توحید خداوند – پس از اثبات وجود او، که از نخستین مباحث الاهیات به معنای اخص به شمار می‌رود – یکی از مهم‌ترین مسائل در فلسفه‌ی اسلامی است. در تصدیقِ توحید حق‌تعالی و اذعان به آن، میان حکما سازگاری عام و کاملی برقرار است، اما گاهی به نظر می‌رسد که شیوه‌های متفاوتی در تبیین و اثبات توحید برگزیده‌اند. این تفاوت حاکی از اختلاف آرا نیست، بلکه نشانه‌ی توسعه و تکمیل روش‌ها و وجوه گوناگونِ تحقیق و بررسی در این باب است.
به طور کلی مسئله‌ی توحید در فلسفه‌ی اسلامی از سه جهت بررسی شده است: توحید ذاتی، توحید صفاتی، و توحید افعالی.

توحید ذاتی

عبارت است از یگانگی (واحدیت) و بساطت (احدیت) ذات خداوند. یگانگی خداوند ناظر به تنزیه او از هرگونه شریک و مِثل و مانند است و بساطت خداوند ناظر به نفی هرگونه ترکیب و ترکّب از ذات اوست. (1)
در راه‌ها و شیوه‌های اثبات توحید، چند امر مشترک وجود دارد، از جمله اینکه تقریباً همه‌ی فیلسوفان مسلمان، استدلال خود را در اثبات توحید به صورت برهان خُلف اقامه کرده و پیوسته اصل تناهی علل را به عنوان مبنا و فرض مسئله‌ی توحید در نظر گرفته‌اند، که در اکثر موارد مراد از علل، علل فاعلی است. براساس اصل مذکور، زنجیره‌ی علل باید به یک علت غیرمعلول منتهی گردد. بنابراین وجود جهان به ضرورت نشانه آن است که یک علت غیرمعلول وجود دارد که جهان معلول اوست. حال اگر این علت، یگانه و بی‌همتا نباشد، ترکیب و ترکّب در ذات و هویت او، خواه به صورت ترکیب از جنس و فصل؛ و خواه به صورت ترکیب از ذات و اعراض، لازم می‌آید. از طرفی، اگر این ذات به نحوی مرکّب باشد به علتی نیازمند است که این ترکیب را پدید آورد و این مستلزم تحقق علتی ورای این علت نهایی است. در این صورت خُلف لازم می‌آید، یعنی زنجیره‌ی علل غیرمتناهی می‌شود در حالی که تناهی علل، بنابر استدلالی دیگر، مسلّم گردیده است. (2) پس ترکیب در ذات خدا و درنتیجه تعدد او (نفی توحید) نیز باطل و محال است. به این ترتیب، توحید اثبات می‌گردد. (3)
موضوع توحید و راه‌های تبیین و اثبات آن را در سیر تحولِ اندیشه‌ی حکمای اسلامی می‌توان به این شرح گزارش کرد: نظریه‌ی توحید و راه‌های اثبات آن تا پیش از ابن‌سینا غالباً بر محور ارتباط خدا با جهان آفرینش، یعنی وحدت آفریننده‌ی جهان از جهت آفرینندگی او، در نظر بوده است. کندی (4) در رساله‌ای که در پاسخ به علی‌بن جَهم نگاشته، خدا را به عنوان مُحدِث جهان، واحد خوانده و برای اثبات این مطلب، به اقامه‌ی استدلال به شیوه‌ی مذکور پرداخته است. برای فارابی (5) نیز اساس تبیین و اثبات توحید، همین رابطه‌ی آفرینندگی خدا نسبت به جهان است. برای تبارشناسیِ این بذلِ توجه فیلسوفان مسلمان به رابطه‌ی خدا با جهان در اثبات توحید، می‌توان به استشهاد فارابی (6) به اُثولوجیا اشاره کرد. با توجه به اینکه اُثولوجیا نوشته‌ی فلوطین (متوفی 269 یا 270 میلادی) است، شاید بتوان یکی از ریشه‌های این گرایش فیلسوفان مسلمان را اندیشه‌ی فلوطین دانست. گرچه فارابی (7) بنابراین گرایش، در اثبات وحدت خدا از برخی معانی، مانند «اول بودن»، استفاده کرده، لکن برخلاف فلوطین، رابطه‌ی خدا را با جهان همانند رابطه‌ی جزء و کل، و نوعی رابطه‌ی درونی و حلولی ندانسته، بلکه بر تغایر جوهری و ذاتی خدا با جهان تصریح نموده است. علاوه بر این، از حیث وجود نیز خدا را وجودی خاص و متمایز و از این جهت نیز «واحد» دانسته است.
