش است. شاهد این مطلب اینکه برخی از پیروان سیدمرتضی که به مادی بودن انسان اعتقاد داشته‌اند، نظریه‌ی رقیب – یعنی تجرد انسان- را نظریه‌ی حشویه (کسانی که به ظاهر آیات و روایات تمسک می‌کنند) و اصحاب ظاهر دانسته‌اند. (65)
همچنین نظریه‌ی نظریه‌ی منتخب سیدمرتضی (مادی بودن انسان) با مبانی او در عدل سازگار است؛ زیرا دلیل او بر این نظریه که عبارت از توجه مدح و ذم، و أمر و نهی به شخص مادیِ مُشاهَد است، همان دلیلی است که بر اختیاری بودن انسان اقامه شده است. در واقع عین این دلیل برای اثبات نظریات متعددی به کار رفته است، مانند اختیار انسان، کسبی بودن معرفت و مادی بودن انسان. (66) این دلیل در تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) نیز آمده است. (67) بنابراین کسی که قائل به اختیار انسان از روی این دلیل است، باید به دو نظریه‌ی دیگر – که عبارت‌اند از کسبی بودن معرفت و مادی بودن انسان – روی آورد. پس می‌توان گفت نظریه‌ی سنتی امامیه با عدل و اختیار انسان سازگار نیست. شاید بدین علت، برخی از متکلمان، نظریه مجرد بودن انسان را که منسوب به شیخ مفید است، منافی با مبانی و استدلال او بر عدل دانسته‌اند؛ (68) زیرا کسی که از راه توجه مدح و ذم، و أمر و نهی به خودِ انسان بر مختار بودن او استدلال می‌کند، باید به همان دلیل مادی بودن انسان را نیز بپذیرد، چون مدح و ذم، همچنین أمر و نهی به انسان مشاهده شده متوجه است، بنابراین انسان همین بدن مُشاهَد می‌باشد.
بنابراین، نظریه‌ی تجرد انسان در دستگاه فکری سیدمرتضی دلیل قانع کننده‌ای ندارد؛ بلکه مخالف است با مبانی عدلی که او بدان ایمان داشت، و دلیل مادی بودن انسان همسو با دلیل اختیار انسان است. به این پایه، اندیشه‌ی سیدمرتضی بنای فکری سامان یافته‌ای داشت و نمی‌توانست نظریه‌ای مخالف با مبانی خود برگزیند. بنابراین بحث تبعیت از معتزله‌ی بصره در این موضوع مطرح نیست، بلکه بحث از مبانی فکری سیدمرتضی است که ریشه در تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) دارد؛ زیرا اگر چه سیدمرتضی دلیلی مشابه با ادله‌ی معتزله در این مسئله به کار برده است، چون این دلیل در اندیشه‌ی اهل بیت (علیهم السلام) نیز بوده، می‌توان گفت که دلیل او بر مادی بودن انسان از تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) گرفته شده است، نه معتزله.

دوم:

نکته‌ی دیگر اینکه سیدمرتضی دو دلیل از دلیل‌های معتزله‌ی بصره بر مادی بودن انسان را – که به قول سید یکی از این دو دلیل، از روشن‌ترین ادله‌ی آنان بوده است – باطل دانست. (69) همچنین دلیل دیگری را پذیرفت. (70) که ابوهاشم رد کرده بود. (71) سید تنها دو دلیل از دلیل‌‎های آنان را پذیرفت. (72) بنابراین او دلیل آنان را رد و دو دلیل دیگر را قبول و خود یک دلیل اقامه کرد. بنابراین نمی‌توان به سادگی تبعیت او از معتزله‌ی بصره را در این مسئله پذیرفت.

