درآمد

معتزلیانِ شیعه شده از جریان‌های فکری اثرگذار در میانه‌ی دو مدرسه‌ی کلام امامیه در کوفه و بغدادند که ابوعیسی وراق، ابن‌راوندی، ابن‌قبه رازی و ابن مُملک از شخصیت‌های برجسته‌ی این جریان به شمار می‌روند. اینان در ابتدا معتزلی بودند، ولی در ادامه مذهب شیعه را پذیرفتند و از مدافعان جدی تفکر شیعه شدند. بررسی میزان اثر‌گذاری آنان در تاریخ تفکر شیعه و نوع مواجهه‌ی امامیه با میراث آنان در دوره‌های گوناگون، از جنبه‌های درخور پژوهش در این حوزه است. شهرت دو شخصیت نخست این جریان، یعنی وراق و ابن‌راوندی به سبب جایگاه علمی، فعالیت‌های گسترده در حوزه‌ی نقد معتزله و دفاع از آموزه‌های امامیه باعث شده تا جایگاه مهمی بیابند. همین موضوع سبب شده تا نوع رویارویی متکلمان امامیه در بغداد با میراث وراق و ابن راوندی، اثباتاً یا نفیاً، موضوع بحث باشد.
توجه به مدرسه‌ی بغداد که از نوبختیان تا شیخ طوسی می‌توان آن را بسط داد، نیز از این روست که در این مدرسه نخستین بار منظومه‌ی کلام امامیه به صورت نظری شکل گرفت که این خود ثمره‌ی تحلیل جامع کلام امامیه بر اساس مبانی و اندیشه‌های سازماندهی شده‌ی خاص کلامی بود و همین باعث چندین قرن اثرگذاری مدرسه‌ی بغداد در طول تاریخ کلام امامیه شد. در واقع، بررسی نوع رویکرد مدرسه‌ی بغداد به شخصیت و میراث وراق و ابن راوندی از این جهت است که این مدرسه نقطه‌ی عطفی در تاریخ کلام امامیه محسوب می‌شود؛ به این معنا که کلام امامیه با قرائتی متفاوت با قرائت مدرسه‌ی کوفه مطرح شد. درباره‌ی ارتباط نوبختیان با ابن‌راوندی هم باید گفت: گزارش‌هایی که درباره‌ی آنها وجود دارد، نمی‌تواند نوع نگاه به شخصیت ابن‌راوندی را ترسیم کند؛ تنها می‌تواند به طور ناقص رویکرد نوبختیان به میراث ابن‌راوندی را بیان کند که حاکی از تشابه در پاره‌ای از مواضع علمی و نقدهایی است که بر برخی از آثار منسوب به ابن‌راوندی نگاشته‌اند. این مقاله در مقام پاسخ‌گویی به این سؤال است که با توجه به جایگاه مدرسه‌ی بغداد در تاریخ کلام امامیه، متکلمان این مدرسه چه رویکردی درباره‌ی معتزلیان شیعه شده داشته‌اند؟ این مقاله در واقع تلاشی برای باز معرفی جایگاه معتزلیان شیعه شده در سده‌های چهارم و پنجم است. تا آنجا که نگارنده مطلع است، درباره‌ی این پرسش بحثی صورت نگرفته و خاستگاه این بحث به مطالعات نویسنده در باب معتزلیان شیعه شده بازمی‌گردد. نویسنده در سلسله مقالاتی این جریان را تبارشناسی و از نظر نوع مواجهه با آموزه‌های امامیه و معتزله به چند گروه تقسیم کرده است. در دو مقاله نیز به وارسی فکری ابوعیسی وراق و ابن‌راوندی با مدرسه‌ی کلام امامیه در کوفه پرداخته است. در این مقاله تلاش می‌شود تا درباره‌ی نوع رویارویی متکلمان امامیه در بغداد با میراث دو شخصیت شاخص معتزلیانِ شیعه شده، یعنی وراق و ابن راوندی، بحث شود. ابوسهل، ابومحمد نوبختی، شیخ مفید و سیدمرتضی متکلمانی هستند که از مدرسه‌ی بغداد محور بحث قرار گرفته‌اند. البته با توجه به ظرفیت محدود مقاله در مقام مقایسه‌ی تفصیلی اندیشه‌ها عمدتاً نظریات سیدمرتضی با ابن‌راوندی محور بحث قرار گرفته است؛ هر چند درباره‌ی شخصیت‌های دیگر تا آنجا که گزارش‌ها یاری می‌کرده‌اند، بحث شده است. توجه به سیدمرتضی هم از این روست که وی در اوج مدرسه‌ی بغداد قرار دارد و در واقع، میراث کلامیِ اوست که در دوره‌های بعد، یعنی در مدرسه‌ی ری و حله، امتداد می‌یابد. محور قرار گرفتن ابن‌راوندی هم از این روست که افزون بر شهرت علمی بیشتر وی در میان معتزلیانِ شیعه شده، اندیشه‌های بیشتری از او بر جای مانده است. در این راه مترصد این نکته هستیم که افزون بر تبیین نوع رویکرد متکلمان بغدادی امامی به معتزلیانِ شیعه شده، جایگاه معتزلیان شیعه شده در تاریخ تفکر امامیه را نیز نشان دهیم. همچنین باید گفت به نظر نمی‌توان از گزارش‌های موجود در آثار بغدادیان، چهره‌ی غیر مثبتی از ابوعیسی وراق و ابن‌راوندی ترسیم کرد، ولی در حوزه‌ی اندیشه‌ها زاویه‌های علمی جدی، به ویژه در مباحث توحید و عدل، به خلاف مبحث امامت دیده می‌شود.

