درآمد

با مطالعه در عناوین و موضوعات کلامی به تعبیر و تحولاتی در آن برمی‌خوریم که گاه موجب فرسنگ‌ها فاصله میان دیدگاه‌های نخستین با نظریه‌ی دانشمندان دوره‌های بعدی است. مطالعات تاریخی و روش‌مند می‌توان ما را در تبیین و تحلیل بهتر این تغییرات یاری دهد.
اندیشه‌ی ناب شیعی بدا نیز در دوره‌های گوناگون دست خوش تغییر و تبدیل بوده است. جوهره‌ی تفکر بدا در میان مسلمانان نخستین وجود داشت، هر چند در آن دوره به پختگی کامل نرسید. شاهد بر این مدعا، وجود روایات بسیار محدود در تصریح به بدا و نپرسیدن راویان از این آموزه‌ است؛ گرچه روایات فراوانی مانند تغییر مدت عمر به واسطه‌ی اعمالی مانند صدقه و صله‌ی رحم و به طور کلی تغییر قضا و قدر وجود دارد که از آن به جوهره‌ی بدا تعبیر می‌شود.
در میان متکلمان و محدثان امامیه در کوفه، در این باره اختلافی وجود نداشته و همگی آنان قائل به جواز بدا درباره‌ی خداوند بوده‌اند. معنای بدا نزد آنان «تغییر در اراده‌ی خداوند است، به گونه‌ای که در وقتی از اوقات اراده‌ی انجام دادن کاری را دارد و به علت حدوث بدا از آن خودداری می‌کند». (2)
این عقیده که در اصطلاح متکلمان قرن چهارم از آن به «بداء در اخبار» تعبیر می‌شد، (3) به متکلمان کوفه و هم فکران آنها اختصاص داشت و از اواسط قرن سوم رفته رفته متکلمان شیعی، تبیین جدیدی از بدا ارائه کردند که در آن بدا را مساوی با نسخ و به تعبیری بدا در اوامر و نواهی می‌دانستند. بعدها متکلمان مدرسه‌ی بغداد نظیر شیخ مفید و سپس شاگردانش با اندکی تغییر، این تبیین را ادامه دادند. به طور کلی، متکلمان بغداد به اصول کلامی و معرفتی شیعه پایبند بودند، اما در مقام تبیین آنها به عللی، از جمله جریان غالب و عقل‌گرای معتزلی به حداقل اکتفا کردند؛ از این رو، در بسیاری از آموزه‌ها با متکلمان پیشین امامیه هم‌رأی‌اند و فقط در پاره‌ای از جزئیات با هم تفاوت دارند. در بحث بدا نیز افرادی مانند شیخ مفید و شیخ طوسی روایات بدا را پذیرفته و در صدد توجیه آنها برآمده‌اند، به گونه‌ای که با علم پیشین خداوند منافات نداشته باشد و آنها را بر تغییر اوضاع و مصالح حمل کرده‌اند؛ گرچه برخی مانند سیدمرتضی با ناصحیح خواندن روایات بدا، فاصله‌ی بیشتری با متکلمان کوفه گرفته‌اند. این مقاله به متکلمان بغدادی محدود نیست و احیاناً افرادی مانند شیخ صدوق را نیز که از متکلمان مدرسه‌ی قم و دیدگاهش درباره‌ی بدا شبیه به دیدگاه بغدادیان است، در بر می‌گیرد.
این مقاله با نگاهی تاریخی به مسئله، در صدد یافتن چیستی، چگونگی و چرایی این تغییر است.