فارابی (8) یگانگی خداوند را از راه‌های دیگری نیز اثبات کرده است، از جمله بر مبنای وصفِ «تام بودن» خداوند. به نظر وی اگر خداوند هم نوعی داشته باشد، این نشانه‌ی نقص اوست، زیرا بنا بر قاعده‌ای کلی، تام عبارت است از چیزی که نمی‌توان خارج از وجود وی، هم نوعی برای آن یافت؛ چه آن هم نوع جوهر باشد چه عرض، جسم باشد یا غیرجسم. به علاوه، فارابی (9) انکار توحید را منافی منزه بودن خدا از نقص و ضد دانسته است. بدین ترتیب، می‌توان گفت فارابی در استدلال بر توحید، علاوه بر ارتباط خدا و جهان، برخی اوصاف و ویژگی‌های خداوند را نیز ملاک اثبات وحدانیت او قرار داده است. در عین حال شیوه‌ی وی از تمرکز بر رابطه‌ی خدا با جهان بیرون نیست.
ابن‌سینا (10) «واجب‌الوجود بالذات» را به صورت اصلی‌ترین تعبیری که مبیّن ذات الاهی باشد، به کار برده است. واجب‌الوجود بالذات یعنی موجودی که عدم آن به هر نحو محال است. در فلسفه‌ی ابن‌سینا، تبیین و اثبات توحید براساس همین معنا مطرح می‌شود. وی (11) نیز همانند فیلسوفان پیش از خود، وحدت واجب‌الوجود بالذات را از طریق برهان خلف اثبات کرده ولی، تکیه‌ی او بر این نکته است که خود معنا و حقیقت واجب‌الوجود بالذات، مبیّن اصل توحید است، و نفی توحید با توجه به معنای واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود بالذات نباشد. در حالی که در فلسفه‌ی کندی یا فارابی، معمولاً امر محالی که از فرض تعدد خدا لازم می‌آید، متوجه معنای اولیت، محدِث بودن و یا تقدم خدا نسبت به خلق و جهان است.
یکی از کوتاه‌ترین استدلال‌های ابن‌سینا (12) در اثبات توحید، که به اصل «نفی ترکیب» (بساطت) در ذات باری باز می‌گردد، این است که کثرت واجب‌الوجود در هر صورت مستلزم یک نحو انقسام در معنای واجب‌الوجود است. این انقسام به یکی از دو صورت ممکن است و وجه دیگری قابل فرض نیست. 1) انقسام جنس با فصول؛ 2) انقسام نوع با اعراض. در صورت اول اگر واجب‌الوجود معنایی جنسی باشد؛ برای تحقق نیازمند فصل خواهد بود، چون فصل همیشه سبب تحقق جنس است (مثل فصل ناطق برای حیوان). چنین نیازی برای معنای وجوب وجود محال است، زیرا وجوب وجود به معنای فضیلت محض و تأکّد و شدت وجود است. در این صورت چگونه ممکن است واجب‌الوجود بالذات در وجود و تحقق، نیازمند غیر باشد؟ صورت دوم براساس این فرض است که تفاوت بین دو واجب‌الوجود در اعراض آنها باشد. در این صورت عرض نمی‌تواند ناشی از ذات واجب‌الوجود باشد، چون اگر چنین باشد نظر به اینکه حقیقتِ وجوب وجود در هر دو واجب‌الوجودِ مفروض یکسان است، باید اعراض این دو نیز یکسان شود. بدین ترتیب، دلیل و سببی برای تعدد و تکثر آنها باقی نخواهد ماند. اگر عُروض این اعراض سببی غیر از ذات واجب‌الوجود داشته باشد، پس واجب‌الوجود در تشخص و تمایزش نیازمند غیر است و این نیازمندی با معنای وجوب وجود سازگار نیست.