رابطه‌ی نوبختیان با وراق و ابن راوندی

ظاهراً جز گزارش‌هایی که نشان دهنده‌ی تشابهات نظری و در بعضی موارد نقدهای نوبختیان درباره‌ی میراث علمی وراق و ابن‌راوندی است، راه دیگری برای پی بردن به دیدگاه نوبختیان درباره‌ی شخصیت و میراث علمی این دو وجود ندارد. در تبیین این مسئله باید گفت با توجه به گستردگی مبحث امامت این سخن سیدمرتضی که وراق را مرجع عقیده‌ی نوبختیان درباره‌ی امامت معرفی می‌کند، می‌تواند بیانگر این باشد که وراق در این بحث تأثیر بسزایی در نوبختیان داشته است. سید بر این باور است که نوبختیان در آثار خود همان مباحثی را که وراق در بحث ادله‌ی عقلی امامت طرح کرده است، تقویت و به اندیشه‌های وی در این بحث اعتماد کرده‌اند. سید بر اساس مقایسه‌ی آثار نوبختیان و وراق می‌گوید نوبختیان در این بحث توجه فراوانی به نظریات وراق داشته‌اند و در واقع، نوبختیان در یاری اصول امامیه دقیقاً همان راهی را رفته‌اند که وراق رفته است؛ (2) بدین ترتیب، با توجه به زندگی ابوسهل و ابومحمد در طبقه‌ی بعدی وراق و محوریت علمی وراق، این احتمال تقویت می‌شود که این اثر‌پذیری در حوزه‌های بیشتری از مباحث کلامی بوده است. البته شواهد بر جای مانده آن قدر نیست که بتوان این اثرپذیری را مستند کرد و حتی عناوین کتاب‌هایی که نوبختیان در نقد پاره‌ای از اندیشه‌های وراق نوشته‌اند، فضا را مبهم‌تر می‌کند. شیخ طوسی کتابی از ابوسهل نوبختی با عنوان کتاب نقض علی مسألة ابی عیسی الوراق فی قدم الاجسام مع اثباته الاعراض گزارش کرده که ظاهراً ابوسهل در این کتاب به ردّ نظریه‌ی وراق در باب قدم عالم و اثبات حدوث آن پرداخته است. (3) ابومحمد نوبختی نیز دو اثر با عنوان کتاب الردّ علی اهل التعجیز و هو نقض کتاب أبی عیسی الوراق (4) و کتاب نقض کتاب أبی عیسی فی الغریب المشرقی (5) در نقد وراق نوشته است. ردیه‌ی نخست درباره‌ی بحث صفات و قدرت الهی بوده که ابومحمد نوبختی به نقد اندیشه‌های وراق در این موضوع پرداخته و کتاب الغریب المشرقی نیز از کتاب‌هایی است که معتزله آن را الحادی معرفی و به وراق منسوب می‌کنند. (6) نویسنده‌ی این کتاب در نقد عذاب الهی و خلود کافروان در جهنم مباحثی طرح کرده است. (7)
درباره‌ی ارتباط نوبختیان با ابن‌راوندی هم باید گفت: گزارش‌هایی که درباره‌ی آنها وجود دارد، نمی‌تواند نوع نگاه به شخصیت ابن‌راوندی را ترسیم کند؛ تنها می‌تواند به طور ناقص رویکرد نوبختیان به میراث ابن‌راوندی را بیان کند که حاکی از تشابه در پاره‌ای از مواضع علمی و نقدهایی است که بر برخی از آثار منسوب به ابن‌راوندی نگاشته‌اند. در این باره نخست باید گفت: سیدمرتضی گزارشی درباره‌ی شیوه‌ی علمی نوبختیان در بحث امامت طرح می‌کند که به نظر می‌رسد، اینان با ابن‌راوندی در تعامل علمی بوده‌اند. این گزارش می‌گوید که نوبختیان در بحث امامت، ناظر به نظریات و روش عقلی و استدلالیِ ابن‌راوندی مباحث خود را طرح کرده‌اند. (8)
با این حال باید گفت: ابوسهل به ردّ نظریه‌های ابن‌راوندی در موضوعاتی مانند قِدَم عالم و تکلیف الهی می‌پردازد؛ در حالی که ابن‌راوندی از این نظریه‌ها بازگشته است.
درباره‌ی تغییر آرای ابن‌راوندی باید به این نکته توجه شود که به طور کلی، هر چند احتمال بازگشت از اندیشه‌های سابق را نمی‌توان انکار کرد، به نظر می‌رسد بهتر این است که گفته شود: ابن‌راوندی برای نشان دادن برتری علمی خود یا برای نشان دادن برخورد سطحی دیگران در عرصه‌های فکری، به نقد آرای رایج می‌پرداخت و این نقدها نشان از اعتقاد واقعی او نبود. سیدمرتضی تقریباً نزدیک به چنین نظری را طرح کرد که به آن اشاره می‌شود. نمونه‌ی این کار در بین متفکران مسلمان و غیرمسلمان در ضمن مباحث الهیاتی و دین‌پژوهی وجود دارد که مؤلف با نقد یک رأی یا یک استدلال، در نهایت خودش با تقریر دیگری یا با دلیل دیگری آن را می‌پذیرد. نمونه‌ی غربی آن شاید در دوره‌ی اخیر کتاب‌هایی باشد که کیرکگور با نام مستعار در نقد برخی اندیشه‌ها می‌نوشت. به هر حال، ابوسهل کتابی نیز در ردّ نظریه‌ی ابن‌راوندی در موضوع اجتهاد الرأی (9) و حقیقت انسان نگاشته است. همچنین باید اشاره کرد که ابومحمد کتابی با عنوان کتاب النکت علی ابن الراوندی نگاشته است. (10)

رابطه‌ی شیخ مفید با وراق و ابن راوندی

گزارش‌های اندکی از شیخ مفید درباره‌ی وراق و ابن‌راوندی در میراث بر جای مانده از شیخ در اختیار است که نمی‌توان بر اساس آنها درک درستی از موضع شیخ مفید درباره‌ی نوع نگاه وی به شخصیت و میراث علمی آنان به دست آورد؛ مثلاً درباره‌ی وراق تنها در یک گزارش، مفید وی را احتمالاً جزء اصحاب امامیه دانسته و گزارشی از کتاب السقیفه‌ی وی نقل کرده است. شیخ معتقد است با وجود این کتاب، تألیف اثر دیگری در این موضوع نیاز نیست. (11) درباره‌ی ابن‌راوندی نیز تنها در الفصول المختاره در قالب گزارشی از یک معتزلی، به کتاب الامامه اثر ابن‌راوندی و بحث نص اشاره می‌کند. (12)
همچنین در المسائل السرویه به نقد نظریه‌ی ابن‌راوندی در باب حقیقت انسان پرداخته است. این گزارش‌ها اجمالاً نشان می‌دهند که مفید نگاه منفی به شخصیت علمی این دو نداشته است. البته تنها به عنوان تحلیلی می‌توان گفت اینکه شیخ مفید به اندیشه‌ی آنان عنایتی ندارد و با وجود اهمیتشان کمتر به آنها اشاره می‌کند، معلوم است درباره‌ی شخصیت علمی آنان تردید داشته است.

