درآمد

کلام امامیه در سده‌های دوم تا پنجم هجری قمری دو دوره‌ی متفاوت در کوفه و بغداد را پشت سرگذاشته است. بررسی این دوره و نوع رویارویی کلام امامیه با برخی جریان‌های رقیب و به ویژه معتزله این نکته را آشکار می‌سازد که کلام امامیه در بغداد موضع ملایم‌تری نسبت به کلام معتزله داشته است. این رویکرد نقطه‌ی مقابل کلام امامیه در کوفه است. در کوفه تقابلی بسیار جدی میان دو جریان امامی و معتزلی وجود داشت. اینکه چه عواملی سبب تغییر در مدرسه‌ی بغداد نسبت به کلام اعتزالی شد، در جای دیگری باید محور بحث قرار گیرد. به هرحال، در فضای جامعه‌ی شیعی دو جریان کلامی -حد فاصل مدرسه‌ی کوفه و مدرسه‌ی بغداد- در سده‌ی سوم و آغازین سال‌های سده‌ی چهارم فعالیت کلامی داشتند: نوبختیان و معتزلیان شیعه شده. تغییر در مسیر جریان کلامی امامیه را باید در این دو جریان جست‌وجو کرد که خود، بحث و بررسی گسترده‌ای می‌طلبد. (2) آنچه در این مقاله بررسی می‌شود، دیدگاه‌ها و رویکردهای یکی از متکلمان شیعه شده به نام ابوعیسی وراق و سهم و نقش او در گرایش کلام امامیه به اندیشه‌های اعتزالی است. ابوعیسی وراق از مشهورترین معتزلیان شیعه شده در طول تاریخ تفکر امامیه به شمار می‌رود. اوج فعالیت‌های علمی او در نیمه‌ی نخست سده‌ی سوم هجری و عمدتاً با گرایش‌های علمی در حوزه‌ی مقالات‌نگاری و ادیان است. از این روست که بیشترین آثار او در این دو حوزه نگاشته شده‌اند، ولی به نظر می‌رسد عاملی که بیشتر سبب شهرت وراق شده، تغییر مذهب از اعتزال به امامیه است. مدرسه‌ی کوفه از نخستین مدارس کلامی امامیه در سده‌ی دوم و آغازین سال‌های سده‌ی سوم هجری به شمار می‌رود. این مدرسه -که در دوران حضور ائمه (علیهم السلام) با محوریت شهر کوفه فعالیت می‌کرد- بر پایه‌ی روایات اعتقادی امامان شیعه (علیهم السلام) به اندیشه‌ورزی در حوزه‌ی کلام می‌پرداخت. گرایش او به امامیه بحث و نظرهای مختلف و گوناگونی را برضد او از سوی مخالفان پدید آورد و زمینه‌ساز اتهام الحاد از سوی معتزلیان شد. به هر حال، وراق پس از اعتزال به امامیه گرایش پیدا کرد. اکنون سخن بر سر این است که وی پس از پذیرش اندیشه‌ی امامیه، به کدام یک از جریان‌های علمی شیعه وابسته بوده یا بیشتر از چه جریانی متأثر بوده است؟ و آیا پس از رویگردانی از اعتزال باز هم به اندیشه‌های معتزلی وفادار مانده است؟ دراین باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. فرضیه‌ی نخست این است که او از معتزلیان شیعه شده‌ای است که در اثرپذیری آموزه‌های امامیه از معتزله نقش بسزایی داشته است. فرضیه‌ی دیگر این است که وراق را باید امتداد جریان کلام امامیه در کوفه دانست. (3)
به نظر می‌رسد. شواهد موجود توان اثبات فرضیه‌ی نخست را ندارد؛ به این معنا که نمی‌توان وراق را از متکلمانی دانست که نقش و تأثیری در گرایش کلام امامیه به مکتب اعتزال داشته‌اند، گرچه شاید این فرضیه در مورد برخی دیگر از معتزلیان شیعه شده صادق باشد. البته در این باره شاید بتوان اندک نشانه‌هایی در منابع تاریخی و کلامی یافت که همین قرینه‌ها و شواهد تأیید می‌کنند که وراق از ادامه دهندگان راه متکلمان امامیه در کوفه و به ویژه شخص هشام بن حکم بوده است و نمی‌توان او را از وارد کنندگان آموزه‌های معتزلی به حوزه‌ی اندیشه و کلام امامیه به حساب آورد.
این تحقیق با نقد و ردّ فرضیه‌ی نخست می‌کوشد تا این فرضیه را اثبات کند که ابوعیسی وراق در دورانی که کلام امامیه -در نیمه‌ی نخست سده‌ی سوم هجری- دوره‌ی رکود خود را می‌گذراند، بر اساس دیدگاه‌های متکلمان امامیه در کوفه، به دفاع از اندیشه‌ی امامیه پرداخته و در این باره اندیشه‌ورزی کرده است و به نظر می‌رسد که او در این مسیر، به ویژه در بحث امامت، علقه و علاقه‌ی بیشتری به هشام بن حکم داشته است. این مقاله ناظر به زمینه‌ها و بسترهای شکل‌گیری کلام امامیه در دوره‌ی بعد، یعنی مدرسه‌ی بغداد نیز هست و بر آن است تا به سهم خود به روشن شدن تاریخ تفکر امامیه در طول سده‌ی سوم کمک کند.

ابوعیسی وراق

محمد بن‌هارون، معروف به ابوعیسی وراق، از متکلمان مشهور سده‌ی سوم هجری است. وی که گویا ایرانی بوده (4) در بغداد می‌زیسته (5) و در سال 247 (6) یا 248 قمری (7) از دنیا رفته است. شخصیت علمی او را بزرگان دانش ستوده‌اند. (8) او آثار و نوشته‌های بسیاری داشته که معروف‌ترین آن‌ها المقالات است که در حوزه‌ی اندیشه‌نگاری نگاشته شده است. کتاب السقیفه، نقض العثمانیه، کتاب اختلاف الشیعه، الدیانات، کتاب الحدیث و چند کتاب درباره‌ی امامت و چندین اثر در ردّ نصارا و یهود نیز از جمله‌ی آثار وی به شمار می‌آیند. (9) شهرت آثار او، به ویژه در بغداد سده‌های چهارم و پنجم، (10) و همچنین توجه به اندیشه‌های وی و نقد آن‌ها از سوی متکلمان امامیه (11) و معتزله (12) و فیلسوفان نیز نشان‌دهنده‌ی جایگاه علمی بلند وراق است.
مذهب اعتقادی ابوعیسی وراق از مباحث مناقشه‌برانگیز بوده است. بر پایه‌ی گزارش‌های معتزلیان، وی نخست معتزلی بود (13) و سپس از معتزلیان جدا شد و در صف مخالفان آنان درآمد. (14) مهم‌ترین ویژگی علمی وراق رویارویی وی با اندیشه‌های معتزلی است و همین امر سبب برخوردهای معتزلیان با وی شد. او در کنار نقد اندیشه‌های آنان دیدگاه‌های جدیدی را نیز طرح کرده است. (15) نقد مهم‌ترین بنیاد معرفتی معتزله، یعنی اندیشه‌های توحیدی (16) و واگویی لوازم و پیامدهای نظریه‌های اهل اعتزال، اظهارنظرهای تند معتزلیان را در پی داشت. رویکرد انتقادی تند وراق به کلام معتزلی و بیان لوازم و پیامدهای کفرآمیز دیدگاه‌های آنان سبب شد تا معتزلیان اندیشه‌های وراق را نادرست و همسو با گرایش‌های مانوی و ثنوی معرفی کنند (17) و او را کذاب بنامند. (18) به نظر می‌رسد سرّ انتساب انواع تهمت‌ها به وراق را در همین نکته باید جست‌و جو کرد. به هرحال، وراق پس از جدایی از اعتزال به امامیه پیوست: (19) گرایشی که معتزلیان آن را واقعی نمی‌دانستند، اما تصریح می‌کردند که وراق در این مسیر خدماتی به مذهب جدیدش نمود. (20) آن‌گونه که مخالفان وی گفته‌اند، جایگاه او در میان امامیان به گونه‌ای بوده که بسیاری بزرگان امامیه به دیدگاه‌ها و اندیشه‌هایش توجه نشان می‌دادند. (21)