تعبیر واجب‌الوجود و اثبات توحید به شیوه‌ی استدلالی ابن‌سینا، پس از وی رواج یافت، به گونه‌ای که علاوه به فیلسوفان، اکثر متکلمان شیعی نیز همان روش را به کار بردند. (13)
ابن‌رشد (14) اشکال غزالی را بر استدلال ابن سینا مردود دانسته و در عین حال توضیح داده است که بیان ابن‌سینا چیزی نزدیک به برهان است و به دلیل نقصی که دارد فاقد ارزش و اعتبار برهان است؛ از این رو، تقریر دیگری از این برهان ارائه کرده است. بنابر تقریر ابن‌رشد از برهان مذکور، (15) برای تعدد واجب‌الوجود، می‌توان سه فرض مطرح کرد: 1) تغایر این دو واجب‌الوجود در عدد، یعنی دو فرد از یک نوع باشند؛ 2) تفاوت آنها نوعی باشد و معنای واجب‌الوجود در آن دو به صورت جنس مشترک باشد؛ 3) تفاوت این دو واجب‌الوجود در تقدم و تأخر وجودشان باشد، یعنی آنها دو موجود بسیط باشند، همانند عقول که هیچ اشتراک ذاتی ندارند و تفاوت آنها فقط در این است که یکی مقدّم و دیگری مؤخر است. ابن‌رشد با رد این سه فرض ثابت می‌کند که واجب‌الوجود واحد است. در رد فرض اول و دوم، از اصل عدم ترکیب در ذات واجب بهره می‌جوید و در فرض سوم بر آن است که چون واجب‌‌الوجود باید مقدّم باشد، پس محلی برای وجوب وجودِ امر متأخر باقی نمی‌ماند و فقط آن که مقدّم است می‌تواند واجب باشد. بنا بر نظر ابن‌رشد (16) اثبات توحید باید مطابق شرع و آنچنانکه در قرآن آمده، باشد. وی با استناد به آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء و آیه‌ی 42 سوره‌ی اسراء، «وحدت جهان» را دلیل بر وحدت آفریننده‌ی جهان می‌داند. از آنجا که جهان واقعیتی واحد است، اگر بیش از یک آفریننده داشته باشد، هر آیینه فاسد می‌گردد و امر واحد نمی‌تواند از جهت واحد با دو امر متعدد نسبت واحدی داشته باشد. در این استدلال، وحدت جهان امری واضح و آشکار تلقی شده که نیازمند دلیل و برهان نیست. (17) کلام ابن‌رشد از حیث تمرکز بر ارتباط خدا با جهان، بیشتر با نظریات فلاسفه‌ی قبل از ابن‌سینا هماهنگ است، در عین حال چون استدلال وی مبتنی بر وحدت جهان است، نه صرفاً بر مخلوق بودن جهان و خالق بودن خدا، از آنها متمایز است. وی بنابر وحدت فعل، وحدت فاعل را اثبات می‌کند، نه فقط براساس تقدم خالق بر مخلوق.