نقطه‌ی آغازین

شواهد بسیاری بر اختلاف و تغییر در اندیشه‌ی بدا میان متکلمان کوفه و متکلمان بغداد وجود دارد؛ از جمله‌ی گزارش خیاط معتزلی که در آن، قول به بدا را به همه‌ی شیعه نسبت داده و آن را نزد آنان به این معنا دانسته که خداوند خبر می‌دهد کاری را انجام خواهد داد و سپس بدا برای او حاصل شده و آن را انجام نمی‌دهد. (4)
اشعری نیز اندیشه‌ی بدا را به تمام شیعه نیست می‌دهد و می‌افزاید: برخی از آنان می‌گویند خداوند اراده می‌کند کاری را انجام دهد و سپس به علت بدا آن را انجام نمی‌دهد، و این به معنای نسخ نیست. (5)
در این گزارش تصریح شده که بدا با نسخ تفاوت دارد و این از بهترین شواهد بر اختلاف تبیین کوفی و بغدادی بدا است. ممکن است قسمت انتهایی گزارش، کلام خود اشعری باشد که در این صورت نیز شاهد خوبی بر مدعاست؛ زیرا فهم متکلم بزرگی چون اشعری و همچنین خیاط معتزلی در حوالی سال 300 هجری قمری، بر اختلاف میان این دو تبیین استوار است.
کهن‌ترین گزارشی که درباره‌ی تبیین جدید از مفهوم بدا به دست ما رسیده، مربوط به گزارش خیاط معتزلی در ردّ بر ابن راوندی در کتاب الانتصار است. عبارت چنین است: «ثم قال صاحب الکتاب: فاما البداء فان حذاق الشیعة یذهبون الی ما یذهب الیه المعتزلة فی النسخ، فی النسخ، فالخلاف بینهم و بین هولاء فی الاسم دون المسمی». (6)
از این گزارش دو نکته به دست می‌آید: اول اینکه در این زمان، یعنی اواخر قرن سوم، هنوز این قول در جامعه‌ی شیعه فراگیر نشده و عده‌ی کمی به آن قائل‌اند. نظریه‌ی مقابل نیز نظر متکلمان کوفه در این باب است که تا اوایل قرن چهارم ادامه داشته و نظر اکثریت جامعه‌ی شیعه در آن زمان بوده است. نگارش کتاب‌های روایی با موضوع بدا در این دوره از شواهد بر این مطلب است. محمد بن حسین بن ابی الخطاب (م 262 ق) و شلمغانی (م 323ق) دارای کتاب در زمینه‌ی بدا و با تفکر کوفی بوده‌اند. در قم نیز که به نوعی ادامه دهنده‌ی مکتب کوفه است، محمد بن ابی زاهر (متوفای قبل از سال 300 ق) و حمیری (زنده به سال 290 ق) درباره‌ی بدا کتاب تألیف کرده‌اند. از دیگر شواهد ادامه‌ی تفکر کوفی در باب بدا در اوایل قرن چهارم، گزارش اشعری است. وی از یکی از مشایخ شیعه به نام حسن بن محمد بن جمهور شنیده است که در مواردی که خداوند خبری را به بندگان ابلاغ نکرده باشد، بدا صورت می‌گیرد و در مواردی که اطلاع داده باشد، بدا نیست. (7)
از دیگر شواهد بر این مطلب، پاسخی است که خیاط معتزلی به ابن راوندی داده و در آن تبیین جدیدی از بدا را به عده‌ای که با معتزله هم صحبت بوده‌اند، نسبت می‌دهد و قول همه‌ی شیعه را بدا در اخبار می‌داند و این معنای از بدا هیچ‌گونه ارتباطی به نسخ در اوامر و نواهی ندارد. (8)
شاهد دیگر بر این مطلب، گزارش اشعری در حوالی سال 300 قمری است. در این گزارش سه قول به شیعه نسبت داده شده که دو قول اول، نظر متکلمان کوفه و نظر سوم که در آن بدا نفی شده است، مربوط به متکلمان عقل‌گرای بغداد است. (9)
نکته‌ی دوم اینکه قائلان این نظریه از افراد نخبه و به اصطلاح روشن فکر شیعه بوده‌اند که کلمه‌ی «حذاق» بر آن دلالت دارد. از این رو، این نظریه مربوط به متکلمان عقل‌گرای امامیه است. برای یافتن این افراد کافی است نگاهی به متکلمان نیمه‌ی دوم قرن سوم و معاصران ابن‌راوندی بیندازیم. این دانشمندان همان کسانی هستند که خیاط معتزلی در جای جای کتاب خود از آنان به عنوان افرادی که با معتزله نشست و برخاست و ارتباط علمی داشته‌اند، یاد می‌کند و می‌کوشد افکار و آرای آنان را متأثر از معتزله جلوه دهد؛ افرادی مانند ابوالاحوص مصری، ابوعیسی وراق، ابن جبرویه، ابن مملک اصفهانی، ابن‌قبه رازی، محمد بن بشر حمدنی سوسنجردی، ابوسهل و حسن بن موسی نوبختی و ثبیت بن محمد عسکری.
ابوالاحوص مصری به تصریح نجاشی فردی فقیه، متکلم و از اصحاب حدیث بوده است. پدش اسد بن اعفر نیز از مشایخ حدیثی است و هر دوی آنها ثقه‌اند. (10) ظاهراً وی مسلک حدیثی داشته و نمی‌تواند از متکلمان عقل‌گرایی باشد که بدا را به معنای نسخ دانسته‌اند.
محمد بن هارون ابوعیسی وراق از متکلمان معتزلی است که شیعه شده و متوفای 247 قمری در بغداد است. (11) وی یکی از افرادی است که به احتمال قوی، مورد نظر ابن راوندی و استاد او بوده است. (12)
ابن جبرویه نیز از متکلمانی است که با معتزله در ارتباط بوده و با عباد بن سلیمان و افراد هم طبقه‌ی وی مباحثاتی داشته است. (13)
ابن مملک اصفهانی از دانشمندان معتزلی است که به دست ابن جبرویه شیعه شده و مجالس و مناظراتی با ابوعلی جبایی داشته ‌است. (14)
محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی نیز از متکلمانی است که با معتزله حشر و نشر داشته و کتاب ابن‌قبه را نزد بلخی برده و سپس نقض آن توسط بلخی را به ابن‌قبه تحویل داده است، و این اتفاق بار دیگر تکرار شده تا اینکه ابن قبه از دنیا رفته است؛ بر این اساس، وی تا زمان وفات ابن‌قبه در قید حیات بوده است.
ابوسهل و حسن بن موسی نوبختی نیز که تقریباً در یک زمان می‌زیسته‌اند، از متکلمان عقل‌گرا در این دوره بوده و مناظرات بسیاری با معتزلیان زمان خود داشته‌اند. این دو، معاصر ابن‌راوندی بوده و به احتمال فراوان، از جمله‌ی حذاق شیعه‌ای هستند که ابن‌راوندی در کتاب خود ذکر کرده است.

چرایی تغییر در تبیین اندیشه‌ی بدا

با توجه به ارتباط علمی متکلمان امامیه در نیمه‌ی دوم قرن سوم با معتزله‌، بررسی اشکالات آنان بر بحث بدا می‌تواند در تحلیل چرایی این تغییر ما را یاری کند.
عمده‌ی ایراد معتزله بر بدا دو مطلب است که گزارش آن در منابعی مانند مقالات الاسلامیین و الانتصار آمده است. اشکال اول اینکه معتزله نسخ در اوامر و نواهی را قبول داشته‌اند و این مطلب را همه‌ی مسلمانان می‌پذیرند، اما نسخ در اخبار را که همان بدا است منکر شده‌اند؛ زیرا هرگاه خداوند خبر دهد کاری را انجام می‌دهد و سپس آن را نسخ کند و انجام ندهد، مستلزم کذب یکی از دو خبر است و کذب در ساحت خداوند راه ندارد. (15)
اشکال دوم در کتاب الانتصار انعکاس یافته و در آن بدا مستلزم جهل به امور دانسته شده و هنگامی که خداوند از فعلی خبر دهد یا کاری را انجام دهد و سپس برای او روشن شود که درست نبوده است، کار دیگری را انجام می‌دهد، و چنین خدایی دارای کاستی است و خداوند از این امور به دور است. (16)
با توجه به این اشکالات، طبیعی به نظر می‌رسد عده‌ای از متکلمان شیعی عقل‌گرا که با جریان معتزلی بحث علمی دارند و از سوی دیگر، اصطلاحات و دستگاه مفهومی جریان متکلمان نظریه‌پرداز به حاشیه رفته است، در این مسئله با معتزله هم‌رأی شده باشند. گرچه شیخ صدوق از محدثان و متکلمان مدرسه‌ی قم به حساب می‌آید، با توجه به مقطع زمانی حیات ایشان که در میانه‌ی عصر نوبختیان و معتزلیان شیعه شده و مدرسه‌ی کلامی شیخ مفید قرار دارد و نیز تفکر ایشان در باب بدا که به تفکر شیخ مفید بسیار نزدیک است، بررسی اندیشه‌ی ایشان ضروری به نظر می‌رسد. اساساً سنگ بنای بحث بدا دو مطلب است: علم و اراده‌ی خداوند. در باب علم، بدا در مدرسه‌ی کوفه با تقسیم علم خداوند به «ذاتی» و «فعلی» تبیین می‌شد؛ بدین‌گونه که خداوند عالم به تمام امور است و اموری که در آن بدا صورت می‌گیرد نیز معلوم خداوند است. این علم، ذاتی است که از سنخ علوم بشری نیست و تنها معرفت ما به آن این است که جاهل نیست و ضد آن را از او نفی می‌کنیم.
مرتبه‌ی دیگر از علم خداوند، علم فعلی است که بسته به شرایط مختلف قابل تغییر است و بدا در این مرحله اتفاق می‌افتد. همه‌ی اشکالاتی که منکران بدا طرح می‌کردند، متوجه علم ذاتی بوده است.
در سال‌های پایانی قرن سوم، با توجه به اوج‌گیری معتزله و از رونق افتاده تبیین متکلمان کوفه از علم خداوند، متکلمان بغداد نیز فقط علم ذاتی را برای خداوند قائل شدند که بر اساس این تبیین، دو اشکال سابق بر بحث بدا وارد بود و از این رو، بدا را به معنای نسخ دانستند؛ اما با این حال، با توجیهاتی، تغییر در برخی تقدیرات الهی را پذیرفتند و در واقع بدا را به گونه‌ای تبیین کردند که مستلزم جهل در ساحت خداوند نشود. این همان تبیین حداقلیِ متکلمان بغدادی از آموزه‌ی بدا است که هدف از آن، دفاع از این آموزه در مقابل حملات معتزلیان است. این اشکال پیشینه‌ی بیشتری نیز داشته است؛ به گونه‌ای که از خود ائمه (علیهم السلام) نیز درباره‌ی علم خداوند سؤال شده و آنان نیز در پاسخ‌های خود همواره بر عالم بودن خداوند به تمام امور، قبل الخلق و بعد الخلق تأکید کرده‌اند و بدا را مستلزم جهل خداوند ندانسته‌اند. (17)
در اشکالات مطرح شده به بدا از سوی معتزله و پاسخ‌های آن توسط متکلمان امامیه، اثری از بحث «اراده» دیده نمی‌شود. تنها رد‌پای این بحث در گزارش‌های پراکنده‌ای است که در آنها عقیده‌ی متکلمان کوفه در باب بدا گزارش شده است؛ عباراتی مانند «یجوز ان یبدو له اذا اراد شیئا» و «یرید ان یفعل الشی فی وقت من الاوقات ثم لایحدثه». (18)
اراده نزد معتزله، صفت فعل است و خداوند مرید افعال خودش است به اراده‌ی محدثِ لا فی محل. اراده‌ی او در تکوینیات، ایجاد آنها و در تشریعیات امر به آنهاست. آنان اراده‌ی خداوند را همان افعال او می‌دانند. (19) متکلمان امامی بغداد نیز اراده به معنای کوفی آن را قائل نشدند؛ چنان که شیخ مفید اراده‌ی خداوند را در افعالش، خود آن افعال می‌داند و مرید بودن خداوند را فقط از جهت سمع می‌پذیرد و آن را قابل تبیین عقلی نمی‌داند. (20) بنابراین، تمام اشکالات و پاسخ‌های داده شده در باب بدا فقط بر پایه‌ی علم بوده، در حالی که علاوه بر علم، اراده نیز در این بحث دخیل است.