7. روش استدلال به شاهد بر غائب:

از روش‌های استدلالی معتزله‌ی بصره و سیدمرتضی، استدلال به شاهد بر غائب، یا قیاس غائب بر شاهد است. یکی از پژوهشگران ادعا کرده است که سیدمرتضی در به کارگیری این روش از معتزله‌ی بصره پیروی کرده است. (73) او بر این نکته تأکید کرده که نظر قاضی عبدالجبار درباره‌ی این روش و تقسیم چهار‌گانه‌ی آن (74) عیناً در نوشته‌های سیدمرتضی یافت می‌شود؛ (75) بنابراین سیدمرتضی از پیروان مکتب اعتزال بصری می‌باشد. (76)

نقد و بررسی:

این روش استدلالی، مخصوص معتزله‌ی بصره نبوده، بلکه معتزله‌ی بغداد نیز از آن بهره می‌بردند. (77) همچنین ابوالقاسم بلخی سرآمد معتزلیان بغداد، کتابی در این زمینه دارد به نام الاستدلال بالشاهد علی الغائب. (78) بنابراین بر فرض تأثر سیدمرتضی از معتزله در این نوع از روش استدلال، نباید آن را به حساب اثرپذیری وی از معتزله‌ی بصره گذاشت؛ زیرا این روش نزد همه‌ی معتزله معمول بوده است.

موضع دوم: توقف در برابر آرای معتزله‌ی بصره

سیدمرتضی گاهی در رد یا پذیرش نظریات معتزله‌ی بصره توقف می‌کرد، به نحوی که همه‌ی دلیل‌های مؤید یا ردکننده‌ی نظریه‌ی آنان را رد می‌نمود. البته چون او همه‌ی ادله‌ی بصریان را باطل می‌دانست، توقف او، در حکمِ ردّ اصل نظریه‌ی آنان است. در این قسمت به مواردی از توقف وی اشاره می‌کنیم:

1. بقای قدرت:

این، یکی از بحث‌های مورد نزاع معتزله‌ی بصره و بغداد بوده است. معتزله‌ی بصره قائل به بقای قدرت در زمان دوم (پس از زمان اول که زمان حدوث قدرت است) بودند؛ در حالی که معتزله‌ی بغداد بر باقی نماندن آن تأکید می‌کردند. (79)
سیدمرتضی در میان این دو قول توقف کرد؛ زیرا او دلیلی برای انتخاب یکی از این دو قول وجود ندارد و هیچ یک از ادله‌ی دو طرف نزاع قابل دفاع نیست. (80) در این صورت منطقی آن است که توقف شود.

2. حقیقت علمِ ناشی از خبر متواتر:

معتزله بر سر تبیین حقیقت علم ناشی از خبری که برای هر عاقل هنگام شنیدن آن علم حاصل می‌شود، مانند أخبار متعلق به کشورها و حوادث بزرگ که از گونه‌های خبر متواتر است، اختلاف نظر پیدا کرده‌اند. معتزله‌ی بصره بر این شدند که آن علم ضروری است و آن را خداوند ایجاد می‌کند. در مقابل، معتزله‌ی بغداد به اکتسابی بودن این علم اعتقاد داشتند. (81) سیدمرتضی در مورد این مسئله توقف نموده و همه‌ی ادله‌ی دو گروه بزرگ معتزلی – از جمله سه دلیل معتزله‌ی بصره – را رد کرده است. (82)

موضع سوم: رد آرای معتزله‌ی بصره

سیدمرتضی در برخی از مسائل مربوط به توحید و عدل از معتزله‌ی بصره دوری کرد و به نقد آرای آنان پرداخت؛ از جمله در موارد ذیل:

1. فعل سهوکننده:

متکلمان در اینکه آیا فاعل از روی سهو مستحق مدح و ذم است؟ و آیا فعل او موصوف به حسن و قبح می‌شود یا نه؟ اختلاف کرده‌اند. ابوعلی و ابوهاشم جبایی هر گونه مدح و ذم، یا حسن و قبح از فعل فردِ ساهی را منتفی دانسته‌اند، (83) ولی سیدمرتضی این نظر را رد کرده و معتقد بوده فعل سهوکننده در برخی موارد به حسن و قبح متصف می‌شود؛ گرچه فعل قبیح او مستحق ذم و نکوهش نیست. (84)

2. عوض:

از مسائل کلامیِ مهم مرتبط با عدل، موضوع آلامی است که از شرور ناشی می‌شود و عوضی که باید در مقابل ألم داده شود.
متکلمان در تبیین موضوع عوض می‌گویند: هنگامی که ظالم مرتکب ستمی می‌شود، باید عوض آن را به مظلوم بدهد. ولی خداوندی که ظالم را بر انجام دادن ظلم تمکین کرد، از راه دادن قدرت به او، نباید عوض را به جای ظالم بدهد؛ زیرا در این صورت سازندگان شمشیر، مسئول جنایت‌هایی خواهند بود که توسط شمشیرهایی که ساخته‌اند، انجام شده است. بنابراین، تمکین ظالم نسبت به ارتکاب جرم مستلزم عوض بر تمکین کننده نیست. گرچه مستلزم وجوب انتصاف از ظالم است؛ یعنی گرفتن عوض از ظالم و دادن آن به مظلوم. (85) در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که اگر ظالم مرتکب جنایت‌های فراوانی شد و آن جنایت‌ها به حدی رسید که می‌دانیم او عوض‌هایی در مقابل آن ندارد و نمی‌تواند عوض همه‌ی جنایت‌های خود را بپردازد، انتصاف چگونه امکان‌پذیر خواهد بود؟
ابوهاشم جبائی و قاضی عبدالجبار در پاسخ این پرسش گفته‌اند اگر خداوند می‌داند که ظالم، عوض‌هایی در مقابل جنایت‌هایی که مرتکب شده ندارد، او را از ارتکاب جنایت‌ باز می‌دارد، ولی اگر ظالم هنگام ارتکاب ظلم دارای عوض‌های مناسب نباشد اما خدا می‌داند که او در آینده به چنین اعواضی دست خواهد یافت، خداوند او را از ارتکاب جرم منع نخواهد کرد. (86)
سیدمرتضی در این مسئله، در نقطه‌ی مقابل معتزله بصره می‌ایستد. او بر این نقطه تأکید دارد که خداوند کسی را در ارتکاب جرم تمکین نمی‌کند، مگر اینکه آن ظالم در حین ارتکاب جرم اعواضی مساوی با جرمش دارا باشد. (87)
از سوی دیگر، سیدمرتضی در مسئله‌ی دیگری از مسائل اَعواض با معتزله‌ی بصره مخالفت کرده است. آنان بر این باور بودند که چنانچه کسی شخص دیگری را بکشد که آن شخص اگر کشته نمی‌شد، برای مدتی زنده می‌ماند، قائل باید اعواض منافعی را که بر مقتول تقویت کرده بپردازد؛ منافعی که اگر کشته نمی‌شد می‌توانست به آنها دست یابد. (88)
سیدمرتضی در این مسئله نیز با معتزله‌ی بصره مخالف است. از دیدگاه او تقویت این منافع مستلزم وجوب پرداخت عوض نیست، بلکه تنها مستلزم نکوهش قاتل است، زیرا انجام دادن هر بدی مستلزم عوض نیست. وی معتقد است تنها در یک صورت می‌توان وجوبِ دادنِ عوض را متصور شد و آن اینکه مقتول بر اثر از دست دادن آن منافع دچار اندوه می‌شد، که در این صورت در مقابل آن غم مستحق عوض است، نه در مقابل از دست دادن منافع، و این نظر با آنچه معتزله‌ی بصره اظهار داشته‌اند تفاوت دارد. (89)
موارد دیگری از بحث عوض هست که سیدمرتضی با معتزله‌ی بصره به مخالفت برخاسته است، ولی چون این موارد، مانند انقطاع و دوام عوض، (90) با بحث تحابط و وعید در ارتباط است، از پرداختن به آن در این مقاله که موضوع آن توحید و عدل است، خودداری می‌کنیم.