رابطه‌ی سیدمرتضی، وراق و ابن راوندی

سیدمرتضی (م 446 ق) از موضع و جایگاهی متفاوت نسبت به نوبختیان و شیخ مفید به ابوعیسی وراق و ابن‌راوندی نگاه می‌کند؛ نگاهی که با توجه به منابع موجود یگانه و بی‌همتاست، به گونه‌ای که سید مُهر بطلانی بر همه‌ی آنچه معتزلیان بر ضد این دو بافته‌اند می‌زند، با این حال آشکارا از انتساب آنان به امامیه یاد نکرده است. در این قسمت به جایگاه وراق و ابن راوندی در آثار و نظریات سید پرداخته می‌شود تا بحث به شکل آشکارتری تبیین شود.
نخست درباره‌ی وراق باید گفت که سیدمرتضی در مقابل ایرادها و اتهامات قاضی عبدالجبار از وراق حمایت می‌کند. قاضی از قول ابوعلی جبابی، وراق را متهم می‌کند که پذیرش اندیشه‌های امامیه از سوی وی تنها به سبب اهداف الحادی است و هدف واقعی وی ضربه‌زدن به دین و اسلام است. ابوعلی بر این گمان است که اگر وراق بدون پذیرش اندیشه‌ی اسلامی می‌خواست به نقد اسلام وارد شود. اظهارات کفر‌آمیز و الحادی بزند، کسی از او نمی‌پذیرفت، ولی او تشیع را لوایی برای اهداف شوم خود قرار داده است. در ادامه، جبابی طرف‌داری وراق از اندیشه‌های ثنوی را آشکار می‌داند؛ به همین علتی است که او در خلوت درباره‌ی امام علی (علیه السلام) می‌گفت:
به یاری و دفاع از کسی ناچار شده‌ام که دشمن‌ترین مردم بر من است. او کسی است که بیشتر از همه به کشتن مردم اقدام کرد، ولی ضرورت سبب شده است که خود را در زیر حمایت از او بپوشانم تا از کشته شدن نجات یابم. (13)
سیدمرتضی در دفاع از وراق، ثنوی بودن وی را از اتهاماتی می‌داند که معتزلیان به وراق زده‌اند و پیش از این نیز همین اتهام را ابن‌راوندی از روی دشمنی مطرح کرده است. علت این اتهام هم این است که وراق در کتاب معروف خود، یعنی المقالات اندیشه و شبهات ثنویان را با اطناب مطرح کرده است. اگر این مقدار بحث مفصل از ثنویان دلالت می‌کند که وراق خود به اندیشه‌ی آنان معتقد بوده، پس برای جاحظ و دیگر کسانی که در تمحض و تهذیب اندیشه‌های مبطلان تأکید کرده‌اند نیز همین سخن را باید گفت. (14)
سید در ادامه به ردّ کتاب‌های مشهور به الحادِ وراق می‌پردازد و می‌گوید که دو کتاب المشرقی و النوح علی البهائم را نمی‌توان برای وراق اثبات کرد و بعید نیست که برخی از ثنویان این کتاب را نوشته و به وراق نسبت داده باشند. وی در چراییِ این مسئله می‌گوید: بسیار مرسوم است که آثاری در نصرت مذهبی به شخصی نسبت داده شود که درباره‌ی آن مذهب شناخت دارد. سید در ادامه می‌گوید: ما این مذاهب قبیح را برای کسی که متظاهر به آن نبوده و درباره‌ی اندیشه‌های آنان اظهاری نداشته است نسبت نمی‌دهیم، حتی اگر از آن اندیشه‌ها و پیروان آنها برائت هم نجسته باشد؛ زیرا در دین چنین چیزی وجود ندارد و حتی مانع آن نیز شده و ما هم تنها بر ظاهر مأمور شده‌ایم. سپس می‌افزاید: بر فرض که یک یا دو نفری که منتسب به تشیع‌اند و از آن دفاع می‌کنند حتی اگر در باطن هم شاک ملحد باشند، آیا لازمه‌اش این است که همه‌ی آن مذهب و پیروانش را به آن اندیشه‌های باطنی نسبت داد، در حالی که اهل آن مذهب چنین افرادی را به سبب اعتقاداتشان خطاکار می‌دانند و کسی که آن عقیده را داشته باشد کافر می‌خوانند؟ این شیوه‌ی عیب‌جویی و نقد مذهب شامل همه‌ی مذاهب می‌شود؛ زیرا در هر مذهبی افرادی هستند که اندیشه‌های آن مذهب را نداشته باشند. (15)
به غیر از این گزارش تفصیلی، خرده‌گزارش‌هایی نیز می‌توان مربوط به وراق در آثار سیدمرتضی یافت. گفتنی است توجه به این گزارش‌ها از این روست که در مقام بیان نوع مواجهه‌ی سید با میراث وراق به طور عام هستیم؛ به این معنا که سید چه برخوردی با میراث علمی وراق داشته است؟ چه اندازه به آنها توجه داشته است و اینکه تا چه مقدار آنها را گزارش یا نقد کرده است؟
درباره‌ی ابن‌راوندی نیز باید گفت: سخنان سید در الشافی حاوی نکات تازه‌ای است. در آثار بر جای مانده، سید نخستین عالمِ امامی مذهب است که به روشنی به دفاع از ابن‌راوندی می‌پردازد. از عبارتی در الشافی می‌توان احتمال داد که سیدمرتضی ابن‌راوندی را جزء اصحاب امامیه دانسته است. (16) سید همچنین ابن‌راوندی را از متکلمانی می‌داند که درباره‌ی «امامت» کتاب‌هایی نگاشت. (17) و در این باب با مخالفان احتجاج می‌کرده است. (18) وی کتاب الامامه اثر ابن‌راوندی را در اختیار داشته و حتی می‌توان برخی از گزارش‌های این کتاب را در الشافی موارد پژوهی کرد. سیدمرتضی ابن‌راوندی را متکلمی می‌داند که از شیوه‌های استدلالی و عقلی در تبیین آموزه‌های امامی استفاده می‌کرده است. (19) وی همچنین ابن‌راوندی را شخصیتی معرفی می‌کند که متکلمان برخی از نظریه‌های وی را مورد اعتنا و نقد قرار می‌دادند. (20)
سیدمرتضی ابن‌راوندی را از اتهامات معتزله مبرّا می‌دارد و در برابر آنان از او دفاع می‌کند. سید در برابر معتزلیان، اتهام الحاد ابن‌راوندی را به روشنی انکار می‌کند. او معتقد است که نسبتِ بی‌جا دادن، و فحش و تهمت، شیوه‌ی عوام ‌نادان است که در مذهب مذاهب دیگر و بی‌احترامی به اهل آن مذهب استفاده می‌کنند. سید همه‌ی اینها را خروج از بحث می‌داند و به ردّ نسبت‌های معتزلیان می‌پردازد. (21) او سپس به طور خاص درباره‌ی ابن‌راوندی چنین به مدافعه می‌پردازد که برخی از کتاب‌هایی که ابن‌راوندی نگاشته و سبب بدنامی او شده، آثاری بوده که وی در معارضه با معتزله و در مقام تحدی با آنان نگاشته است؛ زیرا معتزله با وی بدرفتاری و او را به قصور فهم و معرفت متهم کردند. این رفتار معتزله ابن‌راوندی را بر آن داشت تا کتاب‌هایی در نقد آنها بنویسد و ناتوانیِ معتزله را در نقض آنها آشکار کند؛ در واقع، ابن‌راوندی با این کار معتزلیان را درباره‌ی اتهاماتی که به وی زده بودند، مانند کمیِ فهم و ناآگاهی، به زحمت انداخت. این رفتار ابن‌راوندی در حالی است که وی آشکارا از این کتاب‌ها تبری می‌جست و تألیف این کتابها را انکار می‌کرد و به دیگری نسبت می‌داد، در حالی که در خطا بودن تألیف این کتاب‌ها شکی نیست؛ خواه به آنها اعتقاد داشته و خواه معتقد نبوده است. کتاب‌هایی که ابن‌راوندی نوشته، مانند یا نزدیک به کتاب‌هایی است که جاحظ نگاشته است. جاحظ کتاب‌هایی مانند العثمانیه، المروانیه، الفتیا، العباسیه، الإمامیه، الرافضه و الزیدیه را نگاشته و کسی که این آثار را می‌بیند متوجه می‌شود که مؤلف بر اثر اظهار نظرهای متضاد و مختلف به چه حد از شک، الحاد و کمی تفکر در دین رسیده است. هیچ کس نمی‌تواند مدعی شود که چون جاحظ در مقام نقل اندیشه‌ها و احتجاجات گروه‌های مختلف بوده، معتقد به محتوای این آثار نبوده است؛ از این رو، نمی‌توان بر او جرمی را مترتب دانست و او را به پیروی یکی از این گروه‌ها متهم کرد. سیدمرتضی نتیجه می‌گیرد که اگر این سخن درست باشد و بتوان با آن مخالفان جاحظ را قانع کرد، نظیر همین دفاع را می‌توان از ابن‌راوندی ابراز داشت؛ با این تفاوت که ابن‌راوندی در کتاب‌هایی که سبب بدنامی او شده هیچ‌گاه نمی‌گوید که من به این مذاهبی که حکایت کرده‌ام، معتقدم و به صحت آنها ایمان دارم، بلکه می‌گوید دهریه یا موحدان یا براهمه یا مؤمنان به اصل رسالت چنین و چنان می‌گویند. سید می‌گوید: اگر بتوان گفت که جاحظ در نقل گزارش‌هایی مانند سبّ صحابه و ائمه (علیهم السلام) و شهادت دادن به گمراهی و خروج ایشان از دین، تنها ناقل و حکایت‌گر بوده و هیچ‌گونه اعتقادی نداشته، به همین ترتیب ابن‌راوندی هم مجرم نیست، زیرا می‌توان گفت وی هم تنها ناقل بوده و اعتقادی به محتوای کتاب‌های خود نداشته و تنها در مقام نقل فضائح معتزلیان بوده است. بر این اساس، تهمت‌هایی که به وی نسبت داده‌اند، از بین می‌رود. (22)