اندیشه‌ی شیخ صدوق

شیخ صدوق از محدثان و متکلمان قرن چهارم است و در زمان حیاتش، تغییر در تبیین بدا حدود یک قرن قبل اتفاق افتاده بود و بسیاری از متکلمان در این دوره این گونه می‌اندیشیدند. فضای ری نیز از این امر مستثنا نبود و علاوه بر این، شاهد حضور برخی از متکلمان معتزلی نیز بود.
گرچه شیخ صدوق از محدثان و متکلمان مدرسه‌ی قم به حساب می‌آید، با توجه به مقطع زمانی حیات ایشان که در میانه‌ی عصر نوبختیان و معتزلیان شیعه شده و مدرسه‌ی کلامی شیخ مفید قرار دارد و نیز تفکر ایشان در باب بدا که به تفکر شیخ مفید بسیار نزدیک است، بررسی اندیشه‌ی ایشان ضروری به نظر می‌رسد.
قاضی عبدالجبار همدانی، دانشمند برجسته‌ی معتزلی، به دعوت صاحب بن عباد در سال 367 قمری وارد ری شد و سمت قاضی القضاتی این شهر را عهده‌دار گشت. (21) هم زمان با ورود وی، بسیاری از شاگردان او و افراد متعددی از نقاط دور و نزدیک به ری آمدند و حوزه‌ی درسی مستحکمی با اندیشه معتزلی در ری پدید آمد. این زمان مصادف با سال‌های اوج فعالیت علمی شیخ صدوق در ری است. در چنین فضایی فردی مانند شیخ صدوق که قصد ندارد از چارچوب روایات خارج شود و در عین حال دغدغه‌ی تبیین معارف شیعی و دفاع از آنان در فضایی آکنده از اندیشه‌ی معتزلی را دارد، در بحث بدا به گونه‌ای موضوع می‌گیرد که اشکالات کمتری از ناحیه‌ی معتزله به او وارد باشد، اما هم چنان از اصل این آموزه‌ی فاصله نمی‌گیرد و بر آن پافشاری می‌کند. تبیین شیخ صدوق اندکی با تبیین متکلمان کوفه فاصله دارد و می‌توان گفت به نوعی شبیه دیدگاه شیخ مفید است. (22) از همین روست که شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد در باب بدا فقط درصدد تبیین و توضیح آن برآمده و برخلاف بسیاری از موارد، اشکال اساسی بر شیخ صدوق وارد نکرده است. (23)