نتیجه‌گیری

1. بنابر روش سیدمرتضی، که بر پیروی از راه و روش علمی و یقینی در استنباط مسائل کلامی مبتنی است، می‌توان گفت: جایی که نظر امامیه و ائمه (علیهم السلام) معلوم باشد، او از آن تبعیت می‌کند و به آرای معتزله‌ی بصره توجهی نمی‌کند. ولی در جایی که نظر آنان مشخص نیست – که نام این حالت را «منطقةالفراغ» نامیدیم – هنگام رو به رو شدن با آرای معتزله‌ی بصره یکی از سه موضعِ پذیرش، توقف یا رد را بر می‌گزیند.
2. بیشتر موارد أثرپذیری سیدمرتضی از معتزله‌ی بصره، بر تبیین حقیقتِ برخی از صفات الهی و برخی از ابداعات معتزله، مانند بحث لطف و أصلح، متمرکز شده است.
3. هر چند سیدمرتضی در برخی مسائل توحید و عدل با معتزله‌ی بصره هم‌رأی بوده است، میزان اثرپذیری وی از آنان به آن اندازه نبوده که بتوان وی را به صورت مطلق متکلمی بهشمی یا حتی متأثر از معتزله در توحید و عدل دانست؛ به ویژه با وجود مواردی که او نسبت به برخی اندیشه‌های معتزله‌ی بصره در توحید و عدل توقف و در مواردی آن را رد کرده است.