مدرسه‌ی کوفه و هشام بن حکم

مدرسه‌ی کوفه از نخستین مدارس کلامی امامیه در سده‌ی دوم و آغازین سال‌های سده‌ی سوم هجری به شمار می‌رود. این مدرسه -که در دوران حضور ائمه (علیهم السلام) با محوریت شهر کوفه فعالیت می‌کرد- بر پایه‌ی روایات اعتقادی امامان شیعه (علیهم السلام) به اندیشه‌ورزی در حوزه‌ی کلام می‌پرداخت. متکلمان این دوره افزون بر نظریه‌پردازی در حوزه‌ی آموزه‌های اعتقادی، در بحث و مناظره‌های دینی با مخالفان نیز حضور فعال داشتند. معتزلیان، بزرگترین رقیب علمی متکلمان کوفه به شمار می‌رفتند که بخش فراوانی از مجادله‌های کلامی و مناظره‌های کوفیان در تقابل با آنان شکل گرفت.
ویژگی برجسته‌ی کلام نظریه‌پرداز کوفه این بود که در کنار فهم گزاره‌های اعتقادی از روایات اهل بیت (علیهم السلام) وارد حوزه‌ی نظریه‌پردازی نیز شدند. مؤمن الطاق، هشام بن سالم، زرارة بن اعین و در دوره‌ی بعد هشام بن حکم، علی بن رئاب، محمد بن حکیم و عبید بن زراره از متکلمان نامدار این دوره‌اند. مدرسه‌ی کلام امامیه در کوفه با همه‌ی تأثیراتی که در پویایی کلام شیعه داشت، در دو دهه‌ی پایانی سده‌ی دوم هجری به تدریج رو به افول نهاد. البته در سال‌های پایانی حیات مدرسه‌ی کوفه، برخی متکلمان مشهور همچون هشام بن حکم و مؤمن الطاق به بغداد مهاجرت کردند و همین سبب حضور جدی‌تر اندیشه‌های امامیه در بغداد و آشنایی هرچه بیشتر مخالفان با بنیادهای معرفتی امامیه شد.
یکی از متکلمان ممتاز و برجسته‌ی مدرسه‌ی کوفه هشام بن حکم است. در منابع مقالات‌نگاری و آثار به جا مانده از معتزلیان، هشام مهم‌ترین متکلم مدرسه‌ی کوفه است که بیشترین توجه به اندیشه‌های وی شده است. مقالات الاسلامیین اشعری و آثار ابوالحسین خیاط و قاضی عبدالجبار نمونه‌های بارز این آثارند که بارها از اندیشه‌های هشام یاد کرده‌اند. هم از این روست که هیچ یک از متکلمان کوفه همچون هشام محور بررسی و نقد مخالفان امامیه قرار نگرفته‌اند. شخصیت ممتاز هشام در مقام نظریه‌پرداز تفکر امامیه سبب شد تا نه تنها مخالفان وی، بلکه اندیشوران امامیه نیز نسبت به دیدگاه‌های وی حساس باشند.
متکلمان و محدثان امامیه هر دو، اندیشه‌های هشام را با دقت دنبال و گاه آن‌ها را نقد می‌کردند یا به دفاع از آن‌ها برمی‌خاستند. این توجه به هشام از آن روی بود که وی روشی را در کلام امامیه پی می‌گرفت که در دیگر متکلمان امامی تا آن زمان کمتر به چشم می‌خورد. هشام بن حکم با اینکه در بنیاد اندیشه‌های کلامی با کوفیین هم‌آوا و هماهنگ بود، تبیینی جدید از آموزه‌های اعتقادی امامیه ارائه می‌کرد که نقش عقل در آن بسی پررنگ‌تر بود. حساسیت بزرگان امامیه نسبت به اندیشه‌های هشام به این دلیل بود که وی -در جهت نظریه‌پردازی اندیشه‌های امامیه- تبیین‌های تازه‌ای از آموزه‌های شیعه ارائه می‌داد که با دیدگاه‌های دیگر امامیان چندان هماهنگ نبود. تلاش‌ها و فعالیت‌های هشام که با تولید آثار علمی بسیار همراه بود، جایگاه علمی ویژه‌ای را در کوفه برای وی رقم زد که به تربیت یافتن شاگردان بسیار انجامید که پس از چندی هر یک در مدرسه‌ی کوفه صاحب کرسی کلام شدند. ابومالک حضرمی، یونس بن عبدالرحمن، علی بن منصور، ابوجعفر سکاک، حکم بن هشام (فرزند هشام) و علی بن سماعیل میثمی همگی از شاگردان هشام بن حکم بوده‌اند. تربیت این حلقه از متکلمان سبب شد تا اندیشه‌ی هشام در نسل‌های پس از وی نیز همچنان پویا باشد و پی گرفته شود. (22)

ابوعیسی وراق و کلام امامیه در کوفه

برای بررسی رابطه و نوع رویارویی وراق با کلام امامیه به دو شیوه می‌توان بحث کرد: نخست، تمرکز بر شواهد غیرمحتوایی؛ دوم، بررسی شواهد ناظر به اندیشه‌های وراق با متکلمان امامیه در کوفه که با مقایسه میان آرا و اندیشه‌ها می‌تواند به بحث یاری رساند. نخست باید گفت که بیشتر گزارش‌های مربوط به وراق و مدرسه‌ی کوفه، ناظر به شاخص‌ترین متکلم کوفه، یعنی هشام بن حکم است. از این‌رو، در واقع می‌توان بحث وراق و کلام امامیه در کوفه را دائرمدار بحث وراق و هشام بن حکم دانست. البته این بدان معنا نیست که مقاله تنها بر پایه‌ی گزارش‌های مربوط به هشام استوار باشد، بلکه سمت وسوی حرکت مقاله در مقایسه‌ی وراق با کوفه به آن سویی است که گزارش‌ها وجود دارد.