شیخ مفید و بدا

شیخ مفید را مؤسس مدرسه‌ی کلامی بغداد دانسته‌اند. این بدان معنا نیست که در دوره‌های پیش از ایشان چنین تفکری وجود نداشته و این اندیشه به ناگاه در جامعه‌ی شیعه پدید آمده است، بلکه ریشه‌های این اندیشه را می‌توان در افکار نوبختیان و متکلمان عقل‌گرای نیمه دوم قرن سوم و نیمه‌ی اول قرن چهارم یافت. روش کلامی ایشان در واقع، راه میانه‌ای بین مدرسه‌ی کوفه و مدرسه عقل‌گرای بغداد است؛ از این رو، اندیشه‌ی مفید در برخی مسائل با اندیشه‌ی شاگردان ایشان مانند سیدمرتضی و شیخ طوسی اندکی تفاوت دارد وتوجه به روایات اعتقادی و احیاناً استدلال به آنها در اندیشه‌ی وی وجود دارد.
مسئله بدا از بهترین شواهد بر این مطلب است. شیخ مفید در جای جای آثار خود اطلاق لفط «بدا» درباره‌ی خداوند را صحیح و علت آ« را فقط طریق سمع و آثار صحیح نقل شده از ائمه هدی (علیهم السلام) می‌داند؛ (24) در حالی که شاگردان ایشان، مانند سیدمرتضی، اساساً اطلاق آن را بر خداوند صحیح نمی‌دانند. (25)
درباره‌ی اندیشه شیخ مفید در باب بدا با دو مطلب مواجهیم: نخست چیستی بدا در نزد ایشان و سپس حیطه و محدوده‌ی آن.
درباره‌ی چیستی بدا، وی آن را مساوی با نسخ دانسته و هر آنچه را تمام مسلمانان درباره‌ی نسخ می‌گویند، در باب بدا قائل بوده است. و تمام کسانی که با بدا مخالف‌اند، در واقع با نام آن اختلاف دارند و در معنا آن را قبول دارند. (26)
در جایی دیگر «بدا الله فی کذا» را به معنای «ظهر له فیه» و «فیه» را به معنای «منه» می‌داند. مراد از «ظهر منه» معنای معادل رأی جدید و وضوح امری نیست که پیش‌تر بر خداوند مخفی بوده؛ زیرا تمام افعال خداوند از ازل معلوم اوست. (27)
در این استدلال، تفکیک نکردن علم خداوند به ذاتی و فعلی کاملاً نمایان است و شیخ مفید غیر از علم ذاتی که در آن خداوند از ازل، عالم به تمام افعال خویش است، علم دیگری را برای خداوند سراغ ندارد.
شیخ مفید قول دیگری را به نقل از فردی با تعبیر «و قد قال بعض اصحابنا» نقل می‌کند که در آن اطلاق بدا بر خداوند به نحو استعاره و اطلاق مجازی است، همان‌گونه که «رضا» و «غضب» به نحو مجازی به خداوند اسناد داده می‌شود. (28)
از ظاهر کلمات شیخ مفید چنین برمی‌آید که ایشان اِسناد بدا به خداوند را بدون تأویل و توجیه صحیح نمی‌داند. شیخ طبق دیدگاه مختار خود در اوائل المقالات که در صدد بیان اقوال و نظریات خود در هر باب است، بدا را به معنای نسخ دانسته و در واقع از معنای ظاهری آن دست کشیده و آن را به معنای نسخ حمل کرده است. این نظریه درست معادل همان چیزی است که یک قرن پیش، ابن راوندی به حذاق شیعه نسبت داده بود و در آن زمان عده‌ی اندکی قائل به آن بودند و در زمان شیخ مفید به نظریه‌ی غالب متکلمان تبدیل شد، به گونه‌ای که شیخ مفید نیز، در مقام متکلم برجسته‌ی بغداد، با تمام تلاش خود بر حرکت در مسیری میانه بین تفکر بغداد و متکلمان کوفه، نتوانست از آموزه‌ی بدا به معنای کوفی آن دفاع کند و به ناچار آن را معادل نسخ دانست.
تبیین بدا بر اساس نسخ به این گونه است که در نسخ، حکم از ابتدا دارای مدت معین و مشخصی است، اما به حسب ظاهر بدون مدت و به صورت مطلق به بندگان ابلاغ می‌شود و پس از پایان مدت حکم پیشین، حکم جدید ابلاغ می‌شود. در بدا نیز از ابتدا امری محدود به زمان خاص یا شرایط خاصی مقدر می‌شود و پس از فرا رسیدن زمان یا تحقق آن شرط، تقدیر عوض می‌شود و در نظر بندگان حکم تغییر می‌کند؛ در حالی که خداوند از ابتدا به هر دو تقدیر عالم بوده و علم ذاتی او تغییر نکرده است.
البته تفاوت ظریفی میان نظریه‌ی مفید و معتزله وجود دارد و آن اینکه معتزله اساساً منکر بدا بودند و به تعبیری دیگر، بدا در اخبار را نمی‌پذیرفتند، در حالی که بدا در اوامر و نواهی یا همان نسخ را قبول داشتند، اما به هر روی از اطلاق لفظ بدا بر خداوند امتناع می‌ورزیدند؛ ولی شیخ مفید با توجه به روایات صحیح در باب بدا، اصل آن را می‌پذیرد و اطلاق آن را بر خداوند با توجیهاتی که ذکر کرده، روا می‌داند.
شاهد بر این مطلب، سخن ایشان در باب علت اطلاق لفظ بدا بر خداوند است که یگانه راه آن را سمع و وجود روایات صحیح در این زمینه می‌داند: «و اتفقوا علی إطلاق لفظ البداء فی وصف‌ الله تعالی و أن ذلک من جهة السمع دون القیاس». (29)
در جایی دیگر، اطلاق لفظ بدا بر خداوند را به علت روایات صحیحی می‌داند که از واسطه‌های میان خدا و بندگان رسیده است و اگر این روایات وجود نداشت، اطلاق این لفظ بر خداوند جایز نبود. (30)
درباره‌ی محدوده‌ی بدا نیز آن را مربوط به امور مشروط می‌داند و هرگز در تصمیمی قطعی اتفاق نمی‌افتد. علاوه بر این، بدا در اموری است که دور از انتظار و گمان بندگان است. (31) ظاهراً این دیدگاه به علت آیه‌ی شریفه‌ی «و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» است.
شیخ مفید در کتاب مسائل عکبریه در پاسخ به سؤالی درباره‌ی روایت بدا در امامت اسماعیل و اینکه آیا خداوند کاری را آغاز می‌کند و قبل از پایان آن از اجرای آن صرف نظر کند یا نه، به این آیه استناد می‌جوید و بدا را در اموری می‌داند که دور از انتظار بندگان است. (32)
در ضمن روایات بدا، روایات متعددی درباره‌ی بدا در امامت اسماعیل، فرزند امام صادق (علیه السلام) وجود دارد. شیخ مفید در این باره موضع گرفته و این روایات را به دلیل برخی شواهد در روایات این باب بر این معنا حمل کرده که ابتدا قتل اسماعیل مقرر شده بود و سپس با دعای امام صادق (علیه السلام) این حکم برطرف شد و اسماعیل به مرگ طبیعی از دنیا رفت. علاوه بر این، به دلیل وجود روایتی از امام رضا (علیه السلام) که بدا را در تغییر پیامبر و امام و مؤمن به کافر، ممکن ندانسته و محدوده‌ی بدا را خارج از این امور معرفی کرده، این روایات را نپذیرفته است. (33)