سهروردی (18) با وجود تفاوت اساسیِ مشرب فلسفی‌اش با ابن‌سینا، استدلال ابن‌سینا بر وحدانیت واجب را مطرح و از تعبیر واجب‌الوجود استفاده کرده است، اما پیوسته بر نفی تمایز ماهیت و وجود در ذات واجب و اینکه واجب‌الوجود، وجود صرف و فوق مقوله است، تأکید دارد. وی با تمسک به قاعده‌ی «صِرفُ الشیء و لایتثّنی و لایتکرّر» نیز وحدت واجب‌الوجود را اثبات کرده است؛ بدین صورت که اگر واجب‌‌الوجود شریک داشته باشد، باید هر یک از دیگری متمایز باشند زیرا لازمه‌ی دو چیز بودن تمایز است. پس هیچ‌کدام صِرف هستی نخواهند بود، در حالی که واجب تعالی، صِرف هستی و نامحدود است و صرف‌الشیء هم تکرارپذیر و قابل دوتا شدن نیست. پس واجب‌الوجود بالذات، ثانی و شریک ندارد. (19) بدین ترتیب، به نظر می‌رسد بیان سهروردی درباره‌ی واجب‌الوجود و اثبات توحید بنابر مفهوم واجب‌الوجود، به شیوه‌ی ابن‌سینا نزدیک‌تر باشد تا بیان غزالی و ابن‌رشد. سهروردی در حکمةالاشراق – که آن را دقیقاً به مسلک اشراقی نگاشته – تعبیر خاص «نورالانوار» را برای خدا به کار برده و وحدت خداوند را نیز بر مبنای عدم ترکیب در ذات نور (بساطت نور) – که منطبق است با همان اصل عدم ترکّب، در اندیشه‌ی دیگر فیلسوفان مسلمان – اثبات کرده است. (20)
شیوه‌ی خاص صدرالدین شیرازی (21) در اثبات توحید، مبتنی بر تبیین حقیقت وجود است، زیرا ذات این حقیقت مبیّن بساطت و محض بودنِ کامل آن است و از آنجا که حقیقتِ صرف و بسیط، در واقع کل اشیا است، غیری برای این حقیقت باقی نمی‌ماند که بتواند دومی او باشد. همه چیز در این حقیقت اِندِکاک می‌یابد. بیان برهانی این شیوه بدین ترتیب است: چون واجب‌الوجود، منتها و غایت هر حقیقتی است، پس وجودش نه متوقف بر چیزی است و نه متعلق به چیزی و در واقع «بسیط‌الحقیقة» است. این بساطت اقتضا می‌کند که هیچ جهت امکانی در او نباشد، زیرا هر وجه امکانی مستلزم ترکیب از وجود و ماهیت است، و فرد دوم برای این موجود فقط در صورتی قابل فرض است که هیچ رابطه‌ی ذاتی و وجودی با او نداشته باشد، چون چنین رابطه‌ای به معنای علیت یکی نسبت به دیگری است. در این صورت این دیگری واجب‌الوجود دوم نخواهد بود. نفی رابطه‌ی وجودی میان این دو نیز مستلزم آن است که هر یک فاقد مرتبه‌ی کمال وجودی باشد که دیگری واجد آن است و فاقد بودن نیز با حقیقت بسیطِ فراگیر که بالفعل محض است سازگار نیست؛ پس، فرض فرد دوم برای واجب‌الوجود باطل است.