بیشتر بخوانید: مختصات کلی مکتب کلامی بغداد

سیدمرتضی با همه‌ی دفاعیاتی که از ابن‌راوندی می‌کند، وی را در رساله‌ی مسالة فی علة خذلان اهل البیت و عدم نصرتهم ملحد معرفی کرده است. (23) در قسمتی از این رساله سید اشکالی درباره‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) طرح می‌کند و آن را به ابن راوندی و ملاحده نسبت می‌دهد. این موضع‌گیریِ متفاوت سید بر ضد ابن راوندی برخلاف مبنای او در الشافی است. البته صرفاً در تحلیل می‌توان گفت: به نظر می‌رسد دفاعیات مرتضی از ابن‌راوندی بر اثر مجادلات وی با معتزله بوده است و سید از بی‌انصافی آنان در‌باره‌ی او سخن می‌گوید تا آنان را مفتضح کند، نه آنکه او را در عداد علمای امامیه برشمارد و بخواهد اندیشه‌های وی را موجّه نشان دهد؛ به این معنا که سید در کتاب الشافی در مقام دفاع از امامت است و ناگزیر ابن‌راوندی در جبهه‌ی اوست و باید از وی دفاع کند.

مقایسه‌ی اندیشه‌های سیدمرتضی و ابن‌راوندی

در این قسمت برخی از اندیشه‌های سیدمرتضی و ابن‌راوندی در حوزه‌ی توحید و عدل و همچنین امامت مقایسه می‌شود تا اقبال و ادبار سیدمرتضی به ابن‌راوندی آشکارتر شود. گفتنی است: اندیشه‌هایی محور بحث قرار گرفته‌اند که از آنها برای ابن‌راوندی گزارش‌هایی وجود داشته است.