سیدمرتضی

سیدمرتضی نیز مانند استاد خود شیخ مفید، تبیین متفاوتی با متکلمان کوفی دارد و بدا را به معنای نسخ می‌داند. در عبارات شیخ مفید توضیح بیشتری برای این مدعا وجود نداشت و به جوانب آن نیز اشاره‌ای نشده بود، اما سیدمرتضی منظور خود را با صراحت و بیان جزئیات بیشتری طرح کرده است. سید بدا را بر خداوند محال دانسته و همان اشکالاتی را که معتزله بر بدا داشتند، طرح کرده است. تفاوت میان بدا و نسخ را نیز به وضوح بیان کرده است.
در باب وجوب لطف، اشکالی مطرح شده و آن اینکه: به علت جواز بدا و تغییر در اراده‌ی خداوند، ممکن است در مواردی لطف منقطع شود؛ بنابراین، پیوسته لطف بر خداوند واجب نخواهد بود. سید پاسخ می‌دهد که بدا درباره‌ی خداوند امکان ندارد و او پیوسته به بندگان اراده‌ی بر لطف دارد. (34)
یهود ادعا کرده است که شریعت موسی منسوخ نشده و اساساً نسخ شریعت توسط خداوند جایز نیست؛ زیرا موجب بدا است که بر خداوند محال است. سید پاسخ می‌دهد که نسخ مستلزم بدا نیست و این دو با هم تفاوت اساسی دارند. برای تحقق بدا چهار شرط لازم است که عبارت‌اند از: اتحاد فعل مأموربه و منهی‌عنه، اتحاد وجه و جهت حکم، وحدت وقت و وحدت مکلف. در نسخ دست کم – یکی از این شروط وجود ندارد و آن، وحدت فعل مأمور به و منهی عنه است؛ بنابراین، نسخ مستلزم بدا و امر محال نیست و جایز است. (35)
تبیین نسبتاً جامع و کاملی از بدا در رسائل سیدمرتضی وجود دارد. در این کتاب، وی نیز مانند شیخ مفید بدا را در لغت عرب به معنای «ظهور» می‌داند. سپس می‌افزاید: متکلمان بدا را در موردی می‌دانند که خداوند به شیئی در وقت مخصوص و بر وجه معین و در مورد مکلف واحد امر کند و سپس با همین شرایط از آن نهی کند، اما در نسخ این گونه نیست و ناسخ و منسوخ در وقت با هم اختلاف دارند. با توجه به معنایی که از بدا بیان شد، اطلاق آن بر خداوند صحیح نیست؛ زیرا او بنفسه عالم است و علم جدیدی برای او حاصل نمی‌شود.
اخبار آحادی در این باب وجود دارد که در آن بدا به خداوند نسبت داده شده است، اما این روایات تماماً خبر واحدند وموجب علم و قطع نمی‌شوند و محققان از اصحاب امامیه آن را بر معنای نسخ شرایع حمل کرده‌اند (بنابراین، قطعاً معنای ظاهری آن مراد نیست). (36)
استعمال لفظ بدا در معنای نسخ، به نحو حقیقت است نه اینکه مجازگویی و تعبیر استعاری باشد. (37)
در بررسی نظریه‌ی سیدمرتضی در باب بدا باید گفت معتزلیان معاصر اشعری و پیش از او، نسخ در اخبار یا همان بدا را به علت تجدید نشدن علم برای خداوند محال می‌دانستند. از سوی دیگر، اگر بدا در اخبار جایز باشد، لازمه‌ی آن کذب بودن یکی از دو خبر است که درباره‌ی خداوند امکان ندارد. اما نسخ در اوامر و نواهی خداوند جایز است و اشکالی متوجه آن نیست. (38)
بعدها و در طبقات بعدیِ معتزله، افرادی مانند قاضی عبدالجبار که معاصر سیدمرتضی است، در این مطلب تفصیل قائل شدند. وی نسخ در اوامر و نواهی را به صورت مطلق جایز نمی‌شمارد و جواز آن را مشروط به وارد نشدن اشکالات بدا در آن می‌داند. به بیان دیگر، او مانند مشایخ خود، نسخ در اخبار را جایز نمی‌داند و در نسخ اوامر و نواهی نیز پا را فراتر می‌نهد و اگر اشکال تغییر در علم ذاتی خداوند یا تجدیدپذیر بودن آن لازم بیاید، آن را نیز نمی‌پذیرد. در مثالی که سیدمرتضی به تبع قاضی عبدالجبار برای بدا طرح کرده است، این اشکالات وجود دارد و با اینکه نسخ در امر و نهی است، اما آن را نمی‌پذیرد و آن را از مصادیق بدا می‌دانند؛ چنان که سید مرتضی خود به این نکته اشاره کرده و بعد از بیان مثال یاد شده، آن را به علت علم ذاتی خداوند و تجدید ناپذیر بودن آن، از مصادیق بدا دانسته است.
سیدمرتضی در کتاب الذخیره چهار شرط را برای بدا ذکر کرده و یادآور شده که در نسخ، فعل نهی شده و فعلِ امر شده با هم تفاوت دارند؛ بنابر این، نسخ برخلاف بدا جایز است. (39) سید در رسائل خود بار دیگر شروط چهار‌گانه بدا را یادآور می‌شود و تفاوت نسخ با بدا را در تفاوت زمان امر و نهی در نسخ می‌داند. (40) با توجه به عبارات یاد شده، هر یک از چهار شرط بدا که تحقق نیابد، محال و از محدوده‌ی بدا خارج خواهد بود.
این در حالی است که قاضی عبدالجبار معتزلی بدا در اوامر و نواهی را در وقتی می‌داند که مأمور به و منهی‌عنه واحد بوده و بر وجه و جهت واحد و بر مکلف واحد در دو زمان باشند؛ به این صورت که ابتدا امر و سپس نهی شده باشد یا برعکس، اما اگر هر دو مقارن باشند بدا نیست. (41) بنابراین، به نظر سید هرگاه زمان متحد باشد، بدا است و به نظر قاضی عبدالجبار بدا نیست. البته در عبارت سید «ثم نهی عنه علی هذه الوجوه» وجود دارد که بر تأخر نهی از امر دلالت دارد، اما با توجه به فرقی که میان نسخ و بدا می‌گذارد و ناسخ و منسوخ را در دو وقت تصور می‌کند، در بدا قائل به تقارن زمانی امر و نهی است.
نکته‌ی دیگر اینکه شیخ مفید بدا را به معنای نسخ می‌داند، اما روایات این باب را صحیح و به علت همین اخبار، اطلاق لفظ بدا درباره‌ی خداوند را جایز می‌شمرد، در حالی که سیدمرتضی روایات بدا را خبرهای واحدی می‌داند که موجب علم و قطع نمی‌شود و اساساً اطلاق بدا درباره‌ی خداوند را جایز نمی‌داند. با عنایت به این نکته باید گفت سید فاصله‌ی بیشتری با نظر متکلمان کوفی در باب بدا داشته و نظر وی همان نظر معتزلیان معاصر خودش است، اما شیخ مفید با متکلمان کوفه زاویه‌ی کمتری داشته و در اصل تبیین بدا با آنان اختلاف نظر دارد؛ اما به هر روی، از روایات بدا دست برنمی‌دارد و آنها را توجیه می‌کند.
علاوه بر این، سیدمرتضی نظر هشام بن حکم و اکثر شیعه را نیز مانند معتزله بر نسخ‌‌انگاری بدا دانسته است. تفاوت دیدگاه آنان با معتزله در این است که هشام و بسیاری از متکلمان کوفی با توجه به روایاتی که در این زمینه وجود دارد، از لفظ بدا استفاده می‌کنند، در حالی که مراد آنان همان نسخ معتزلی است، و تا زمانی که در الفاظ اختلاف وجود دارد، اعتباری به آنها نیست. (42) این بیان سیدمرتضی شاهد دیگری است بر اعتبار نداشتن احادیث بدا نزد وی و اساساً انکار این روایات، همان‌گونه که پیش‌تر به آن اشاره شد.
در نقد کلام سید باید گفت: این عبارت در دفاع از اتهاماتی است که قاضی عبدالجبار بر ضد هشام بن حکم و ابن‌راوندی و برخی دیگر از متکلمان طرح کرده و آنان را به جبر، تشبیه، قول به حدوث علم خداوند و بدا متهم کرده است. دفاع از اتهام جبر و تشبیه پذیرفتنی است، اما در باب بدا صحیح نیست؛ زیرا متکلمان کوفه و از جمله هشام بن حکم قائل به بدا به معنای حقیقی آن درباره‌ی خداوند بودند و با توجه به مبنای آنان در باب علم فعلی، بدا را قابل دفاع می‌دانستند. شاهد بر این مدعا، گزارش‌های فراوانی است که در منابع فرقه‌نگاری و مقالات آمده و در آنها قول به بدا به معنای حقیقی آن و به تعبیری بدا در اخبار را به متکلمان شیعه نسبت داده‌اند.
افزون بر اینکه طبق گزارش اشعری، متکلمان کوفی نسخ در شرایع را از باب بدا می‌دانستند و کاملاً به عکس نظر متکلمان بغداد قائل بودند. (43) بلخی نیز در تفسیر خود قول افرادی را نقل می‌کند که قائل به نسخ قرآن توسط ائمه‌اند و آنان پا را فراتر نهاده، نسخ را نیز از باب بدا جایز می‌دانند و با این قول خود از دین خارج شده‌اند. (44) بنابراین، چگونه می‌توان نظر متکلمان کوفه را همان نظر معتزله در باب نسخ دانست و نزاع میان آنان را نزاع لفظی در نظر گرفت؟!