صدرالدین شیرازی، (22) غیر از طریق خاص خویش در اثبات توحید که مبتنی بر اصالت وجود و بساطت حقیقت وجود است، روش دیگر فلاسفه‌ی اسلامی را نیز مورد امعان‌نظر قرار داده است. وی در یک دسته‌بندی کلی برهان‌های توحید را در دو گروه قرار می‌دهد: 1) آنهایی که وحدانیت پروردگارِ جهان (إله العالم) اقامه شده‌اند. در دسته‌ی اول برهان‌هایی را که مبتنی بر نفی ترکّب از ذات الاهی‌اند بیان نموده است، اما سعی کرده استدلال فیلسوفان دیگر را با شیوه‌ی خاص خود تطبیق دهد و اصل بساطت وجود را مطرح کند. وی (23) همچنین شیوه‌ی دیگری در اثبات وحدانیت به کار برده است که دقیقاً به بحث صفات الاهی باز می‌گردد. این شیوه نیز مخصوص اوست. وی وحدانیت را براساس «صمد» بودن خداوند، یعنی بی‌نیازی ذات الاهی از غیر و نیازمندی همه به او، بیان کرده است. این استدلال بر پایه‌ی قاعده‌ی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئٍ منها» اقامه شده است؛ از این‌رو، در واقع تبیین دیگری از همان شیوه‌ی خاص صدرالدین است. دسته‌ی دوم استدلال‌هایی‌اند که – به ویژه با استشهاد به همان آیاتی که ابن‌رشد در اثبات توحید در نظر داشت – کم و بیش همان اصل ابن‌رشد را مطرح می‌سازند مبنی بر اینکه وحدت جهان دلیل بر وحدانیت خداست. اما صدرالدین شیرازی با انتساب این برهان به ارسطو، ابتدا وحدت جهان را اثبات کرده و مانند ابن‌رشد آن امری بدیهی تلقی نکرده است. به این صورت که یک «وحدت شخصی» و یک «وحدت طبیعی» برای جهان اثبات می‌نماید، سپس از این وحدت به وحدت خداوند جهان می‌رسد. دومین تفاوت روش وی با ابن‌رشد، استفاده از «اصل تشخص» است. از نظر وی تشخص به وجود است؛ از این‌رو، تشخصِ معلول، وابسته به تشخص علت اوست. بدین‌ترتیب، جهان در صورتی واجد وحدت شخصی است که علت آن، امری واحد باشد. وی (24) با استفاده از این اصل، برهانِ اثبات توحید را براساس اصول فلسفه‌ی خویش اثبات و درعین حال نوع وحدت فعل (= جهان) و وحدت فاعل (= خدا) را نیز مشخص کرده است. (25) صدرالدین شیرازی (26) راه خود را در اثبات توحید، طریقه‌ی صدّیقین و هماهنگ با مسلک اهل ذوق دانسته و اظهار کرده که در این طریق، سالک و مسلوک و مسلک متحدند و بنابر آیه‌ی «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ… » (آل‌عمران: 18)، این همان برهان ذات احدیت بر خویشتن است.

توحید صفاتی،

یعنی ذات خدا و صفات ثبوتی کمالی او (از قبیل علم، حیات، قدرت، اراده و مانند اینها) و همچنین این صفات با یکدیگر، از نظر مصداقی و وجودی، واحد و عین یکدیگرند، اگرچه مفهوم آنها با هم مغایر است.
ابن‌سینا، (27) مانند فارابی، (28) وحدت عینی و مصداقی این صفات با یکدیگر را بیان کرده و همه‌ی آنها را ناشی از مرتبه‌ی کامل وجود واجب دانسته است؛ از این‌رو، معتقد است که تعدد و تغایرِ مفهومی آنها موجب پیدایش کثرت در ذات واجب‌الوجود نیست، چون هرگاه این معانی و صفات به نحو مطلق لحاظ شوند، هر یک بر معنایی غیر از دیگری دلالت دارند، اما وقتی در مقایسه با ذات واجب در نظر گرفته شوند و معنای وصفی خاص آنها در این مورد ملاحظه گردد، در واقع بر یک معنا دلالت دارند که با اعتبارهای مختلف مشاهده می‌شود. به نظر فارابی، (29) ذات واحد تماماً علم است همانگونه که تماماً قدرت و وجود است و هیچ‌یک از صفات کمالی خاص، جزئی از واجب‌الوجود نیست، بلکه عین آن است. بدین ترتیب، امکانی برای کثرت در ذات او وجود ندارد و ذاتی که کمال بی‌نهایت است، نمی‌تواند فاقد این صفات باشد بلکه به ضرورت همه‌ی این صفات در او متحقق است.