علم الهی:

در علم الهی یکی از موضوعات مطرح، ازلیت علم الهی و نحوه‌ی علم خداوند بر اشیای غیرمخلوق است. ابن‌راوندی معتقد بود اشیا زمانی شئیت می‌یابند که در خارج محقق شوند؛ از این رو، نمی‌توان برای شیئی که وجود خارجی ندارد، نامی نهاد. (24) این مبنای ابن‌راوندی در بحث علم الهی از سوی مخالفان به نفی علم پیشینی خداوند منجر می‌شد؛ با این بیان که اگر شیء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده است و شیء نیست، علم نداشته باشد. ابن‌راوندی برای حل این مسئله این گونه بحث را طرح می‌کند که علم خداوند به اشیا ازلی است، به این معنا که خداوند به اشیا علم دارد که در آینده شیء خواهند شد. او معتقد بود که اساساً برای تحقق دیگر صفات الهی نیز به ما به ازای خارجی نیازی نیست. (25) این نظریه در کنار لازمه‌ای که ایجاد کرده، برای مخالفانِ ابن‌راوندی این دستاویز را فراهم آورده که وی را متهم کنند که علم خداوند به اشیا متوقف بر حدوث آنهاست و قائل به حدوث علم الهی شده است. (26)
این مطلب نکته‌ای را رهنمون می‌کند که احتمالاً وی نیز مانند متکلمان امامیه در کوفه، قائل به علم فعلی (علم الهی در مرحله‌ی فعل) حق تعالی نیز بوده است. هم از این روست که اتهام حدوث علم الهی برای وی مطرح شده است؛ زیرا اشعری در باب اختلاف روافض در بحث اسما و صفات از گروهی نام می‌برد که معتقد بودند: «نمی‌توان از ازل خداوند را به قادر، سمیع و بصیر بودن وصف کرد تا اینک خدا اشیایی را ایجاد کند». (27) اینان می‌گفتند که اساساً جایز نیست که قدرت و علم را بر چیزی که وجود خارجی ندارد، اطلاق کرد. پیروان این نظریه در مرحله‌ی فعل – و نه در مرحله‌ی ذات – صفات را این گونه باور داشتند؛ بر همین اساس است که اشعری در ادامه برای ادعای خود از باب بدا شاهدی می‌آورد. در واقع، متکلمان امامیه برای خداوند دو نوع علم باور داشتند: علم ذاتی وعلم فعلی؛ و این برخلاف نظر سیدمرتضی بود که تنها برای خداوند یک نوع علم، آن هم علمِ ازلی‌ای که جزء صفات ذات بود، باور داشت. وی معتقد بود علم، صفت ذات خداست و صفات، زاید بر ذات نیستند وعین ذات‌اند. سید همچنین به نقد نظریه‌ی ابن‌راوندی و امامیان نخستین پرداخته است. (28)

بدا:

یکی از مباحثی که ذیل بحث علم الهی مطرح می‌شود، بحث بدا است. ابن‌راوندی و سیدمرتضی هر دو بدا را به معنای نسخ گزارش کرده‌اند. (29) البته گزارش متفاوت دیگری از بدا می‌توان برای ابن‌راوندی یافت که با این نظر سید کاملاً متفاوت است. ابن راوندی در مناظره با جاحظ درباره‌ی مفهوم «خدای تغییرناپذیر» می‌گوید: فاعلی که برای او اندیشه‌های تازه حاصل می‌شود (تعرض له البدوات) و افعال برای او ناممکن نیست،تواناتر و در خور توجه‌تر از فاعلی است که نمی‌تواند چیزی بر فعل خود بیفزاید یا از آن بکاهد، و نمی‌تواند به پیش برود یا به پس بازگردد. (30) این نظر ابن‌راوندی با نظر پیشین – که بدا را همان نسخ ترجمه کرده – بسیار متفاوت است و کاملاً در نقطه‌ی مقابل سیدمرتضی قرار می‌گیرد.

کلام الهی:

ابن‌راوندی در موضوع ماهیت کلام خدا، الفاظ و عبارات قرآن کریم را حادث می‌داند، ولی اصل کلام‌الله را معنای قائم به ذات خدا و قدیم دانسته است. (31) سیدمرتضی – برخلاف ابن‌راوندی – بر این باور است که فاعل کلام، همان متکلم است؛ یعنی همان کسی که حروف و اصوات را ایجاد می‌کند. خداوند هم کلامش از همین حروف و اصوات است؛ با این تفاوت که حروف و اصوات قائم به خداوند نیست. بنابراین، متکلم بودن خداوند به معنای ایجاد حروف و اصوات است. (32)

ایمان و کفر:

در بحث ایمان و کفر ابن‌راوندی و سیدمرتضی هر دو در چارچوب لغت‌شناسی بحث را پیش می‌بردند و ایمان را تصدیق قلبی می‌دانستند که مؤمن باید درباره‌ی اندیشه‌هایی باور قلبی داشته باشد و انکار این باورها را کفر می‌شمردند.البته در نتیجه‌ی عملی بحث، تفاوتی وجود دارد و آن اینکه طبق نظر ابن‌راوندی و سید در جایی که انکار صریح نباشد، کفر صادق نیست. ابن‌راوندی بر همین اساس می‌گفت سجده بر خورشید کفر نیست، ولی نشانه‌ی کفر است، (33) ولی سیدمرتضی در این فرض می‌گفت: سجده کننده بر خورشید کافر است. (34)

قدرت:

در بحث رابطه‌ی قدرت و مقدور، سیدمرتضی، (35) مانند معتزلیان، (36) بر این باور است که استطاعت قبل‌الفعل است و آن، قدرت بر انجام دادن فعل و ضد آن است که برای فعل الزامی ایجاد نمی‌کند. همه‌ی آنها پذیرفته‌اند که خداوند هیچ‌گاه بنده‌ای را بر فعلی که توانایی ندارد، مکلف نمی‌کند؛ در مقابل، ابن‌راوندی معتقد به استطاعت مع‌الفعل (یعنی معیت قدرت با اجرای فعل) بود. (37) سپس بحثی دیگر مطرح می‌شود که آیا شخص توانایی بر انجام دادن ضد مقدور را دارد یا خیر؟ سیدمرتضی و معتزلیان چون قدرت را مقدم بر مقدور می‌دانستند، برای پاسخ مثبت دادن مشکلی نداشتند. آنان می‌گفتند قدرتی که حادث شده این توانایی را دارد که به مقدور متضاد یا غیرمتضاد نیز تعلق گیرد، (38) اما ابن‌راوندی در این بحث نظریه‌ی دیگری داشت. او مانند کسانی که در نگاه معتزلیان جبری بودند، می‌گفت قدرت مقارن با مقدور صورت می‌پذیرد، ولی در برابر آنان و برای فرار از لوازم منفی نظریه‌شان معتقد بود قدرتی که حادث شده به متضاد بر سبیل بدل تعلق می‌گیرد. (39) بحث دیگر درباره‌ی قدرت و مقدور این بود که چه کسی مقدور را خلق می‌کند؟ ابن‌راوندی در بحث خلق افعال ارادی معتقد بود خداوند افعال اختیاری انسان را می‌آفریند، ولی انسان است که آنها را کسب می‌کند؛ (40) در مقابل، سیدمرتضی، مانند معتزله، برای انسان قائل به اختیار و استناد افعال به خود بندگان بود. (41)