شیخ طوسی

در نگاهی کلی، شیخ طوسی نیز مانند استاد خود سیدمرتضی، منکر بدا شده و تغییر در حکم شرعی یا همان نسخ را پذیرفته است.
نکته‌ی شایان توجه این است که سید مرتضی در کتاب‌های الذخیره و الملخص – که به نوعی کتاب جامع کلامی است – باب مستقلی برای بدا قرار نداده و در ضمن باب لطف و نسخ، مطالبی در زمینه‌ی بدا طرح کرده و منکر آن شده است؛ این در حالی است که شیخ مفید در اوائل المقالات باب «القول فی البداء و المشیه» و در تصحیح الاعتقاد «فصل فی معنی البداء» را طرح کرده است.
شیخ طوسی نیز در کتاب الاقتصاد به پیروی از استاد خود سیدمرتضی، باب مستقلی را به بدا اختصاص نداده و در ضمن باب لطف و شیخ، به این بحث اشاره کرده است. در العده که کتابی در اصول فقه است، در باب عام و خاص و نسخ مطالبی در این زمینه ذکر و در همه‌ی موارد بدا امری محال و قبیح برای خداوند شمرده شده است.
بررسی مواردی که شیخ طوسی در آنها به بحث بدا اشاره کرده، ما را در شناخت بهتر دیدگاه وی یاری خواهد رساند.
وی در باب وجوب لطف در انسان‌ها، استمرار داعی و اراده بر لطف را شرط دانسته؛ زیرا در غیر این صورت ممکن است اراده‌ی فرد تغییر کند، اما درباره‌ی خداوند بدا یا همان تغییر اراده به هیچ‌وجه جایز نیست. (45)
در باب عام و خاص، هرگاه کلامی به صورت عام بیاید و سپس شرط یا دلیل دیگری متضاد با حکم اولی ذکر شود، در حق خدای متعال قبیح است؛ مانند اینکه گفته شود: «اقتلوا المشرکین» و سپس گفته شود: «ولاتقتلوا الکفار»، زیرا لازمه‌ی آن بدا و تناقض است که هر دو درباره‌ی خداوند محال است. (46) در این کلام، بدا و تناقض هم‌وزن یکدیگر معرفی شده که هر دو نیز در حق خداوند محال است.
شیخ طوسی نیز مانند سیدمرتضی چهار شرط برای بدا ذکر می‌کند و تفاوت نسخ با بدا را در تخلف یکی از شروط یاد شده می‌داند. (47)
در باب تفاوت نسخ و بدا بعد از ذکر شروط چهار‌گانه‌ی بدا، علت محال بودن آن، قبح آن معرفی شده است، اما اگر یکی از این شروط منتفی شود آن فعل حُسن شمرده می‌شود و بدا نخواهد بود. (48)
علت قبح بدا در این صورت، مصلحت و مفسده داشتن فعل واحد در زمان واحد است؛ زیر طبق مبنای عدلیه امر از مصلحت، و نهی از مفسده سرچشمه می‌گیرد و اگر در زمان واحد به یک فعل امر و نهی شود، لازمه‌ی آن، اجتماع مصلح و مفسده در فعل واحد است. (49) با توجه به علت یاد شده، محل این بحث در اوامر و نواهی است که معتزله و متکلمان امامی بغداد بر بطلان آن اتفاق نظر دارند.
در بحث بدا در اخبار نیز دو نظر میان متکلمان وجود دارد که سیدمرتضی و شیخ طوسی از متکلمان امامیه و قاضی عبدالجبار و ابوعبدالله بصری از معتزله به جواز بدا در اخبار معتقدند. البته مراد آنان خبر از کائنات و حوادث نیست، بلکه اخبار و روایاتی است که متضمن حکم شرعی است، اما به لسان امر و نهی نیست. (50)
شاهد بر این مطلب گفته‌ی سیدمرتضی است که در این باب می‌گوید: نسخ، چه در اوامر و نواهی و چه در اخبار، در واقع بر مقتضا و متعلّق آنهاست، نه بر خود امر و نهی و خبر. و علت جواز نسخ در امر و نهی تغییر مصلحتی است که در ناحیه‌ی فعل پدید می‌آید، نه اینکه وصف آمر و ناهی تغییر کرده باشد. همین علت و ملاک در اخبار هم جاری است. بنابراین، میان امر و نهی یا خبر در جواز نسخ فرقی نیست. (51)
شیخ طوسی در باب نسخ در اخبار در کتاب العده همین مطلب را پذیرفته و با تفصیل بیشتری وارد بحث شده است. وی در ابتدا قول به جواز نسخ در اخبار را به اکثر معتزله و از جمله ابوعلی و ابوهاشم جبایی نسبت می‌دهد؛ زیرا از دیدگاه آنان لازمه‌ی نسخ در اخبار کذب بودن یکی از دو خبر است که در حق خدای متعال جایز نیست. (52) این دیدگاه دقیقاً همان چیزی است که اشعری به معتزلیان معتزلیان نسبت می‌دهد و آنان را قائل به جایز نبودن نسخ در اخبار به دلیل کذب احد الخبرین می‌داند. (53) در ادامه، ابتدا اخبار به دو دسته تقسیم شده است: اخباری که متضمن معنای امر و نهی‌اند، اما به صورت خبر هستند و اخباری که خبر محض از وصف شیء فی نفسه‌اند و هیچ‌گونه معنای امر یا نهی در بر ندارند. دسته‌ی دوم نیز بر دو نوع است: در نوع اول تغییر آن صفت «عما هو علیه» ممکن نیست و در نوع دوم، این تغییر ممکن است. در هر سه صورت نسخ جایز است و هیچ‌گونه محذوری ندارد. (54)
از ظاهر این کلام می‌توان جواز نسخ در اخبار در کائنات یا همان بدا را استفاده کرد. البته نه به معنای کوفی آن، بلکه با تبیینی که به حدوث و تغییر در علم خداوند منجر نشود. در حالی که این مطلب از کلام سید مرتضی بر نمی‌آید؛ زیرا او آشکارا گفته مراد متکلمان از نسخ در اخبار، نسخ در خبرهایی است که متضمن حکم شرعی باشد، و تقسیم‌بندی شیخ طوسی را طرح نکرده است. (55) متکلمان نخستین امامیه در پرتو روایات ائمه (علیهم السلام) قائل به جواز بدا درباره‌ی خداوند بودند و میان متکلمان شیعه در عصر حضور امام، اختلافی در تبیین آن وجود نداشت. در سال‌های پایانی قرن سوم، متکلمان عقل‌گرا و برخی از معتزلیان شیعه شده‌ تبیین جدیدی از بدا ارائه کردند که با نظر متکلمان دوره‌ی حضور تفاوت داشت. در واقع، متکلمان امامی بغداد و معتزلیان معاصر با آنان، ملاک در امکان و عدم امکان نسخ را تغییر در علم خداوند می‌داند و چه در احکام و چه در اخبار از کائنات، هرگاه به گونه‌ای باشد که با علم ذاتی خداوند منافات نداشته باشد، محال نخواهد بود، و اگر مستلزم تغییر و تبدل در علم خداوند باشد محال است و معتزلیان این صورت را بدا می‌دانستند و علت اصرار آنان بر محال بودن بدا نیز همین نکته است؛ در حالی که متکلمان معتزلی معاصر اشعری و پیش از آن چنین تفصیلی را قائل نبودند و طبق گزارش اشعری نسخ در اخبار را نمی‌پذیرفتند؛ زیرا لازمه‌ی آن، کذب احد الخبرین است. (56)
این تغییر دیدگاه را می‌توان تطوری در اندیشه‌ی نسخ دانست که نشان از دقت بیشتر نسل‌های بعدی معتزله درباره‌ی این مسئله دارد.
شیخ طوسی نیز دیدگاه معتزلیان متأخر را پذیرفته است. شاهد بر این مدعا، بیان وی در تبیین روایاتی است که «مهدی» را فردی غیر از امام دوازدهم و فردی از ائمه پیشین معرفی می‌کند.
در روایاتی که بر افزونی عمر در صورت صدقه و صله‌‌ی رحم و دعا دلالت می‌کنند، خداوند از ابتدا عالم به هر دو امر است، اما ممکن است یکی از آنها مشروط و دیگری بدون شرط باشد. روایاتی که متضمن لفظ بدا است نیز بر همین مطلب حمل شده و در مواردی که نسخ در آن جایز باشد (در اوامر و نواهی) حمل بر نسخ شده و در مواردی که خبر از کائنات باشد (همان مواردی که معتزلیان پیشین به طور مطلق آن را نفی می‌کردند) بر تغییر شروط حمل می‌گردد. (57) در ادامه نیز بعد از بیان چند روایت درباره‌ی تغییر زمان ظهور امام عصر (عجل‌الله تعالی فرجه الشریف)، آنها را بر تغییر شرایط و مصلحت حمل و بار دیگر تأکید می‌کند که در این گونه موارد، تغییر به هیچ وجه به معنای پیدایش امر جدیدی برای خداوند نیست. (58)
با توجه به موارد یاد شده، دیدگاه شیخ طوسی در باب بدا را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:
– روایات بدا پذیرفته است، اما نه به گونه‌ای که موجب حصول علم جدیدی برای خداوند باشد، در مواردی که امکان حمل بر معنای نسخ دارد، بر همین معنا حمل می‌شود و در مواردی مانند خبر از کائنات که نسخ امکان ندارد، بر تغییر شرط و مصلحت حمل می‌شود.
– اطلاق بدا و اراده‌ی نسخ به معنای مجازی و توسعه در معنای بدا، امکان‌پذیر است و اطلاق حقیقی نیست.
– بدا در اخبار امکان دارد (تا اینجا با متکلمان کوفه هم سخن است)، اما در تبیین آن اختلاف وجود دارد. کوفیان آن را از باب بدا می‌دانستند و شیخ طوسی آن را از باب تغییر شرایط و مصالح می‌داند.