شواهد غیرمحتوایی

در اینجا به گزارش‌هایی پرداخته می‌شود که به گونه‌ای ارتباط میان وراق و مدرسه‌ی کوفه را روایت کرده‌اند. البته نمی‌توان همه‌ی این گزارش‌ها را نشانه و گواه ارتباط مستقیم وراق و مدرسه‌ی کوفه به حساب آورد و چه بسا شواهد اعم از مدعا باشند، ولی در آشکار شدن بحث می‌تواند یاری رسان باشد و افزون بر این می‌تواند ما را به کلیت نگاه وراق به این مدرسه‌ی کلامی آگاه سازد.
وراق متکلمی اندیشه‌نگار بود و مشهورترین اثرش مقالات است. ولی نکته‌ی مهم اینجاست که وی افزون بر مقالات که در آن به آرا و دیدگاه‌های گروه‌های مختلف شیعی اشاره کرده و در آثار بعدی نیز بازتاب داده شده، کتاب دیگری درباره‌ی دیدگاه‌ها و اندیشه‌های شیعیان به نام کتاب اختلاف شیعه نگاشته است. (23) اهمیت این کتاب در این است که وراق آن را در نیمه‌ی نخست سده‌ی سوم هجری -در دوران اوج کلام اعتزالی که برجسته‌ترین شخصیت‌های معتزلی در آن فعالیت علمی می‌کردند- نگاشته است. (24) او در این کتاب به احیای بزرگترین رقیب فکری معتزله همت گماشت؛ زیرا دریافته بود که مدرسه‌ی کوفه که نقطه‌ی مقابل جریان کلامی اعتزال بود، رو به زوال نهاده یا دست‌کم دوران رکود را می‌گذراند. وراق در این کتاب که به نقل اندیشه‌های بزرگان امامیه پرداخته است، (25) در واقع روایتگر اهمیت و اعتبار کلام امامیه در این دوره است.
گزارش‌های وراق درباره‌ی برخی متکلمان کوفی به دیگر منابع راه یافته است. هشام بن سالم جوالیقی و هشام بن حکم از جمله‌ی این متکلمان‌اند. گزارشی درباره‌ی ذات خداوند متعال با عبارت‌های مختلف از هشام بن سالم جوالیقی در منابع از طریق وراق نقل شده است. (26) درباره‌ی هشام بن حکم موضوع کاملاً متفاوت است، به گونه‌ای که از میان گزارش‌های مقالات‌نگاری به جا مانده از ابوعیسی وراق، هشام بن حکم بیشترین سهم را دارد. دیدگاه‌های هشام در مباحثی همچون توحید، (27) عدل (28) و امامت (29) در منابع کلامی و مقالات‌نگاری به واسطه‌ی وراق گزارش شده است.
افزون برگزارش نظریات متکلمان کوفه از سوی وراق، از جنبه‌های دیگری نیز می‌توان رابطه‌ی وراق و مدرسه‌ی کوفه را ارزیابی کرد و آن، نوع نگاه مخالفان به مدرسه‌ی کوفه و وراق است. البته در این قسمت، از میان مدرسه‌ی کوفه، تنها هشام بن حکم نمایندگی می‌کند؛ به این معنا که در ارتباط میان وراق و مدرسه‌ی کوفه از نگاه مخالفان همواره وراق با هشام بن حکم سنجیده شده است و نه متکلمان دیگر که خود نکته‌ی مهمی در ارتباط میان این دو متکلم است. شایان ذکر است که معتزلیان نگاه مثبتی به هشام و وراق نداشتند، چنان که به هر دو نسبت الحاد و کفر داده بودند. ابوعلی جبایی و قاضی عبدالجبار سبک و سیاق دین‌پژوهی هشام و وراق را یکسان می‌شمردند و اهداف آنان را بر ضد دین تفسیر می‌کردند. (30) معتزلیان، هشام و وراق را دشمنان انبیا که تشیع را پوششی برای رفتارهای ضد دینی انتخاب کرده‌اند، به حساب می‌آوردند. از همین روست که کتاب‌هایی در تهمت، شتم و تکذیب انبیا و صحابه پیامبر نگاشته‌اند و نظرورزی‌های کلامی آنان بر اساس کذب و بهتان است. (31)
ابوعلی جبایی نیز معتقد بود که هشام بن حکم و وراق هدفی جز طعن در دین ندارند و اندیشه‌ی امامیه را پوششی برای رفتارهای کفرآمیز خود انتخاب کرده‌اند و هدف آن‌ها ابطال کتاب و سنت است. (32) قاضی عبدالجبار معتزلی نیز هدف متکلمان امامیه از نظریه‌ی نص را دشمنی با رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، تشکیک در نبوت ایشان و افساد در دین تفسیر می‌کرد. (33) شاید از این روست که معتزلیان، هشام (34) و وراق (35) را به الحاد متهم کردند. (36) معتزلیان هشام (37) و وراق (38) را هم مشربِ ابوشاکر دیصانی- که اندیشه‌های ضد دینی داشت و می‌کوشید تا توحید را از میان ببرد- برمی‌شمردند. (39)
نکته‌ی شایان ذکر دیگر اینکه چه بسا نزدیکی منهج فکری وراق با متکلمان امامیه در کوفه سبب شده تا اندیشه‌های کلامی وراق در مدرسه‌ی بغداد مورد توجه قرار نگیرد؛ زیرا مدرسه‌ی کلامی بغداد به اندیشه‌های اعتزالی توجه بیشتری نشان می‌داد، حال آنکه مدرسه‌ی کلامی کوفه نه تنها به کلام معتزلی روی خوش نشان نمی‌داد، بلکه متکلمان امامی کوفه از منتقدان جدی معتزلیان به شمار می‌رفتند.
بررسی آثار شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نشان می‌دهد که آنان کمترین توجه را به اندیشه‌های هشام بن حکم، مؤمن الطاق، زراره و خاندانش، هشام بن سالم و دیگر متکلمان کوفی نشان داده‌اند و همین گونه با اندیشه‌های وراق در مدرسه‌ی کلامی بغداد برخورد شده است.
شیخ مفید تنها وراق را جزء اصحاب امامیه معرفی می‌کند و گزارشی از کتاب السقیفه‌ی وی نقل کرده است. (40) سید مرتضی نیز مانند شیخ مفید به اندیشه‌های وی در باب توحید و عدل هیچ اشاره‌ای نکرده و تنها در دو صفحه از وراق -در برابر ایرادات و اتهامات قاضی عبدالجبار- حمایت کرده است. (41) او ضمن رد و انکار انتساب وراق به مذاهب ثنوی، این اتهامات را برساخته‌ی معتزلیان می‌داند و بر این باور است که علت این اتهام‌ها تأکید و تفصیلی است که او در کتاب المقالات درباره‌ی اندیشه‌های ثنوی داشته است. او همچنین کتاب‌های الحادی منسوب به وراق را از وی ندانسته و به بررسی چرایی این انتساب پرداخته است. (42)
بررسی گزارش‌ها در ارتباط با وراق و مدرسه‌ی کوفه را می‌توان از منظری دیگر در کانون توجه و بررسی قرار داد و آن، دفاع وراق از متکلمان کوفی امامیه است؛ به این صورت که برخی از گزارش‌های وراق درباره‌ی هشام در واقع نقد گزارش‌های معتزلیان است. برای مثال، جاحظ در بحث چگونگی علم خدا به اشیا نظریه‌ای را به هشام منسوب می‌کند، ولی وراق پاسخ شاگردان هشام درباره‌ی گزارش جاحظ را نقل می‌کند و می‌گوید که شاگردان هشام در پاسخ به جاحظ این‌گونه گفته‌اند. (43) گزارش دیگری که می‌تواند در اینجا محور توجه قرار گیرد، نقد وراق بر کتاب العثمانیه اثر جاحظ است. جاحظ در رد اندیشه‌های متکلمان امامیه در کوفه این کتاب را نگاشت، اما وراق این کتاب را نقد کرد. (44)
نکته‌ی دیگر اینکه گزارشی منقول از شهرستانی نشان می‌دهد که وراق به جریان‌های داخلی کلام امامیه کاملاً آگاهی داشته است؛ زیرا در این گزارش وراق به دوری هشام بن سالم و مؤمن الطاق تا آخر عمر از کلام در خداوند متعال بر اساس نهی امام، اشاره کرده است. (45) گزارش‌های مربوط به هشام بن سالم و مؤمن الطاق این سخن وراق را تأیید می‌کنند؛ زیرا از هشام بن سالم روایت‌ها و نظریه‌هایی درباره‌ی توحید نقل شده است، ولی بررسی حجم این گزارشی‌ها نشان می‌دهد که وی در اواخر عمر، یعنی در دوران امام کاظم (علیه السلام) روایات چندانی در بحث توحید نقل نکرده است. (46)
درباره‌ی مؤمن الطاق نیز باید گفت که او در اواخر عمر از کلام فاصله گرفت و حتی دیدگاه‌ها و نظریه‌های کلامی‌ای نیز که از وی در دست است، نشان می‌دهد که او در زمینه‌ی توحید آرای شناخته شده‌ای ندارد. (47)
در بررسی رابطه‌ی وراق با مدرسه‌ی کوفه نکته ای که نباید از آن غافل شد میراث‌های علمی‌ای است که از وراق به ابن راوندی منتقل شده است. وراق متوفای نیمه‌ی سده‌ی سوم هجری است و ابن راوندی اواخر این سده از دنیا رفته است. از این‌رو، وراق از نظر زمانی نزدیک‌تر به دوران مدرسه‌ی کوفه و چه بسا مرتبط با تربیت یافتگان این مدرسه بوده است. این دو عامل سبب آشنایی بیشتر وراق با اندیشه‌های متکلمان امامی بوده و بیشتر آثاری که او درباره‌ی متکلمان کوفه و اندیشه‌های آنان نگاشته می‌تواند از این طریق باشد. از سوی دیگر، دانسته است که در این دوره متکلمان امامیه حضور جدی در عرصه کلام ندارند (48) و ابن راوندی، شاگرد وراق، (49) به احتمال فراوان از طریق وراق به اندیشه‌های متکلمان امامیه در کوفه دست یافته است؛ زیرا وراق در این دوره از احیاگران اندیشه‌های متکلمان امامی کوفی بوده است. بر این اساس، می‌توان گرایش ابن راوندی به مدرسه‌ی کوفه و هشام بن حکم را از طریق وراق تحلیل کرد. (50) این نکته می‌تواند به میزان گرایش و توجه وراق به مدرسه‌ی کلامی کوفه اثرگذار باشد؛ زیرا دفاع ابن راوندی از هشام بن حکم و پذیرش اندیشه‌های او متأثر از استادش (وراق) بوده و حتی ابن راوندی به واسطه‌ی وراق به مذهب تشیع گرویده است. (51)