نمایش پی نوشت ها:
1. پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام))
2. کراجکی، کنز الفوائد، ص 52.
3. قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 254.
4. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 120.
5. همان، ص 76.
6. نجاشی، رجال، ص 236 و 375.
7. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 61.
8. خیاط، الانتصار، ص 36، 37 و 214.
9. قدیمی‌ترین سند موجود در این باره گفتار خیاط معتزلی در کتاب الانتصار است. برای تحلیل این گزارش و زمان تألیف کتاب الانتصار ر. ک: مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 151- 153.
10. برای نمونه، ر. ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 34، 35 و 40.
11. ریتر، مقدمه‌ی مقالات الاسلامیین، ص 17.
12. سیدمرتضی می‌گوید: «قلتُ: فانی لا أزال أسمع المعتزلة یدَّعون علی أسلافنا: أنهم کانوا کلهم مشبّة. و أسمع المشبّهة من العامة یقولون مثل ذلک. و أری جماعة من أصحاب الحدیث من الإمامیة یطابقونهم علی هذه الحکایة، و یقولون: إن نفی التشبیه إنما أخذناه من المعتزلة!» (شیخ مفید، الحکایات، ص 77).
13. شیخ مفید، الحکایات، ص 77- 81.
14. ر. ک: شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 165؛ ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه، ج1، ص 72؛ ایجی، المواقف، ص 423؛ أمین، ظهر الاسلام، ص 483- 684؛ مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص 213.
15. ر. ک: قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 321؛ ابن‌حجر، لسان المیزان، ج1، ص 424؛ مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 490، 491 و 522.
16. المناعی، اصول العقیدة بین المعتزلة والشیعة الامامیه.
17. الحفظی، تأثیر المعتزله فی الخوارج و الشیعه.
18. مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید.
19. اشمیتکه، اندیشه‌های کلامی علامه حلی.
20. برای نمونه، ر. ک: ابن حزم، جمهرة أنساب العرب، ص 63؛ ذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج3، ص 124؛ ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج12، ص 66؛ ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 117؛ زرکلی، الاعلام، ج 4، ص 278؛ ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج1، ص 440؛ خشیم (نقل از گولد زیهر)، الجبائیان، ص 225، پاورقی 2؛ ابن مرتضی (مقدمه‌ی سوسنه دیفلد)، طبقات المعتزله، صفحه‌ی (م)، مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، همان، ص 166- 169، مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 490؛ خراشی (مقدمه حسن انصاری)، کتاب التفصیل لجمل التحصیل، صفحه‌ی (ل)؛ جبرئیلی، سیر تطور کلام شیعه، ص 215؛ المَدَن، تطور علم الکلام الامامی، ص 64.
21. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 37.
22. هاشم معروف الحسنی، الشیعة بین الاشاعرة و المعتزله.
23. این مقاله در شماره‌ی اول مجله‌ی هفت آسمان به چاپ رسید و پس از آن در کتاب فِرَق تسنن تجدید چاپ شد.
24. این مقاله در شماره‌ی 25 مجله‌ی رسالة التقریب، دوره‌ی 7 چاپ شده است. همچنین از این نویسنده کتاب الشریف المرتضی متکلما منتشر شد. هدف اصلی آن، معرفی اندیشه‌های کلامی سیدمرتضی بوده، که در ضمن به دفاع از وی پرداخته شده است (مشخصات کتاب بدین شرح است: الشمری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلما، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه).
25. برای نمونه، مادلونگ تنها به اثرپذیری سیدمرتضی از بهشمیه در بحث توقیفی بودن اسمای الهی در مباحث توحید و عدل اشاره کرده است. (مادلونگ، همان، 167).
26. مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید،ص 495 – 506؛ المَدَن، تطور علم الکلام الامامی، ص 64.
27. همان، ص 495.
28. همان، ص 500.
29. انصاری، مشکل انتساب کتاب انقاذ البشر من الجبر و القدر به شریف مرتضی.
30. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص 316.
31. مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 518 و 519.
32. فخر رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، ص 191.