حقیقت انسان:

بررسی تطبیقی نظر ابن‌راوندی و سیدمرتضی در بحث حقیقت انسان نشان می‌دهد که اگر چه هر دوی آنها به مادی‌گرایان حقیقت انسان گرایش دارند، تفاوت‌هایی در لایه‌های مختلف نظریه‌ی آنان می‌توان مشاهده کرد. سیدمرتضی، (42) مانند اکثر معتزلیان، (43) قائل به هیکل مشاهَد بود، ولی ابن‌راوندی حقیقت انسان را جزئی می‌دانست که در قلب انسان است و آن روح نیست؛ روح در این بدن بی‌حرکت/ ساکن است؛ (44) یعنی در واقع، ابن‌راوندی حقیقت انسانِ مختارِ مأمور به و منهی عنه را شیء واحدی می‌داند که در قلب جای دارد. (45) هم از این روست که سیدمرتضی نیز خود در الطرابلسیات الاولی به نقد این نظریه ابن‌راوندی پرداخته است. (46) رویکرد مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه شده و دو شخصیت شاخص آنها، یعنی وراق و ابن‌راوندی، میان همه‌ی آنها یک سان نیست. نوبختیان افزون بر تشابهات نظری در بحث امامت، نقدهایی هم بر برخی از اندیشه‌های منسوب به وراق و ابن‌راوندی دارند، ولی درباره‌ی نوع نگاه شخصیت آنها به وراق و ابن‌راوندی نمی‌توان گزارش صریحی یافت. گزارش‌های مفید هم آن قدر گویا نیست تا بتوان چهره‌ای از وراق و ابن راوندی به روشنی ترسیم کرد؛ ولی همین چند گزارش اندک نکته‌ی سیاهی را، چه درباره‌ی شخصیت و چه درباره‌ی اندیشه‌ها، روایت نمی‌کنند. نکته‌ی دیگر اینکه سیدمرتضی بر نظریه‌ی خود این گونه استدلال می‌کند که ادراک انسان با اجزای همین مجموعه‌ای که ما از انسان مشاهده می‌کنیم، حاصل می‌شود و تألم و تلذذ تابع ادراک‌اند؛ در نتیجه، چون ادراک با اجزای همین مجموعه امکان‌پذیر است، می‌توان دریافت که حی فعال همین مجموعه است. (47) در مقابل، ابن‌راوندی معتقد بود در بدن ارواح زنده‌ای وجود دارد که احساسات و تألمات بدن به سبب آنها صورت می‌گیرد و همه‌ی قسمت‌های بدن دارای روح است؛ ولی تفاوتش با سید در این بود که ابن‌راوندی روحِ قلب را متفاوت با روح اعضای دیگر می‌دانست. او می‌گفت همه‌ی بدن در تسخیر روح قلب قرار دارد و بدنت هیچ اقدام یا امساکی نمی‌کند مگر بعد از اقدام یا امساک قلب. (48) در واقع ابن‌راوندی – برخلاف نظر سیدمرتضی – ارواح بدن را غیر «جسم مشاهد» می‌دانسته است. البته در نگاه سید همان امری که در جسم مدرک تألم و تلذذ است، همان چیزی است که ابن‌راوندی نام روح بر آن می‌گذارد.
در بحث ماهیت این روح مادی نیز میان سید و ابن‌راوندی اختلاف هست. سید؛ مانند معتزله، (49) روح را جسم می‌دانست و نه عَرَض؛ (50) در مقابل، ابن‌راوندی روح را عَرَض می‌دانست و انسان را مجموعه‌ای از اعراض؛ (51) در واقع روح، جسم لطیفی است که سراسر بدن را پوشش داده است. (52)
نکته‌ی دیگر درباره‌ی روح اینکه آیا مرده پس از جدا شدن روح از بدن چیزی را احساس می‌کند یا نه؟ در این مسئله هم سیدمرتضی، مانند معتزلیان، معتقد بود مردگان تا روز قیامت هیچ چیزی را احساس نمی‌کنند و اساساً احساس از آنِ موجود زنده است؛ (53) ولی ابن‌راوندی معتقد بود وقتی انسان از دنیا می‌رود بدن است که احساس می‌کند، و روح چون جزء اعراض است، از بین می‌رود. (54)

ثواب و عقاب:

در بحث استحقاق ثواب و عقاب، در اینکه خاستگاه معرفتی این استحقاق عقل است یا شرع یا ترکیبی از هر دو، اختلاف هست. سیدمرتضی در این موضوع، نظری نزدیک به ابن‌راوندی و در مقابلِ معتزلیان دارد. ابن‌راوندی یگانه راه کشف این استحقاق را «شرع» می‌داند. (55) سید هم همین نظر را دارد و معتقد است،عقل تنها تجویز استحقاق را اقتضا می‌کند. به عقیده‌ی وی، در اثبات استحقاق عقاب باید بر سمع و اجماع تکیه کرد؛ (56) ولی معتزلیان می‌گفتند تتها از طریق «عقل» استحقاق فهمیده می‌شود و شرع آن را تأکید می‌کند. (57)

امامت:

بررسی گزارش‌های موجود در آثار سید نشان می‌دهد در این بحث بیشترین توجه را به ابن‌راوندی داشته است. وی در کتاب دفاع از ابن‌‎راوندی در برابر اتهامات مخالفان، به نقد حاشیه‌ای پاره‌ای از آرای او در موضوع امامت نیز پرداخته است. سید در بحث نص می‌گوید: مخالفان امامیه مدعی شده‌اند نخستین کسی که مدعی نص جلی شد، ابن‌راوندی بود؛ در حالی که این ادعایی بدون دلیل است. سپس به نقد آن می‌پردازد و می‌گوید: بر فرض هم که ابن‌راوندی این را نخستین بار طرح کرده باشد، وی حِلی بودن نصوص امامت را از خود این نصوص با دقت و نظر برداشت کرده است. (58) قاضی عبدالجبار در بحث نص و تلازم آن با بحث عصمت، از قول برخی از امامیه گزارش می‌دهد: اینان برای اثبات نص و عصمت به آیه‌ی «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» استناد می‌کرده‌اند؛ به این گونه که خداوند اطاعت از رسول و اولی‌الامر را واجب کرده است. لازمه‌ی این اطاعت منصوص و معصوم بودن است، به گونه‌ای که خطا برای آنها جایز نباشد. سیدمرتضی می‌گوید: کسی از اصحاب امامیه را نمی‌شناسد که برای اثبات نص علی بن ابی‌طالب (علیه السلام) به این آیه اعتماد کرده باشد و فقط ابن‌راوندی در کتاب الامامه این گونه استدلال کرده و به نقد نظر وی می‌پردازد. سیدمرتضی در جایی دیگر در الشافی به نقد نظریه‌ی دیگری از ابن‌راوندی در بحث مقتدا بودن امام نیز پرداخته است. (59)
در پایان نیز باید اشاره کرد که قاضی به روایات ضرب حضرت زهرا (علیها السلام) اشاره می‌کند و معتقد است که کسانی مانند ابن راوندی و وراق که غرضشان الحاد است، این گزارش‌ها را با هدف قدح در اسلام، بدون اینکه توجیه و تأویل کنند، نقل کرده‌اند. سیدمرتضی طی چند صفحه به ردّ این ادعای قاضی می‌پردازد و بحث ضرب حضرت زهرا (علیها السلام) را بر اساس منابع تاریخی اهل سنت و ادله‌ی دیگر اثبات می‌کند. (60)

نتیجه‌گیری

رویکرد مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه شده و دو شخصیت شاخص آنها، یعنی وراق و ابن‌راوندی، میان همه‌ی آنها یک سان نیست. نوبختیان افزون بر تشابهات نظری در بحث امامت، نقدهایی هم بر برخی از اندیشه‌های منسوب به وراق و ابن‌راوندی دارند، ولی درباره‌ی نوع نگاه شخصیت آنها به وراق و ابن‌راوندی نمی‌توان گزارش صریحی یافت. گزارش‌های مفید هم آن قدر گویا نیست تا بتوان چهره‌ای از وراق و ابن راوندی به روشنی ترسیم کرد؛ ولی همین چند گزارش اندک نکته‌ی سیاهی را، چه درباره‌ی شخصیت و چه درباره‌ی اندیشه‌ها، روایت نمی‌کنند. داستان سیدمرتضی بسیار متفاوت است. وی از نظر شخصیتی با وراق و ابن‌راوندی با نرمی برخورد می‌کند و اتهاماتی را که معتزلیان در طول چند قرن طرح می‌کرده‌اند، انکار می‌کند و آن را ساخته و پرداخته‌ی مخالفان معتزلی وراق و ابن‌راوندی می‌داند. البته درباره‌ی شخصیت این دو نیز موضعی محتاطانه دارد و از انتساب صریح آنان به امامیه می‌پرهیزد. مقایسه‌ی اندیشه‌های غیر امامتی سیدمرتضی و ابن‌راوندی نشان داد در نظریاتی که سیدمرتضی به معتزله نزدیک شده، از ابن‌راوندی فاصله گرفته است. شاید بتوان این شاخصه را معیاری برای بررسی دیگر نظریات سید و ابن‌راوندی قرار داد؛ البته سید بر اندیشه‌های امامتی نیز حاشیه‌هایی زده است.
به طور کلی می‌توان گفت: در کنار تلاش‌های محتاطانه‌ای که سیدمرتضی برای تطهیر چهره‌ی وراق و ابن‌راوندی از اتهامات معتزله انجام داده است، اندیشه‌های اینان تنها در حوزه‌ی امامت خوشایند متکلمان مدرسه‌ی بغداد واقع شده و این هم‌سویی نمی‌تواند شاهدی بر هم‌آوایی در حوزه‌ی توحید و عدل باشد. همچنین به نظر می‌رسد مواضع دفاعی بغدادیان از شخصیت وراق و ابن‌راوندی اعتقادی نیست و بیشتر در مقام توجیه‌گری هستند؛ به این معنا که وراق و ابن‌راوندی از نظر اندیشه‌ای متأثر و وابسته به مدرسه‌ی کوفه‌اند و از سوی دیگر، مدرسه‌ی بغداد در دو حوزه‌ی توحید و عدل رویکرد تقابلی به مدرسه‌ی کوفه دارد. از این روست که نمی‌توان میان اندیشه‌های معتزلیانِ شیعه شده و متکلمان امامیه در بغداد پیوندی دید. ضمن اینکه در دوره‌ی سیدمرتضی کلام شیعه دارای هویتی شده است که دیگر رفع اتهامات فکری می‌کند و می‌کوشد تا شخصیت‌های امامی را به نحوی از اتهامات بری کند. این رویکرد توجیه‌‎گرانه‌ی سیدمرتضی احتمالاً با هدف تعامل با جامعه‌ی مخالفان و از بین بردن تقابل‌ها ‌پی‌گیری می‌شده است. در واقع، واکنش‌های سیدمرتضی به نقش معتزلیانِ شیعه شده در تاریخ کلام امامیه را باید در پرتو موقعیت علمی سید، جایگاه کلام امامیه در بغداد و نوع رابطه و نگاه کلام امامیه با معتزله جست و جو کرد.