شواهد محتوایی

توحید و عدل

به اعتقاد قاضی عبدالجبار معتزلی، وراق دیدگاه‌های هشام و اصحاب او را در بحث توحید (مانند ندیشه‌های تجسیمی)، (52) علم الهی (53) و قَدَری (که از نظر معتزلیان، جبری منظور است) یا همان عدلی (مانند استطاعت، جبر و اختیار، مشیت و اراده‌ی عام، تقدیر حق تعالی و معرفت اضطراری) گزارش کرده است. (54)
البته نقل این گزارش‌ها از سوی وراق به این معنا نیست که او همه‌ی اندیشه‌های هشام را پذیرفته بوده است و بر اساس همین تقابلِ احتمالی است که میان دیدگاه‌های وراق و هشام در بحث توحید و عدل فرق می‌گذارد و آن دو را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. (55) این رویکرد قاضی عبدالجبار به این معنا نیست که وی درصدد تأیید اندیشه‌های وراق یا هشام در بحث توحید و عدل است، بلکه معتزلیان اساساً و همان‌گونه که ابوعلی جبایی اشاره کرده است، انگاره‌ها و آموزه‌های وراق و هشام در باب توحید و عدل را در تقابل با اندیشه‌ی معتزلیان می‌دیدند. (56) این گزارش نشان دهنده‌ی تقابل آموزه‌های توحیدی و عدلی هشام و وراق با معتزلیان است و از سوی دیگر، هشام بن حکم مانند دیگر متکلمان امامیه در کوفه مواضع شناخته شده‌ای در برخی مباحث کلامی داشته که معمولاً در کل با دیدگاه‌های دیگر متکلمان امامیه همسان است؛ مباحثی چون اسماء و صفات و رابطه‌ی آن‌ها با خداوند متعال (مثل علم الهی)، استطاعت، مشیت عامه، قضا و قدر، جبر و اختیار، و معرفت. البته در همه‌ی این مباحث اندیشه‌های خاصی از وراق گزارش نشده است، ولی رویکرد وی با توجه به موضع‌گیری‌های معتزلیان قابل پیش‌بینی است و آن، گرایش وراق در اندیشه‌های کلامی به متکلمانِ امامیِ کوفی است. بر این اساس، می‌توان گفت که تقابل اندیشه‌های کلامی وراق با اندیشه‌های کلامی معتزلی می‌تواند نشانه‌ی همراهی با کلام امامیه در کوفه باشد.

استطاعت

بسیاری از متکلمان امامی کوفی نظریه‌ی استطاعت مع الفعل را پذیرفته بودند؛ یعنی خداوند است که هنگام انجام دادن فعل، قدرت را در انسان ایجاد می‌کند. همه‌ی آن‌ها مشیت عامه‌ی الهی را پذیرفته بودند و آن را در بحث استطاعت نیز دخالت می‌دادند. هم از این روست که حتی مؤمن الطاق که معتقد بود انسان پیش از انجام فعلی قدرت دارد، باز می‌گوید «لایکون الفعل الا ان یشاءالله». البته، برخی هم مانند متکلمان خاندان زراره و هشام بن سالم که از معروفان متکلمان امامیه‌اند، با اینکه استطاعت را قبل الفعل می‌دانستند، به مشیت عام الهی نیز باور داشتند. (57) از این روست که متکلمان امامیه به جبری بودن شهره بودند و مخالفان معتزلی این نسبت را به آن‌ها می‌دادند که خداوند است که معصیت بندگان را اراده می‌کند. (58) در تقابل با دیدگاه‌های امامیه در کوفه، معتزلیان بر این باور بودند که استطاعت قبل الفعل است و آن قدرت بر انجام دادن فعل و ضد آن است که برای فعل الزامی ایجاد نمی‌کند. آن‌ها معتقد بودند که خداوند هیچ‌گاه بنده‌ای را به فعلی که توانایی انجام دادن آن را ندارد، مکلف نمی‌کند. (59)
در بحث استطاعت، دو قول و نظر متفاوت به ابوعیسی وراق نسبت داده‌اند؛ به گفته‌ی ماتریدی وی به استطاعت قبل الفعل قائل بوده (60) و به گفته‌ی آمدی او نیز مانند ابن راوندی، استطاعت را مع الفعل می‌دانسته است. (61) به نظر می‌آید این دو قول مربوط به دو دوره‌ی متفاوت از زندگی علمی وراق بوده است و شاید اعتقاد به استطاعت مع الفعل پس از پذیرش اندیشه‌ی امامیه از سوی وراق بوده است؛ زیرا در دوران وراق هیچ یک از معتزلیان به این نظریه شناخته شده نبودند. اگر انتساب این نظریه به وراق بر پایه‌ی انگاره‌ی رایج متکلمان امامیه در کوفه درست باشد، احتمالاً وی در مباحثی همچون جبر و اختیار، مشیت و اراده‌ی عام الهی و تقدیر حق تعالی دیدگاه‌هایی همسان یا نزدیک به دیدگاه‌ها و آرای متکلمان امامیِ کوفی داشته است. شایان ذکر است که بعدها متکلمان امامی در مدرسه‌ی کوفه در این موضوع رأیی که بیشتر همسو با معتزلیان بود، اختیار کردند.