فیلسوفان پس از ابن‌سینا، توحید صفات را از جهت تعارضِ دیدگاه فلاسفه با آرای مشهور کلامی در این زمینه مطرح کرده‌اند. خواجه‌نصیرالدین طوسی، (30) نظریه‌ی اشاعره مبنی بر زائد بودن صفات بر ذات را، که منتهی به قبول قدمای هشت‌گانه (ثمانیه) می‌شود، بیان کرده است. از سوی دیگر نظریه‌ی معتزله مبنی بر نیابت ذات از صفات را آورده و قول فلاسفه را در مقابل این دو نظریه‌ی مشهور کلامی تبیین کرده است.
سهروردی (31) ثبوت صفت حقیقی برای حق را انکار کرده و اثبات صفت ذاتی برای خداوند را به هیچ‌وجه ممکن ندانسته است، زیرا اثبات صفت برای نورالانوار مبتنی بر یکی از فرض‌های چهارگانه است، که همه‌ی آنها در مورد واجب‌الوجود باطل‌اند. در صورت فرض صفت برای واجب‌الوجود، این صفت نیز یا خود واجب‌الوجود است یا معلولِ واجب‌الوجود دیگری است. این دو فرض بنابر ابطال قول به تعدد واجب‌الوجود باطل می‌شود. فرض سوم اینکه صفت، معلولِ موجود ممکنی است که خود معلولِ واجب‌الوجود است، در این صورت نیز انفعال واجب از معلول خویش لازم می‌آید، که بطلان این فرض هم واضح است. فرض چهارم این است که صفت برای واجب‌الوجود به وجوبی از ناحیه‌ی ذات او ضرورت می‌یابد؛ یعنی، واجب‌الوجود خود این صفت را بر خویشتن واجب ساخته است. این فرض نیز باطل است، چون لازم می‌شود واجب‌الوجود از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل، یا هر دو جهت فاعلی و قابلی در او باشد، و این خلاف بساطت واجب‌الوجود است، زیرا حقیقت بسیط نمی‌تواند از جهت واحد هم فاعل باشد هم قابل. وی (32) نیز صفات حقیقی را در مورد ذات واجب نفی کرده، ولی اثبات صفات کمال را به صورت صفات مضاف (مانند مبدأیت و علیت) و سلبی (مانند قدوسیت و اَحدیت) پذیرفته است. در باب توحید صفات نیز همه‌ی صفات اضافی را به اضافه‌ی مبدأیت نورالانوار به غیر آن ارجاع داده است. در عین حال (33) دو صفتِ علم و حیات را برای نورالانوار (واجب‌الوجود بالذات) ذاتی، و ذات نورالانوار را عین علم و حیات دانسته است. این نظریه با دیدگاه حکمای پیشین در اثبات صفات ذاتی قرابت زیادی دارد.
میرداماد (34) معنای اضافه در صفات خداوند را کاملاً مردود شمرده و تأکید کرده که خود ذات، فی‌حدّنفسه و بدون در نظر گرفتن هیچ غیری، واجد صفات کمال است و تقرر این صفات در واجب‌الوجود هیچ نیازی به غیر ندارد. ذات، خود کمال محض است و تمامی صفات، منتزع از همین ذات‌اند.
صدرالدین شیرازی (35) نظر فلاسفه‌ی پیش از خود (ابن‌سینا، فارابی و شیخ اشراق) را به اصل اساسی نظریه‌ی خود (بسیط‌الحقیقة) برگردانده و با آن تطبیق داده است. بنابراین قاعده، جز یک وجود و یک حیثیت در واحد نیست که همان بساطت حقیقتی و صرف‌الوجود بودن اوست. این حیثیت امری زائد بر ذات نیست بلکه عین ذات و هویت واجب‌الوجود است. صرف‌الوجود بودن، یعنی دربرگرفتن همه‌ی کمالات و داشتن تمامت اشیا. در واقع، امور عدمی نقایص اشیا از صرف‌الوجود طرد می‌شوند، اما هر نوع حیث وجودی و کمالی که در اشیا باشد در آن جمع می‌گردد. بدین ترتیب، ذات واجب‌الوجود عبارت است از وجدان همه‌ی کمالات و از آنجا که این امر همان ذات اوست، تحقق کثرت در ذات وی لازم نمی‌آید.