ابوالفتح کراجکی

کراجکی از متکلمان برجسته‌ی مدرسه‌ی بغداد و متوفای 449 قمری است. دیدگاه کلی وی درباره‌ی بدا مانند دیدگاه متکلمان بغداد است. او بر این باور است که بدا را باید به گونه‌ای تقریر کرد که موجب تغییر در علم خداوند نشود و اگر این مشکل حل شود، محذور دیگری به غیر از اطلاق واژه‌ی بدا باقی نمی‌ماند و به علت وجود روایاتی که لفظ بدا در آنها وجود دارد، اطلاق آن بر خداوند اشکالی نخواهد داشت.
با توجه به این نکته، دیدگاه کراجکی در پذیرش روایات بدا مانند دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسی است. علاوه بر این، وی قول به بدا را به اصحاب امامیه‌ی غیرمتکلم نسبت داده و آنان در باب این قول دارای روایات و استدلال‌هایی نیز هستند. (59)
اگر مراد از کلمه‌ی «اصحابنا» در عبارت کراجکی را معاصران وی بدانیم، در نیمه‌ی قرن پنجم تمام متکلمان شیعه قول بغدادیان را پذیرفته‌اند و هیچ یک از آنان بدا به معنای کوفی آن را قائل نیستند. البته غیر متکلمان – که همان محدثان‌اند – در این زمان، هم چنان با تکیه بر روایات بدا با نظر بغدادیان مخالف‌اند. تغییر در تبیین بدا که از نیمه‌های قرن سوم آغاز شد و در آن زمان طرفداران اندکی در میان متکلمان عقل‌گرا و به تعبیر ابن‌راوندی «حذاق» شیعه داشت، در نیمه‌ی قرن پنجم فراگیر شد، به گونه‌ای که طبق ادعای کراجکی، متکلمان امامیه همگی این نظریه را پذیرفته‌اند.
اما اگر مراد از «اصحابنا» را مطلق اصحاب امامیه، اعم از معاصران و متکلمان پیشین بدانیم، منظور این است که از ابتدا متکلمان امامیه قائل به بدا نبوده و فقط محدثان طرفدار این نظریه بوده‌اند، اما با توجه به این که متکلمان برجسته‌ی امامیه مانند هشام بن حکم و هشام بن سالم و بسیاری از متکلمان شیعه قائل به بدا بوده‌اند، این مطلب نادرست است.
به هر حال طبق معنای اول، عبارت یاد شده شاهد خوبی برای فراگیر شدن تبیین بغدادی بدا در قرن پنجم است.
در عبارات کراجکی، فرق میان نسخ و بدا بیان نشده و همچنین تفاوتی میان بدا در اخبار و بدا در اوامر و نواهی دیده نمی‌شود، گر چه مثال‌های مطرح شده درباره‌ی امر و نهی است.