کلام الهی

در بحث کلام الهی و اینکه آیا مخلوق است یا قدیم، دعوای دیرینه‌ای میان معتزله و اصحاب حدیث بوده است. متکلمان امامیه در کوفه به تبع روایات اهل بیت (علیهم السلام) از گفتن واژه‌ی «مخلوق» ابا داشتند و قرآن را «محدث» می‌دانستند. (62) در این میان هشام بن حکم -آن‌گونه که اشعری به او نسبت می‌دهد- معتقد بود که قرآن بر دو قسم است: اگر قرآنِ مسموع مراد باشد، خداوند است که صوت مقطع را خلق می‌کند و این رسم (نشان و اثر) قرآن است، ولی قرآن فعل خداوند است؛ مثل علم و حرکت و این نه خود خداست و نه غیر او بر اساس این نظریه، کلام الهی به معنای حروف و اصوات مخلوق و حادث است، ولی کلام به معنای فعل الهی بر پایه‌ی همان نظریه‌ی مشهور اوست که صفات را نه خالق می‌داند و نه مخلوق، یعنی نه خداست و نه غیر او. (63)

بیشتر بخوانید: واصل بن عطاء، بنیان گذار کلام اعتزال (1)

در بحث کلام الهی از وراق نیز باید به گزارش نسفی (م 508 ق) توجه کرد. وی از قول وراق می‌گوید که کلام معنایی قائم به ذات است که مورد تکلم قرار می‌گیرد و آن را متکلم در نفس خود تدبیر می‌کند و سپس به صورت الفاظی که از حروف تشکیل شده تعبیر می‌نماید. (64) این نظریه‌ی وراق شبیه نظریه‌ی هشام است؛ به این معنا که هر دو، کلام الهی را به دو قسمت تقسیم کرده‌اند. هشام آن را به کلام الهیِ مابین الدفتین (صورت اول) و کلام الهی‌ای که فعل خداست (صورت دوم) تقسیم می‌کرد و وراق نیز کلام الهی را به معنای قائم به ذات که پیش از بیان است، (صورت اول) و کلام الهیِ موقع اظهار (صورت دوم) تقسیم می‌کرد.
صورت دوم دسته‌بندی وراق (کلام الهی موقع اظهار) مانند صورت اولی دسته‌بندی هشام (کلام الهی مابین الدفتین) و صورت اول دسته‌بندی وراق (معنای قائم به ذات) شبیه صورت دوم دسته‌بندی هشام (کلام الهی ای که فعل خداست) است، با این تفاوت که هشام کلام الهی صورت دوم (کلام الهی‌ای که فعلی خداست) را اساساً صفتی می‌دانست که جزء ذات اوست و نه غیر ذات او؛ ولی وراق صورت اول کلام الهی (معنای قائم به ذات) را جزء ذات او می‌دانست. بر این اساس، هر دوی آن‌ها کلام الهی را در مرحله‌ای حروف و اصوات مخلوق و حادث می‌دانستند و در مرحله ای دیگر غیر مخلوق؛ با این تفاوت که هشام آن را غیر ذات و قدیم می‌دانست، اما وراق صفت ذات.
در مقابل، اشعری نظریه‌ی دیگری را به برخی امامیان نسبت می‌دهد که خاستگاه آن را معتزله و خوارج بیان می‌کند و آن اینکه قرآن مخلوق و محدث است؛ به این معنا که نبوده و سپس پدید آمده است. (65) بنابراین، می‌توان گفت که وراق در بحث کلام الهی، برخلاف معتزله، قرآن را مخلوق نمی‌دانست و دیدگاه او تا اندازه‌ای با نظریه‌ی پاره‌ای از متکلمان امامیه در کوفه هماهنگ است.

علم الهی

در بحث علم الهی نظریه‌ی صریحی از وراق گزارش نشده است. در این باره تنها باید از گزارش ابوحیان توحیدی سود جست. ابوحیان از ابوعیسی چنین نقل می‌کند:
آمری که بداند مأمور امرش را اطاعت نمی‌کند، حکیم نیست و چون خداوند می‌دانست که کافران ایمان نخواهند آورد، پس امر او به آنان به اینکه ایمان بیاورند، مبنی بر هیچ حکمتی نیست. (66)
این گزارش از دو جنبه درخور بحث است. وراق در موضعی ملحدانه، در مقام نفی حکمت الهی باشد یا در مقام نقد نظریه‌ی معتزله در باب علم الهی. در صورت دوم باید گفت برخی از معتزله معتقد بودند که خداوند به افعال بندگان پیش از وقوع علم دارد. (67) وراق در مقام نقد این نظریه می‌گفت که لازمه‌ی آن بی‌معنا بودن اوامر و تکالیف الهی است؛ زیرا خداوند همه‌ی بندگان را به انجام دادن برخی اعمال فرمان داده است و از دیگرسو می‌داند که برخی از بندگان از آن فرمان‌ها اطاعت نمی‌کنند و این مخالف با حکمت الهی است. شاید وراق معتقد بود که خداوند به افعال بندگان تا پیش از وقوع، علم ندارد. البته روشن است که این سخن در باب علم فعلی حق تعالی است و با علم ذاتی حق تعالی به همه‌ی امور در حال و آینده هیچ منافاتی ندارد. (68) این نظریه میان برخی از امامیان مانند هشام بن سالم، مؤمن الطاق و هشام بن حکم طرفدارانی داشته است. (69) البته بر سر اینکه خداوند چه هنگام علم پیدا می‌کند و چگونه میان آن‌ها اختلاف بود، درباره‌ی وراق گزارش دیگری وجود ندارد تا بتوان با این نظریه‌ها مقایسه کرد، ولی نقد او شبیه نقد متکلمان امامیه در کوفه بر اندیشه‌ی معتزلیان است. برای مثال،، هشام نیز در نقد معتزله و علم پیشینی الهی می‌گفت لازمه‌ی آن نفی امتحان الهی و بی‌معنا شدن ارسالِ رُسل است. (70)

تحریف قرآن

مخالفان، متکلمان امامی کوفی را متهم می‌کردند که به تحریف شدن قرآن معتقدند. برای مثال،، خیاط یکی از خطاهای رافضیان را بحث تحریف به زیاده و نقصان در قرآن بیان می‌کند (71) و این خطا را به همه‌ی آن‌ها نسبت می‌دهد. (72) اشعری نیز این مطلب را، البته به شکلی دیگر و بدون انتساب قول به زیاده، گزارش کرده است؛ (73) اما قاضی عبدالجبار گزارش کرده که تنها برخی از امامیه قائل به تحریف‌اند. (74) به گفته‌ی معتزلیان، هشام بن حکم معتقد بود قرآن تحریف شده و در آن تبدیل، تغییر به زیاده و نقصان روی داده است. (75) درباره‌ی وراق، در گزارشی مبهم، قاضی عبدالجبار می‌کوشد تا او و هشام را به باور به تحریف قرآن متهم کند. (76) به هرحال، اگر اثبات شود که وراق به تحریف شدن قرآن قائل بوده است، نشان دهنده‌ی همسویی او با نظریه‌ی عمومی امامیه در کوفه بوده است.