ویژگی نظر ملاصدرا نسبت به فلاسفه‌ی پیشین، بیشتر با طرح مسئله‌ی ضرورت ازلی در مورد صفات باری روشن می‌شود. در محور اساسی بحثِ توحید صفات، که یک ذات و یک دسته صفات مطرح می‌شوند، تلقی متکلمان از این ذات، امری از نوع ماهیت است و از این‌رو زیادت صفات یا نیابت ذات را مطرح کرده‌اند. حال آنکه صدرالدین شیرازی با توضیح اینکه صفات کمال برای وجود محض به ضرورتِ ازلی، و نه ضرورتِ ذاتی، ثابت‌اند روشن کرده که مراد از ذات در اینجا به هیچ وجه ماهیت نیست، بلکه حقیقت وجود واجب است که در خارج عینیت دارد و صرف‌الوجود است. با این بیانِ وی، نزاع متکلمان درباره‌ی صفات و مسئله‌ی جمع آن با توحید ذات کم‌وبیش خاتمه می‌یابد. (36)
سبزواری (37) در استدلال بر نفی زیادت صفات بر ذات، برهانی اقامه کرده که پیش از وی در میان فلاسفه مطرح نشده است. به نظر او اگر واجب‌الوجود در مرتبه‌ی ذات خالی از صفات باشد (که این معنایِ زیادت صفات بر ذات است)، در این صورت صفات برای ذاتِ واجب ضروری نیستند و ممکن‌اند. از آنجا که ذات واجب‌الوجود، حقیقت عینی و صرف وجود است، در اینجا مراد از امکان، امکانِ استعدادی است یعنی ذات، مستعد برای صفات است؛ در حالی که استعداد صرفاً برای شیء مادّی مطرح است، چون استعداد یعنی قوه، که مستلزم مادّی بودنِ شیء مستعد است. از سوی دیگر، ماّده هرگز بدون صورت تحقق نمی‌یابد و مادّه‌ی مقرون به صورت نیز یعنی جسم. بدین ترتیب، لازمه‌ی زائد و عارض بودن صفات بر ذات، جسمانی بودن باری تعالی است و بطلان این امر واضح است.
نظر ملاعبدالله زُنوزی (38) در توجیه و تبیین چگونگی انتزاع صفات متعدد و کثیر از امر واحد این است که نسبت اسماءالاهی به وجود صرف، که همان حقیقت واجب است، از قبیل نسبت ماهیات ممکن به وجودات امکانی است؛ یعنی، همان‌گونه که ماهیات در عالم واقع با وجودهای خاص اشیا وحدت، و در جهان ذهن با یکدیگر تغایر دارند و تکثر می‌یابند، صفات خداوند نیز در وجود عینی، با صرف‌الوجود وحدت دارند و در عین این وحدت می‌توانند با هم تغایر داشته و متکثر باشند.
بنابر نظر طباطبائی (39) نسبت ذات و اسما و صفات مانند نسبت ماهیت و وجود نیست. وی به پیروی از رأی ملاصدرا، مسئله‌ی مصداق واحد و مفاهیم متعدد را مطرح ساخته است. مسمّای اسماء الاهی که وجود عینی حق و مصداقی برای همه صفات کمال است، یکی است و از این مصداق واحد، مفاهیم متعدد و متکثر می‌توان انتزاع کرد و امکان پیدایش این تکثر مفهومی نیز در پرتو جمعیت و کمال وجودی این مصداق واحد فراهم می‌شود.