نتیجه‌گیری

متکلمان نخستین امامیه در پرتو روایات ائمه (علیهم السلام) قائل به جواز بدا درباره‌ی خداوند بودند و میان متکلمان شیعه در عصر حضور امام، اختلافی در تبیین آن وجود نداشت. در سال‌های پایانی قرن سوم، متکلمان عقل‌گرا و برخی از معتزلیان شیعه شده‌ تبیین جدیدی از بدا ارائه کردند که با نظر متکلمان دوره‌ی حضور تفاوت داشت.
با توجه به پاره‌ای از قرائن به نظر می‌رسد در ابتدای تغییر یاد شده، بدا به طور کلی انکار شد و در نسل‌های بعدی مانند شیخ مفید و برخی از شاگردان ایشان با عنایت به روایات بدا، اصل این آموزه انکار نشد و تبیینی از آن ارائه شد که با مبانی عقلی رایج در آن دوره منافاتی نداشته باشد که به نوعی تبیین حداقلی از این مسئله است.
در میان بغدادیان، سیدمرتضی با انکار روایات بدا فاصله‌ی بیشتری با متکلمان نخستین گرفته است شیخ طوسی نیز، مانند شیخ مفید، روایات بدا را پذیرفته و آنها را توجیه کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل البیت (علیهم السلام)).
2. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 39.
3. همان، ص 206.
4. خیاط، الانتصار، ص 6.
5. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 492.
6. خیاط، همان، ص 127.
7. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 492.
8. خیاط، الانتصار، ص 127.
9. اشعری، همان، ص 39.
10. نجاشی، رجال، ص 157.
11. ذهبی، تاریخ الاسلام، ج18، ص 477.
12. همان.
13. نجاشی، رجال، ص 236.
14. همان، ص 381.
15. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 206.
16. خیاط، الانتصار، ص 130.
17. کلینی، کافی، ج1، ص 148.
18. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 39.
19. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج6، ص 5.
20. شیخ مفید اوائل المقالات، ص 53.
21. ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، ج14، ص 291.
22. شیخ‌صدوق، التوحید، ص 335.
23. شیخ مفید، تصحیح اعتقادات امامیه، ص 65.
24. همان.
25. سیدمرتضی، رسائل شریف مرتضی، ج1، ص 116.
26. شیخ مفید، أوائل المقالات، ص 80.
27. همو، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 65.
28. همان، ص 67.
29. همو، أوائل المقالات، ص 46.
30. همان، ص 80.
31. همو، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 65.
32. همو، المسائل العکبریه، ص 100.
33. همو، الفصول المختاره، ص 3- 9.
34. سیدمرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 192.
35. همان، ص 357.
36. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 116.
37. همان.
38. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 206.
39. سیدمرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 357.
40. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 116.
41. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج16، ص 63.
42. سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، ج1، ص 87.
43. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 39.
44. شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص 14.
45. همو، الاقتصاد، ص 137.
46. همو، العدة فی اصول الفقه، ج1، ص 386.
47. همو، الاقتصاد، ص 266.
48. همو، العدة فی اصول الفقه، ج، ص 496.
49. همان، ص 497.
50. سیدمرتضی، الذریعه، ج1، ص 427.
51. همان، ج1، ص 426.
52. شیخ طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج2، ص 503.
53. اشعری، مقالات الاسلامیین، و اختلاف المصلین، ص 206.
54. شیخ طوسی، همان.
55. سیدمرتضی، الذریعه، ج1، ص 427.
56. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 206.
57. شیخ طوسی، الغیبه، ص 429.
58. همان، ص 431.
59. کراجکی، کنز الفوائد، ص 227.

کتابنامه :
1. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، تقریب المعارف، قم: انتشارات الهادی، 1404 ق.
2. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
3. افضلی، علی، «پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی درباره‌ی عالم ذر» مجله‌ی فلسفه‌ی دین، سال ششم، شماره‌ی 4، ص 85- 112، 1388.
4.ــــ ، «اقسام بدن انسان و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت» مجله‌ی علوم حدیث، شماره‌ی 59 و 60، ص 110- 128، 1390.
5. بیابانی اسکویی، محمد، «عالم اظله و ارواح، آرای دانشمندان از قرن 4 تا 8» مجله‌ی سفینه، شماره‌ی 16، ص 10- 23، 1386.
6. حسینی، سید احمد، در: شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
7. خدایاری، علی نقی، نظریه‌های نفس‌شناسی متکلمان امامی سده‌های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزه‌ی معاد، مجله نقد و نظر، شماره‌ی 61، ص 69- 108، 1360.
8. داوری، مسلم، النبی الاعظم و وجود النوری، قم: دار الانصار، 1429 ق.
9. شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
10.ــــ ، الطرابلسات الاولی، نسخه‌ی خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره‌ی فیلم: 3/1690.
11. ــــ ، رسائل الشریف المرتضی، 4 جلد، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
12. ــــ ، طیف الخیال، مصر: طبع عیسی حلبی، 1374.
13. شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، اعتقادات الامامیه، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1414 ق.
14. شیخ طوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء 1406 ق.
15.ــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
16.ــــ ؛ العدة فی اصول الفقه، 2 جلد، قم: ستاره، 1417 ق.
17. ــــ ، تهذیب الأحکام، 10 جلد، تهران: اسلامیه، 1365.
18. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، التذکرة بأصول الفقه، قم: کنکره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
19.ــــ ، المسائل السرویه، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
20. ــــ ، المسائل العکبریه، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
21. ــــ ، النکت فی مقدمات الأصول من علم الکلام، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
22. ــــ ، أوائل المقالات، قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق.
23.ــــ ، تصحیح الاعتقاد، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
24. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، قم: بی‌نا، 1404 ق.
25. کراجکی، محمد بن علی، الرسالة العلویة فی فضل امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی سائر البریه، قم: بی‌نا، 1427 ق.
26. ــــ ، کنز الفوائد، قم: بی‌نا، 1410 ق.
27. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران: اسلامیه، 1362.
28. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه، 1372.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.