امامت

فهرست نگاران -مانند ابن ندیم و نجاشی- در بحث امامت، چند کتاب برای وراق برشمرده‌اند. وی دو کتاب به نام‌های الإمامة الکبیر و الإمامة الصغیر (77) داشته است. (78) کتاب السقیفة (79) او ناظر به مباحث امامت است که شیخ مفید از آن تمجید کرده است. (80) حتی وراق در کتاب المجالس (81) نیز به مباحث امامت پرداخته است. اوج دفاع وراق از بحث امامت را باید ردّیه او بر العثمانیة جاحظ دانست. جاحظ این کتاب را برای بیان عقاید عثمانیه نگاشت، ولی به شدت مورد رد و انکار علمای امامیه واقع شد. ابوعیسی وراق نخستین عالم امامی است که این کتاب را نقد و رد کرد. (82) اوراق احتمالاً این کتاب‌ها را در اواخر عمر و پس از شیعه شدن نگاشته است. تلاش‌های او در بحث امامت، چنان است که ابوالحسن اشعری در معرفی وی وراق را از کسانی برمی‌شمرد که در حوزه‌ی امامت به امامیه یاری رسانده و کتاب‌هایی در این باره نگاشته‌اند؛ (83) قاضی عبدالجبار (84) و سید مرتضی (85) نیز به این گزارش اشاره کرده‌اند. حجم کارهای وراق درباره‌ی امامت نشان می‌دهد که وی در دوره‌ای طولانی از عمر خود امامی مذهب بوده است. توجه وراق به بحث امامت نشان می‌دهد که این بحث یکی از مهم‌ترین مسائل کلامی و مذهبی آن دوره بوده است که چنین در کانون توجه وراق قرار گرفته است. از سوی دیگر، برجسته‌ترین متکلم امامیه در کوفه، یعنی هشام بن حکم در نظری کردن مباحث امامت و نظریه‌پردازی در این حوزه شناخته شده است و گزارش‌های به جا مانده این گزاره را برجسته می‌کند که شخصیت علمی هشام در بحث امامت برای وراق جذابیت داشته است. بنابر برخی گزارش‌ها، وراق اندیشه‌های امامتی هشام را گزارش کرده است. (86) یکی از گزارش‌های مشهور وراق گزارشی است که مسعودی از کتاب المجالس وراق نقل می‌کند. این گزارش مناظره‌ی هشام بن حکم و عمرو بن عبید (م 143 ق) -از متکلمان دوره‌ی نخست معتزلی- است که هشام وجود امام را در جامعه به وجود قلب در بدن تشبیه می‌کند. (87) به هر حال، بررسی گزارش‌هایی از این دست، این نظر ابوعلی جبایی را تأیید می‌کند که وراق در بحث امامت هم مسلک هشام بن حکم بوده است. (88)
البته بررسی میراث به جا مانده از معتزلیان شیعه شده در بحث امامت این رویکرد علمی را بیشتر تأیید می‌کند. برای مثال، ابن راوندی و ابن قبه نیز عمده‌ی فعالیت‌های کلامی‌شان در حوزه‌ی امامت شیعی بوده است. از این روست که شواهد این نکته را آشکار می‌کنند که معتزلیان شیعه شده در بحث امامت عمدتاً از سبک هشام بن حکم پیروی کرده‌اند. ابوعیسی وراق هم از این جریان مستثنا نیست. برای نمونه، در بحث نص جلی گفته شده که این نظریه را هشام بن حکم وضع کرده (89) و ابوعیسی وراق آن را از هشام اخذ و تقریر کرده است. (90) همچنین متکلمان اشعری این گزارش را تکرار کرده‌اند که وراق در کنار هشام بن حکم و همچنین شاگردش ابن راوندی از نظریه‌پردازهای اندیشه‌ی نص جلی بر امامت ائمه (علیهم السلام) در میان امامیه است. (91)
بحث دیگری که درباره‌ی نصوص امامت مطرح بوده، تواتر یا عدم تواتر این نصوص است. به‌طور خاص در بحث نصوص امامت جریانی در تاریخ اندیشه‌ی امامیه بر این باور بود که این نصوص متواتر نیستند. به گفته‌ی قاضی عبدالجبار در المغنی، هشام بن حکم این بحث را طرح کرد که این نصوص متواترند و ابوعیسی وراق نیز در این بحث راه او را پی گرفت. (92) به هر حال، شهرت این گزارش که وراق اندیشه‌ی نص را نزد امامیه طرح کرده است (93) نشان‌دهنده‌ی فعالیت‌های درخور توجه او در حوزه‌ی امامت و به طور خاصی در نظریه‌ی نص است.
سخن از نص و اثبات جانشینی امام علی (علیه السلام) لازمه‌ی جدایی‌ناپذیری به نام نقد صحابه دارد. در این بحث نیز وراق همانند هشام و دیگر متکلمان امامیه نوشته‌هایی داشته است. (94) قاضی عبدالجبار در گزارشی به نقدهای وراق و هشام بر ابوبکر اشاره کرده (95) و این گزارش را با عبارت «کما یقول هشام بن الحکم و ابن الراوندی و أمثالهما» نقل کرده است که به قرینه‌ی عبارت‌های دیگر قاضی، وراق را نیز در بر می‌گیرد. (96)
قاضی عبدالجبار همچنین عصمت امام و تلازم آن با اندیشه‌ی نص در دیدگاه شیعه را نیز از ابتکارات هشام بن حکم می‌داند و معتقد است وراق از شخصیت‌هایی است که در تبیین و گسترش این اندیشه بسیار کوشیده است. (97)

نتیجه‌گیری

با بررسی گزارش‌های مربوط به تبارشناسی فکری وراق می‌توان نشانه‌هایی از وابستگی فکری و عقیدتی او به مدرسه‌ی کلامی امامیه در کوفه مشاهده کرد، به ویژه اینکه وراق تقریباً اواخر مدرسه‌ی کوفه را درک کرده است؛ یعنی زمانی که متکلمان کوفه به بغداد در رفت و آمد بوده‌اند و چه بسا همین موضوع زمینه و بستر مناسبی برای آشنایی وراق با اندیشه‌های کلامی امامیه -با ویژگی‌های معرفتی کوفه- فراهم آورده باشد. اینکه چه عاملی سبب گرایش وراق به کلام کوفه شده، روشن نیست؛ ولی شاید بتوان گفت در دوران وراق جریانی در تاریخ تفکر اسلامی شکل گرفته که در دوری از عقل‌گرایی افراطی معتزله و ظاهرگرایی اصحاب حدیث هم‌رأی بوده‌اند. عبدالله بن سعید کلاب (م 240 ق) و حارث بن اسد محاسبی (م 243 ق) از جمله‌ی شخصیت‌های این جریان‌اند. ابوعیسی وراق نیز یکی از این شخصیت‌هاست. البته با این تفاوت که وراق مقالات‌نگار است و با اندیشه‌های مختلفی رویارو شده و با مذاهب گوناگون و از جمله دیدگاه‌ها و آرای متکلمان امامیه در کوفه کاملاً آشناست. به نظر می‌رسد او با آرا و دیدگاه‌ها آشنا شده و در مقایسه با جریان‌های علمی دیگر، مانند معتزله و اصحاب حدیث، جذابیت علمی بیشتری برای او داشته و از این رو، جذب آن شده و به مذهب امامیه گرویده است.
به هرحال، درباره‌ی گرایش وراق به کلام امامیه در کوفه گزارش‌ها محدود و بیشتر بر پایه‌ی نقل‌های معتزلی است و با استناد به آن‌ها نمی‌توان تصویر روشنی از رابطه‌ی کلام امامیه در کوفه و ابوعیسی وراق ترسیم کرد، ولی گزارش‌ها دست‌کم نشان می‌دهد که او نه تنها در بحث امامت، بلکه در دیگر اندیشه‌های کلامی نیز با امامیه هم‌رأی بوده و از آموزه‌های معتزلی دفاع نکرده و افزون بر نقد آن‌ها نظامی کلامی را پذیرفت که مخالف دیدگاه‌های معتزله بود و هم از این روست که با مخالفت‌های شدید معتزلیان روبه‌رو شد و حتی آنان او را به الحاد و بی‌دینی متهم کردند.
این بررسی با توجه به ناقص بودن گزارش‌های موجود نشان داد که موضع‌گیری‌های کلامی وراق آشکارا با اندیشه‌ی متکلمان امامیه در کوفه نزدیک و همگون بوده است. البته این موضع وراق با توجه به زمانه وی امری طبیعی باید شمرده شود؛ زیرا در دوران ابوعیسی وراق کلام امامیه محصول مدرسه‌ی کوفه است و هنوز مدرسه‌ی جدید امامیه در بغداد شکل نگرفته است. منطقی است که او به نظریه‌های این دسته از متکلمان امامیه گرایش داشته باشد. گرایش وی به میراث کلامی امامیه در کوفه از یک سو و توجه اندیشوران امامیه به نظریه‌ها و آرای وراق از سوی دیگر نشان می‌دهد که او از انتقال دهندگان میراث کلامی کوفه بوده است. همچنین باید افزود که در بررسی گزارش‌های محتوایی و غیرمحتوایی به جا مانده از وراق و مقایسه‌ی آن‌ها با تراث مدرسه‌ی کلامی کوفه، وی از میان جریان‌های کلامی در کوفه وفاداری خاصی نسبت به جریان هشام بن حکم داشته است و نمی‌توان وراق را از معتزلیان شیعه شده‌ای دانست که نقشی مؤثر در گرایش کلام امامیه به اعتزال داشته‌اند.