نمایش پی نوشت ها:
1. پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام).
2. در این باره ر.ک: سیدمرتضی، الشافی، ج1، ص 97 و 98.
3. شیخ طوسی، فهرست، ص 49؛ نیز ر. ک: نجاشی، رجال، ص 32.
4. نجاشی، رجال، ص 63 و 64.
5. شیخ طوسی، همان، ص 96.
6. قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج2، ص 374.
7. توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ص 395.
8. سیدمرتضی، الشافی، ج1، ص 98.
9. شیخ طوسی، فهرست، ص 50.
10. نجاشی، رجال، ص 63.
11. شیخ مفید، الافصاح، ص 207.
12. همو، الفصول المختاره، ص 22.
13. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20 (امامت 1)، ص 37.
14. سیدمرتضی، الشافی، ج1، ص 98.
15. همان، ص 89 و 90.
16. همان، ج2، ص 143.
17. همان، الشافی، ج1، ص 98.
18. ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 464.
19. همو، الشافی، ج1، ص 98.
20. ر. ک: همو، الذخیره، ص 94.
21. سیدمرتضی، الشافی، ج1، ص 81 و 82.
22. همان، ص 87 و 89.
23. سیدمرتضی، رسائل الشریف مرتضی، ج3، ص 213.
24. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 160.
25. همان، ص 159 و 160.
26. حسنی رازی، تبصرة‌العوام، ص 201.
27. اشعری، همان، ص 36.
28. در این باره ر. ک: سیدمرتضی، جمل العلم و العمل، ص 29 و 30؛ همچنین ر. ک: همو، الملخص فی اصول الدین، ص 123- 129.
29. درباره‌ی ابن‌راوندی ر. ک: خیاط، الانتصار، ص 191؛ درباره‌ی سیدمرتضی ر. ک: سیدمرتضی، الشافی، ج1، ص 87؛ همو، رسائل الشریف مرتضی، ج1، ص 116- 119.
30. خیاط، الانتصار، ص 195.
31. نسفی، تبصرة الادله، ج1، ص 282.
32. سیدمرتضی، رسائل الشریف مرتضی، ج4، ص 27.
33. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 141 و 142؛ شهرستانی، الملل والنحل، ج1، ص 166 و 167.
34. سیدمرتضی، الذخیره، ص 541 و 542.
35. همان، ص 83 و 84.
36. اشعری، همان، ص 230 و 231؛ همچنین ر. ک: خیاط، الانتصار، ص 113.
37. خیاط، همان.
38. سیدمرتضی، همان، ص 85- 88.
39. آمدی، ابکار الأفکار، ج2، ص 308.
40. حسنی رازی، تبصرة العلوام، ص 116.
41. سیدمرتضی، رسائل الشریف مرتضی، ج1، ص 135- 139.
42. همان.
43. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 332.
44. همان.
45. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج11، ص 311.
46. سیدمرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 241.
47. در این باره ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 114- 121.
48. قاضی عبدالجبار، همان، ص 311 و 331.
49. ر. ک: علامه حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص 74.
50. سیدمرتضی، رسائل الشریف مرتضی، ج1، ص 130 و ج4، ص 31.
51. مقدسی، البدء والتاریخ، ج2، ص 121.
52. همان، ص 120.
53. سیدمرتضی، همان، ج4، ص 3.
54. مقدسی، البدء و التاریخ، ج2، ص 122 و 123.
55. صلاح شرفی، عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، ج2، ص 314.
56. در این باره ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 296- 299.
57. حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج2، ص 18.
58. سیدمرتضی، الذخیره، ص 464؛ همچنین ر. ک: همو، الشافی، ج1، ص 119 و 120.
59. همو، الشافی، ج2، ص 309- 311.
60. همان، ص 113- 120.

نمایش منبع ها:
1. ابن‌ندیم، محمد بن‌اسحاق، الفهرست، رضا تجدد، تهران: بی‌نا، 1350.
2. اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین، تحقیق: محمد زاهد کوثری، قاهره: المکتبة الأزهریة للتراث، بی‌تا.
3. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت: دار النشر، 1400 ق.
4. آمدی، سیف‌الدین، أبکار الأفکار، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره: دارالکتب، 1423 ق.
5. بغدادی، عبدالقاهر، أصول الإیمان، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت: مکتبة الهلال، 2003 م.
6. ، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الآفاق الجدیده، 1978 م.
7. توحیدی، ابوحیان، الامتاع و المؤانسه، بیروت: مکتبة عنصریه، 1424 ق.
8. حسنی رازی، سیدمرتضی بن داعی، تبصرة العوام، تهران: اساطیر، بی‌تا.
9. حمصی رازی، سدید‌الدین محمود، المنقذ من التقلید، قم: مؤسسة ‌النشر الاسلامی، 1414ق.
10. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
11. سیدمرتضی، ابوالقاسم علی بن حسین، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.
12.ــــ ، الملخص فی أصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381.
13.ــــ ، رسائل الشریف مرتضی، سید احمد حسینی، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
14.ــــ ، الذخیرة فی علم الکلام، سید احمد حسینی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1411ق.
15.ــــ ، جمل العلم و العمل، نجف: مطبعة الآداب، 1387.
16.ــــ ، الطرابلسیات الاولی (نسخه‌ی خطی)، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره‌ی فیلم: 3/1690.
17. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: احمد فهمی محمد، قاهره: مطبع حجازی، 1386.
18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ق.
19. علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران: دار الأسوة، 1415 ق.
20. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، اللوامع الإلهیه، تحقیق: قاضی طباطبایی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1422 ق.
21. قاضی عبدالجبار، احمد بن خلیل، المغنی، تحقیق: جرج قنواتی و دیگران، قاهره: دار المصریه، 1965م.
22.ــــ ، تثبیت دلائل النبوه، بیروت: دار العربیه، بی‌تا.
23. صلاح شرفی، احمد بن محمد، عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، صنعاء: دارالحکمة الیمانیه، 1415ق.
24. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق: محمد باقر بهبودی، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983 م.
25. مفید، محمد بن محمد، الفصول المختاره، تحقیق گروهی، بیروت: دار المفید، 1414ق.
26.ــــ ، المسائل السرویه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق.
27.ــــ ، أوائل المقالات، شیخ ابراهیم أنصاری، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
28.ــــ ، رسالة فی معنی المولی، بیروت: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1423 ق.
29.ــــ ، الافصاح فی الامامه، مؤسسة البعثه، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
30. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدأ و التاریخ، بی‌جا: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
31. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه، 1372.
32. میرازیی، عباس، «نقش معتزلیانِ شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 2.
33. میرازیی، عباس، ابوعیسی وراق، «رویگردانی از اعتزال و گرایش به مدرسه‌ی کلام امامیه در کوفه»، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 1.
34. میرزایی، عباس، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه‌ی کلامی کوفه»، مجله‌ی تحقیقات کلامی، سال دوم، شماره‌ی 4، بهار 93.
35. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم: النشر الاسلامی، 1416ق.
36. نسفی، ابومعین، تبصرة الادله، تحقیق: کلد سلامه، دمشق: المعهد العلمی الفرنسی، 1407 ق.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.