توحید افعالی،

یعنی هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی‌هیچ واسطه‌ای، مستند به اویند؛ بدون اینکه وجود بعضی از موجودات به بعض دیگر استناد داده شود. بنابراین، صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده‌اند. بدین‌ترتیب، توحیدِ ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید ذات منتهی می‌شود، زیرا ایجاد، فرع وجود است، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند. (40) فلاسفه‌ی حکمت متعالیه، غالباً این بحث را با تعابیر عرفا تبیین کرده و به شیوه و طریقه‌ی آنها نزدیک شده‌اند. (41)

پی‌نوشت‌ها:

1. برای آگاهی از اقسام ترکیب و ترکّب و نحوه‌ی بساطت خداوند ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بسیط و مرکّب».
2. ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تسلسل».
3. کِندی، ج 1، ص 207؛ ابن‌سینا، 1363 ش، ص 5؛ ابن‌رشد، 1980 – 1981، قسم 2، ص 468؛ صدرالدین شیرازی، 1378 ش، ص 31.
4. ج 1، ص 207.
5. 1405، ص 102.
6. همان‌جا.
7. 1982، ص 39؛ همو، 1993، ص 42، 45.
8. 1982، ص 40؛ همو، 1993، ص 42 – 43.
9. 1982، ص 41-43؛ همو، 1993، ص 43 – 44.
10. 1363 ش، ص 2.
11. 1363 ش، ص 4-5؛ همو، 1376 ش، ص 60.
12. 1376 ش، ص 58 – 59؛ نیز ر. ک. همو، 1403، ج 3، ص 40 – 47.
13. برای نمونه ر. ک. سهروردی، ج 1، ص 35، 392 – 393؛ علامه حلّی، ص 35؛ میرداماد، 1376 ش، ص 267.
14. 1980 – 1981، قسم 2، ص 463 – 464.
15. 1980 – 1981، قسم 2، ص 468.
16. 1402، ص 65 – 69.
17. نیز ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «برهان تمانع».
18. همان‌جاها.
19. نیز ر. ک. میرداماد، 1376 ش، ص 266 – 267؛ فیض کاشانی، ص 14؛ سبزواری، 1416 – 1422، ج 3، ص 510 – 512.
20. ر. ک. مجموعه مصنّفات، چ 2، ص 121 – 124.
21. 1337 ش، سفر سوم، ج 1، ص 100 – 104؛ همو، 1346 ش، ص 37 – 38.
22. 1337 ش، سفر سوم، ج 1، ص 57 – 94.
23. 1378 ش، ص 31؛ نیز ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بسیط الحقیقة».
24. 1378 ش، ص 29 – 30.
25. نیز ر. ک. سبزواری، 1416 – 1422، ج 3، ص 521 – 527.
26. 1346 ش، ص 45 – 46.
27. 1363 ش، ص 19 – 21؛ همو، 1364 ش، ص 600 – 604.
28. 1982، ص 46 – 54.
29. همان‌جا؛ نیز ر. ک. همو، 1993، ص 45 – 46.
30. ص 45 – 53.
31. ج 1، ص 40 – 41.
32. ج 2، ص 124.
33. همان‌جا.
34. 1367 ش، ص 255.
35. 1337 ش، سفر سوم، ج 1، ص 120 – 121؛ همو، 1346 ش، ص 38 – 39.
36. ابراهیمی دینانی، ص 91 – 94؛ نیز ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بسیط الحقیقة».
37. 1375 ش، ص 139 – 140.
38. ص 272 – 273.
39. ص 285 – 287.
40. صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 2، ص 324 – 325؛ زنوزی، ص 269 – 270؛ سبزواری، 1357 ش، ص 336 – 337؛ همو، 1416 – 1422 – ج 3، ص 621 – 622.
41. همان‌جاها؛ نیز ر. ک. به فصل بعد: «توحید در عرفان».

منابع تحقیق :
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
طارمی‌راد، حسن؛ [و … دیگران] (1389)، توحید، ثنویت، تثلیث، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.