نمایش پی نوشت ها:
1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام)).
2- درباره‌ی نقش معتزلیان شیعه شده در تغییر کلام امامیه به اعتزال، ر.ک: مقاله‌ای با همین عنوان از نویسنده در نقد و نظر، سال هفدهم، شماره 2، ص 59-28.
3- عبدالله نعمه در گزارشی به این نکته اشاره کرده که برخی از متکلمان (مانند وراق) بر اساس مبانی هشام با مخالفان مناظره می‌کردند (نعمه، هشام بن الحکم، ص 239).
4- شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 244.
5- ذهبی، تاریخ اسلام، ج 18، ص 477.
6- مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 23.
7- ابن جوزی، المنتظم، ج 13، ص 108.
8- ابن ندیم، الفهرست، ص 216؛ ابوحیان توحیدی، الامتاع و الموانسه، ص 395؛ مفید، الافصاح، ص 207.
9- درباره‌ی آثار وراق، ر.ک: ابن ندیم، همان؛ نجاشی، رجال، ص 327.
10- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 374.
11- نجاشی، همان، ص 63 و 64؛ طوسی، الفهرست، ص 96.
12- قاضی عبدالجبار، همان، ج 1، ص 51.
13- خیاط، الانتصار، ص 219 و 224.
14- جشمی، شرح عیون، ص 392 و 393.
15- ابن ندیم وراق را ذیل باب: «ذکر قوم من المعتزلة ابدعوا و تفردوا» آورده است (ابن ندیم، الفهرست، ص 216-214).
16- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 219.
17- همان، قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 38.
18- ر.ک: فخر رازی، البراهین، ج 1، ص 266.
19- خیاط، همان، ص 219 و 224؛ جشمی، شرح عیون، ص 392 و 393.
20- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص: 64؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 371؛ همو، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 261.
21- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51.
22- این قسمت برگفته از کتاب در حال انتشار استاد محمدتقی سبحانی با عنوان مدرسه‌ی کلامی کوفه در دوره نظریه‌پردازی است.
23- نجاشی، رجال، ص 372.
24- مانند بشر بن معتمر (م 210 ق)، ثمامة بن اشرس (م 213 ق)، معمر بن عباد (م 220 ق)، جعفر بن حرب (م 226 ق)، هشام فوطی (م. 228 ق)، ابویعقوب شحام (م 230 ق)، نظام (م 231 ق)، جعفر بن مبشر (م 234 ق)، ابوالهذیل علاف (م 235 ق)، محمد بن عبدالله اسکافی (م 240 ق)، عمر بن بحر جاحظ (م 256 ق) و … .
25- علوی عمری، المجدی فی انساب الطالبین، ص 14.
26- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 34؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 224.
27- همان، ص 33؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 551؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 52-49؛ حسنی رازی، تبصرة العوام، ص 172.
28- قاضی عبدالجبار، همان، ج 1، ص 225.
29- مسعودی، مروج الذهب، ص 23؛ قاضی عبدالجبار، همان.
30- ر.ک: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38.
31- ر.ک: همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 231 و 232 و ر.ک: همان، ج 2، ص 528 و 529.
32- همو، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38.
33- همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 528 و 529.
34- خیاط، الانتصار، ص 84.
35- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 336؛ خیاط، الانتصار، ص 224-219.
36- ر.ک: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 52.
37- خیاط، همان، ص 84-83.
38- قاضی عبدالجبار، همان، ج 2، ص 371.
39- خیاط، همان.
40- به اعتقاد شیخ، با وجود این کتاب، به نگارش کتابی دیگر در این موضوع نیاز نیست (مفید، الافصاح، ص 207).
41- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 89 و 90.
42- همان.
43- (عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 49). شهرستانی به متن وراق اشاره کرده و آن را مستقیم از هشام گزارش کرده است، نه شاگردان وی و همچنین به بحث جاحظ اشاره‌ای نمی‌کند؛ یعنی بر اساس نقل شهرستانی، وراق نظریه‌ی صحیح هشام در برابر جاحظ را مستقیم از بیان خود هشام گزارش کرده است (شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 216). درباره‌ی این متن وراق گفتنی است که ابوالحسن اشعری آن را به صورت دیگری مطرح کرده است. بدین صورت که اشعری نخست به نقل قول جاحظ از کتاب‌های هشام در بحث علم الهی اشاره کرده و در ادامه نظریه‌ی جسم‌انگاری هشام را آورده و سپس در پایان نقل قول وراق از شاگردان هشام در پاسخ به جاحظ را بیان کرده و این به خلاف متن بغدادی است که وی بعد از بحث جاحظ درباره‌ی علم الهی هشام دیگر به نظریه جسم‌انگاری هشام اشاره نکرده است. تفاوت دیگر میان متن اشعری و بغدادی در قسمت اخیر متن، یعنی بیان وراق است. در متن بغدادی کلمه «عرش» به جای «عرض» در متن شعری به کار رفته که صحیح‌تر به نظر می‌رسد.
44- مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 238.
45- شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 220.
46- در این باره، ر.ک: مهدی کریمی، «ماجرای تشبیه در اندیشه‌ی هشام بن سالم». این مقاله در آینده نزدیک به چاپ خواهد رسید.
47- در این باره ر.ک: اقوام کرباسی، اندیشه‌های کلامی مؤمن الطاق، ص 172-154.
48- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 34.
49- ر.ک: همان، ص 149 و 150.
50- درباره‌ی گرایش ابن راوندی به مدرسه‌ی کوفه و هشام بن حکم، ر.ک: میرزایی، ابن راوندی و دفاع از اندیشه‌ی کلامی کوفه، ص 125.
51- ر.ک: خیاط، همان، ص 227.
52- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 225.
53- عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 49؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 216.
54- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 551.
55- همان.
56- ر.ک: همو، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38.
57- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 44-42.
58- خیاط، الانتصار، ص 37.
59- اشعری، همان، ص 230؛ ر.ک: خیاط، همان، ص 113.
60- ماتریدی، کتاب التوحید، ص 207.
61- آمدی، ابکار الأفکار فی اصول الدین، ج 2، ص 297.
62- در این باره می‌توان از متن (مفید، أوائل المقالات، ص 52 و 53) استفاده کرد. این در حالی است که اشعری در مقالات الاسلامیین در نقلی اشتباه، به ظاهر این قول را به متأخرین امامیه نسبت می‌دهد. او می‌گوید که «الفرقة الثانیة منهم یزعمون انه مخلوق محدث لم یکن ثم کان کما تزعم المعتزلة والخوارج و هؤلاء قوم من المتأخرین منهم» (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 40).
63- اشعری، همان، ص 40، 582 و 583؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 7، ص 3؛ اسعدی، هشام بن حکم، ص 114.
64- نسفی، تبصرة الادله، ج 1، ص 282.
65- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 40.
66- ر.ک: ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ص 395؛ اسعدی، هشام بن حکم، ص 94.
67- اشعری، همان، ص 162 و 163.
68- برای مثال، ر.ک: نظریه‌ی مؤمن الطاق در اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 37.
69- اشعری، همان، ص 36 و 37؛ حمیری، الحور العین، ص 149.
70- خیاط، الانتصار، ص 177 و 178.
71- همان، ص 166.
72- همان، ص 83 و 236-231.
73- اشعری، همان، ص 47.
74- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 16، ص 153.
75- خیاط، همان، ص 37، 38 و 84.
76- قاضی عبدالجبار، همان، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38.
77- ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
78- نجاشی هم از کتابی به نام الامامه برای وراق یاد می‌کند که احتمالاً یکی از این دو کتابی باشد که ابن ندیم گزارش کرده است (نجاشی، رجال، ص 372).
79- نجاشی، همان.
80- شیخ مفید این کتاب را داشته است و از آن بسیار تعریف می‌کند. او می‌گوید: در مسئله‌ی امامت ابوبکر در نماز، که برخی آن را دلیل بر حقانیت خلافت او شمرده‌اند، سخنان بسیاری وجود دارد و اصحاب در تحقیق و بررسی آن بر ما پیشی گرفته‌اند. ابوعیسی محمد بن‌هارون وراق کتاب مستقلی در این باره نوشته و در آن درباره‌ی بررسی بطلان نظر ناصبیان و شهادت آنان در خبر نماز ابوبکر مطلبی را فروگذار نکرده است. شیخ حجم کتاب را دویست صفحه بیان می‌کند و بیان خود در این بحث را بر اختصار و اجمال قرار می‌دهد. او کتاب وراق در این باره را کافی می‌داند (مفید، الافصاح، ص 207).
81- مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 23.
82- ابوالحوص مصری (نجاشی، رجال، ص 380) و ابوالجیش (طوسی، الفهرست، ص 251) دیگر متکلمان امامی هستند که در طول سده‌ی سوم و پس از ابوعیسی وراق بر العثمانیه اثر جاحظ ردیه نگاشتند.
83- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 63 و 64.
84- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 231 و 232.
85- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 98.
86- همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 225.
87- (ر.ک: مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 23). گفتنی است که کلینی مناظره‌ی هشام و عمرو بن عبید را از طریق علی بن إبراهیم، از پدرش از حسن بن إبراهیم از یونس بن یعقوب گزارش کرده است (کلینی، کافی، ج 1، ص 169). گویا منبع یونس بن یعقوب و وراق کتاب مجالس هشام علی بن منصور بوده است. اگر این نکته درست باشد، می‌توان گفت که یکی از طرق آشنایی با اندیشه‌های هشام بن حکم شاگرد هشام، یعنی علی منصور بوده است.
88- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38.
89- همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 224 و 225.
90- در این باره ر.ک: (قاضی عبدالجبار، همان، ج 1، ص 223 و 234؛ همو، ج 20 (امامت 1)، ص 119؛ همو، ج 2، ص 528 و 529؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 314). البته قاضی عبدالجبار در گزارش دیگری معتقد است که اساساً نص جلی تا پیش از زمان وراق و ابن راوندی در امامیه مطرح نبوده است. حتی هشام بن حکم هم مدعی آن نشده است (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 273). گفتنی است که قاضی عبدالجبار تحت تأثیر ابوهاشم این نکته را بیان کرده است (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20، ص 120). این گزارش را فخر رازی نیز تکرار کرده که وراق و ابن راوندی مبدع نص جلی بوده‌اند (فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، ج 2، ص 294).
91- فخر رازی، البراهین، ص 266؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 261 و 262.
92- (قاضی عبدالجبار، ج 20 (امامت 1)، ص 188). برخلاف نظر قاضی عبدالجبار معتزلی، ابوعلی جبایی بر این باور است که بحث نص بر امام اندیشه‌ای جدید میان مسلمانان است که در سده‌های نخستین چنین موضوعی در میان سلف و صحابه مطرح نبوده است، بلکه ابوعیسی وراق و ابن راوندی اولین کسانی هستند که بحث نص در امامیه را مطرح کرده‌اند و حتی هشام بن حکم در آثارش این ادعا را مطرح نکرده است (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 273).
93- فخر رازی، همان.
94- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 231، 232، 528 و 529.
95- همان، ج 2، ص 649.
96- مانند: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51، 128، 129، 225 و 232؛ ج 2، ص 371، 374، 408، 431، 508، 529، 551.
97- همان، ج 2، ص 528 و 529 و ج 2، ص 550 و 551.