33. در مطالب مربوط به معنی اخیر از تبعیت و شاخص‌های آن، از سخنان استاد دکتر محمدتقی سبحانی استفاده شده است.
34. بیانی، «نقش اجماع در اندیشه‌ی کلامی سیدمرتضی» نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 108.
35. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 205.
36. سیدمرتضی، و نقطع ایضاً علی ان الحق فی الاصول کلها مع الامامیة دون مخالفیها، و کان الامام لابد ان یکون محقاً فی جمیع الاصول (رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 205).
37. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 51، 52، 54، 55، 57 و 58.
38. سیدمرتضی، الذخیره، ص 571 و 572.
39. مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، همان، ص 167، مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 495.
40. شیخ مفید می‌گوید: «واقول: انه لایجوز تسمیة الباری تعالی الا بما سمّی به نفسه فی کتابه، او علی لسان نبیه (ص)، او سماه به حججه من خلفاء نبیه (ص)، و کذلک اقول فی الصفات، و بهذا تطابقت الاخبار عن آل محمد (علیهم السلام) (أوائل المقالات، ص 53).
41. سیدمرتضی، الذخیره، ص 571 و 572.
42. مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 493- 495.
43. همان، ص 495 و 496.
44. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 52.
45. علامه حلی می‌گوید: و قال ابوهاشم و اصحابه: انه یوصف بهذه الصفات لاجل اختصاص من ذاته باحوال، فیوصف بانه قادر لانه مختص بحالة لولاها لم یصح منه الفعل… الخ (أنوار الملکوت، ص 73).
46. سیدمرتضی، الملخص، ص 91، 130، 131 و 164.
47. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 54.
48. مشهدانی، الفلسفة الالهیة عند المعتزله، ص 89.
49. سیدمرتضی، الملخص، ص 99.
50. علامه حلی، کشف المراد، ص 288.
51. سیدمرتضی، الملخص، ص 370 به بعد.
52. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 59؛ محقق حلی، المسلک فی اصول الدین، ص 100؛ مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 101.
53. سیدمرتضی، الذخیره، ص 190، 191 و 201.
54. همان، ص 114.
55. شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 58 و 59.
56. همان، ص 58.
57. همان، ص 58 و 59؛ نجاشی، رجال، ص 63.
58. نجاشی، همان، ص 422.
59. شیخ مفید، همان، ص 58.
60. نجاشی، همان، ص 404.
61. قاضی عبدالجبار، المغنی (التکلیف)، ج11، ص 311.
62. نجاشی، رجال، ص 63، 404 و 422.
63. سیدمرتضی، الذخیره، ص 144.
64. شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 60 و 61.
65. نیسابوری مقری، التعلیق، ص 108.
66. سیدمرتضی، الذخیره، ص 114 و 166.
67. حضرت علی (علیه السلام) هنگام بازگشتن از جنگ صفین در جواب آن پیرمرد که از جبر و اختیار پرسید، به این دلیل اشاره کردند و فرمودند: «… فلم تکن لائمة للمذنب، و لا مَحمَدة للمحسن» (کافی، ج1، ص 120).
68. ناشناخته، خلاصة النظر، ص 88 و 89.
69. سیدمرتضی، أجوبة المسائل الطرابلسیة الاولی، ص 233؛ قاضی عبدالجبار، المغنی (التکلیف)، ج11، ص 326.
70. همو، الذخیره، ص 114 و 117.
71. همو، الملخص، ص 453.
72. همو، الذخیره، ص 114 و 118؛ قاضی عبدالجبار، المغنی (التکلیف)، ج11، ص 314 و 318.
73. المَدَن، تطور علم الکلام الامامی، ص 64.
74. قاضی عبدالجبار، المحیط فی التکلیف، ص 167.
75. سیدمرتضی، الملخص، ص 135.
76. المَدَن، تطور علم الکلام الامامی، ص 62- 64.
77. مشهدانی، الفلسفة الالهیة عند المعتزله، ص 81.
78. همان، ص 43.
79. سیدمرتضی، الذخیره، ص 96؛ نیسابوری، مسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین، ص 257.
80. سیدمرتضی، الذخیره، ص 96- 100.
81. همان، ص 345.
82. همان، ص 345- 348.
83. سیدمرتضی، همان، ص 475.
84. همان.
85. سیدمرتضی، الذخیره، ص 242.
86. قاضی عبدالجبار، المغنی (اللطف)، ج13، ص 472 و 494؛ سیدمرتضی، همان، ص 243.
87. سیدمرتضی، همان، ص 244.
88. قاضی عبدالجبار، المغنی (للطف)، ج13، ص 547؛ سیدمرتضی، الذخیره، ص 255.
89. سیدمرتضی، همان، ص 257.
90. همو، الذخیره، ص 248 و 250؛ قاضی عبدالجبار، المغنی (اللطف)، ج13، ص 508 و 524.