نمایش منبع ها:
1. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت: دارالاحیاء، 1959 م.
2. ابن جوزی، المنتظم، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1412 ق.
3. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران، 1350.
4. ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، بیروت: المکتبة العنصریه، 1424 ق.
5. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت: چاپ سوم، دار النشر، 1400 ق.
6. اقوام کرباسی، اکبر، مؤمن الطاق، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1393.
7. آمدی، سیف‌الدین، أبکار الأفکار فی أصول الدین، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره: دار الکتب، 1423 ق.
8. تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم: منشورات الشریف الرضی، 1409 ق.
9. حاکم جشمی، شرح عیون، ضمن فضل الاعتزال، به کوشش فؤاد سید، دارالتونسیه، 1974 م.
10. حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تهران: انتشارات اساطیر، بی‌تا.
11. حمصی رازی، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.
12. حمیری، ابوسعید بن نشوان، الحور العین، تحقیق و تعلیق: کمال مصطفی، تهران: بی‌نا، 1972 م.
13. خیاط، ابوالحسین، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
14. ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ اسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت: دار الکتاب العربی، 1415 ق.
15. سید مرتضی، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.
16. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، تصحیح: احمد فهمی محمد، قاهره: مطبع حجازی، 1386 ق.
17. طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، تحقیق: سید عبدالعزیز طباطبایی، قم: مکتبة الطباطبایی، 1422 ق.
18. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق.
19. ــــ، الافصاح فی الامامه، تحقیق: مؤسسة البعثه، بیروت: الطبعة الثانیه، دار المفید، 1414 ق.
20. صفدی، الوافی الوفیات، باعتناء محمد الحجیری، دارالنشر فرانز شتاینر، بشتو تغارت، 1998 م.
21. عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الافاق الجدیده، 1978 م.
22. علوی عمری، علی بن محمد، المجدی فی أنساب الطالبین، تصحیح: الدکتور أحمد المهدوی الدامغانی، قم: کتابخانه‌ی حضرت آیةالله العظمی مرعشی نجفی، 1409 ق.
23. فخر رازی، الأربعین فی اصول الدین، قاهره: مکتبة الکلیات الأزهریه، 1986 ق.
24. ــــ، البراهین، تصحیح: محمد باقر سبزواری، تهران: دانشگاه تهران، 1341.
25. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965 م.
26. ــــ، تثبیت دلائل النبوه، بیروت: دار العربیه، بی‌تا.
27. کرباسی، اکبر، اندیشه‌های کلامی مؤمن الطاق، (در دست چاپ)، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
28. ماتریدی، ابومنصور، کتاب التوحید، تحقیق: فتح الله خلیف، الاسکندریة: دارالجامعات العصریه، بی‌تا.
29. مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: چاپ دوم، منشورات دار الهجره، 1404 ق.
30. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
31. نسفی، تبصرة الادله، تحقیق: کلدو سلامه، دمشقی: المعهد العلمی الفرنس، 1369 ق.
32. نعمة، شیخ عبدالله، هشام بن الحکم، بیروت: الطبعة الثانیه، دارالفکر اللبنانی، 1405 ق.
33. اسعدی، علی‌رضا، هشام حکم، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
34. کلینی، محمد بن ابراهیم، کافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ پنجم، 1363.
35. میرزایی، عباسی، «نقش معتزلیان شیعه شده در تغییر کلام امامیه به اعتزال»، نقد نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 2، تابستان 91.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.