نمایش منبع ها:
1. ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، تصحیح: سوسنه دیفلد- فلزر، بیروت: دار المنظر، چاپ دوم، 1409 ق.
2. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبویه، تصحیح: محمد رشاد سالم، مؤسسه قرطبه، چاپ اول، 1406 ق.
3. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1390ق.
4. ابن حزم، علی بن احمد اندلسی، جمهرة انساب العرب، تصحیح: لجنة من العلماء باشراف الناشر، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1424 ق.
5. ابن کثیر دمشقی، اسماعیل، البدایة و النهایه، تصحیح: علی شیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408 ق.
6. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان – ویسبایدن، فرانس شتاینر، 1400 ق.
7. امین، احمد، ظهر الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، چاپ سوم، بی‌تا.
8. انصاری، حسن، مشکل انتساب کتاب انقاذ البشر من الجبر و القدر به شریف مرتضی، www. kateban. com.
9. ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، بی‌نا، بی‌تا.
10. بغدادی، عبدالقاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تحقیق: نعیم حسین زرزور، صیدا – بیروت: المکتبة العصریه، 1430 ق.
11. جبرئیلی، محمد صفر، سیر تطور کلام شیعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1389.
12. خراشی، سلیمان بن عبدالله، کتاب التفصیل لجمل التحصیل، مقدمه: حسن انصاری، تهران: انتشارات مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، 1390.
13. خشیم، علی فهمی، الجبائیان، بی‌نا، 1968 م.
14. خیاط، ابوالحسن، قاهره: مکتبة الثقافه الدینیه، بی‌تا.
15. ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تصحیح: علی محمد الجباوی، بیروت: دار المعرفه، بی‌تا.
16. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بی‌نا، بی‌تا.
17. ریتر، هلموت (1400ق)، مقدمه‌ی مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان – ویسبادن: فرانس شتاینر، 1400 ق.
18. زرکلی، خیرالدین، الاعلام، بیروت: دارالعلم للملایین، 1980م.
19. سیدمرتضی، أجویة المسائل الطرابلسیة الاولی (نسخه خطی)، نگهداری شده در مرکز احیاء میراث اسلامی، قم، بی‌تا.
20.ــــ ، الذخیرة فی علم الکلام، تصحیح: سید احمد حسینی، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه، قم، 1411 ق.
21.ــــ ، رسائل الشریف المرتضی، تصحیح: سید مهدی رجائی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.
22.ــــ ، شرح جمل العلم والعمل، تصحیح: یعقوب جعفری مراغی، دار الاسوة للطباعة و النشر، 1414 ق.
23.ــــ ، الملخص فی أصول الدین، تصحیح: محمدرضا انصاری قمی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی، 1381.
24. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، تصحیح: محمد سید گیلانی، بیروت: دار المعرفه، بی‌تا.
25. شیخ مفید، أوائل المقالات، دار المفید، 1413 ق.
26.ــــ ، المسائل السرویه، تصحیح: صائب عبدالحمید، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق .
27.ــــ ، الحکایات، چ2، تصحیح: سید محمد رضا جلالی، بیروت: دار المفید.
28. علامه حلی، حسن بن یوسف بن المطهر، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تصحیح: محمد نجفی زنجانی، قم: انتشارات الرضی، بیدار، چاپ دوم، 1363.
29. ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: علامه حسن حسن‌زاده آملی، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه قم، 1416ق.
30. فخر رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء والمتکلمین، تقدیم و تعلیق: د. سمیع دغیم، بیروت: دار الفکر اللبنانی، بی‌تا.
31. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تصحیح: سمیر مصطفی رباب، بیروت: دارالحیاء التراث العربی، 1422 ق.
32. ، طبقات المعتزله، ضمن کتاب: فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تحقیق: فؤاد سید، تونس: الدار التونسیة للنشر، 1974 م.
33.ــــ ، المحیط فی التکلیف، تصحیح: عمر السید عزمی، قاهره: المؤسسة المصریة العامة للتألیف و الطباعة والنشر، 1965 م.
34.ــــ ، المغنی فی التوحید والعدل (التکلیف)، جلد 11، تصحیح: محمد علی النجار، بی‌نا، بی‌تا.
35.ــــ ، المغنی فی التوحید و العدل (اللطف)، جلد 13، تصحیح: ابوالعلاء عفیفی، بی‌نا، بی‌تا.
36. کراجکی، محمد بن علی، کنزالفوائد، بی‌نا، 1369 ق.
37. مادلونگ، ویلفرد، کلام معتزله و امامیه، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1387.
38. محقق حلی، ابوالقاسم جعفر بن محمد بن سعید، المسلک فی اصول الدین، تصحیح: رضا استادی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1414 ق.
39. مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، 1386.
40. المَدَن، علی، تطور علم الکلام الامامی، بغداد: مرکز دراسات فلسفه الدین، چاپ اول، 1431 ق.
41. مشهدانی، د. یحیی، الفلسفة الالهیة عند المعتزله، دراسة فی فلسفة ابی القاسم الکعبی، بغداد: مرکز دراسات فلسفة الدین، 1432 ق.
42. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل – شعبه‌ی تهران، 1363.
43. ناشناخته، خلاصة النظر، تصحیح: زابینه اشمیتکه، حسن انصاری، مؤسسه‌ی پژوهش حکمت و فلسفه ایران – مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین- آلمان، 1385.
44. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: جامعه‌ی مدرسین، 1427 ق.
45. نیشابوری مقری، محمد بن الحسن، التعلیق فی علم الکلام، تصحیح: د. محمودیزدی مطلق (الفاضل)، قم: قسم الدراسات الفلسفیة و الکلامیة الاسلامیه، 1385.
46. نیشابوری، ابورشید، مسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین، تحقیق و تقدیم: دکتر معن زیاده و دکتر رضوان السید، طرابلس: معهد الانماء العربی، 1979م.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.