مقدمه

بازخوداندیشی گفتمان روشنفکری حوزوی

در بازکاوی گفتمان روشنفکری دینی حوزوی – با عنایت به مسئله تبارشناسی روشنفکری حوزوی مضافاً به انقطاع و گسست کوتاه‌مدت پیش آمده بین پیشینه (اسدابادی و نائینی) و دوره جدید بنا به دلایل گوناگون از جمله به علت استبداد سیاسی- باید گفت نقطه‌ی عزیمت و اوج شکوفایی این گفتمان دینی حوزوی در عصر جمهوری اسلامی بوده است. اگر گفتمان روشنفکری دینی حوزوی در سه ضلع یک مثلث قابل ترسیم باشد (چشم‌انداز گفتمان روشنفکری حوزوی) یک ضلع آن عقلانیت و نص محوری در مواجهه فعال با جهان معاصر, ضلع دیگر تلاش اصول‌گرایانه در نقد و نوآوری اجتماعی و سیاسی و ضلع سوم آن وفاداری مجتهدانه به مواریث فرهنگی و دینی ایران اسلامی می‌باشد. این تحقیق می‌تواند برای مباحث گفتمان روشنفکری حوزوی که در آستانه هویت جدیدی است, بسیار سودمند و راهگشا باشد. این سودمندی حداقل در شناسایی ضعف و قوت مؤلفه‌های اساسی آنان نهفته است که برای مخاطبان با اندک تفطن و تدبر قابل دست یافتن است. در تحقیق و بازنگری گفتمان‌ها این امکان به روشنفکری حوزوی جوان نیز داده می‌شود که احساس قرابت با افق هر گفتمان داشته باشد تا ضعف و قوت هر گفتمان را بررسی و درک کند. پرسش اصلی در این تحقیق از ماهیت چهار گفتمان و روشنفکری حوزوی با توجه به خصلت‌های آنان است که ساده‌ترین پاسخ در یک چارچوب که حاکی از چهار گفتمان می‌باشد, به تصویر کشیده شده است و سعی شده است در یک طرف بنیان‌های فلسفی آن تا حدودی مشخص شود, در طرف دیگر به یک گفتمان اصیل سوم اشاره شده است و در آخرین خانه‌ی مربع روشنفکری حوزوی به گفتمان پیشرفت و احیای تمدن اسلامی اشاره شده است که نیاز به مطلق دیالوگ با سایر گفتمان‌ها را دارد. امید است خواننده متن به مثابه پیرو خط مشی بازخوداندیشی خود را در جایگاه تک تک گفتمان‌ها قرار دهد و توشه‌ای در انبان علمی خود ذخیره نماید.

پیشینه و تبارشناسی گفتمان روشنفکری حوزوی

در تبارشناسی گفتمان و روشنفکران دینی حوزوی باید گفت سید جمال‌الدین اسدآبادی و علامه نائینی, دو شخصیت برجسته این گفتمان, نقش بسزایی در شکل‌گیری این گفتمان داشته‌اند. هرچند انقطاع و گسست مقطعی طی دهه‌های گذشته رخ داده است؛ اما در عصر جمهوری اسلامی این گفتمان با رویکردی بازخوداندیشانه ضمن عبور از گفتمان خود در کنش‌های متقابل با امور اجتماعی- سیاسی و جهان‌زیست اقدام به دانستن و شناسایی موقعیت روشنفکری دینی و جهان معاصر کرده است.
1. در اولین مرحله رشد خود اقدام به دانستن حوزوی و بازشناسی داشته‌ها و داده‌های خود, امکانات, توانایی, استعدادها و ابزارهای فکری و علمی کرده است. در همه‌ی این موارد در راستای خودآگاهی و دانستن گام برداشته و به نقش روشنفکرانه در رسالت خویش در عصر جمهوری اسلامی تفطن و توجه ویژه‌ای مبذول داشته و حداقل به تعریف و هویت‌یابی‌ای دست یافته است که غیریت و دگربودگی‌اش در سنخ‌شناسی و گونه‌شناسی گفتمان متجددان و سنتی‌اندیش هویدا می‌باشد؛ گفتمانی که در سنخ‌شناسی طیفی از مدافعان و حامیان تاریخ است که اصالت پدیده را با قدمت آن می‌سنجند و در احیای مواریث و گذشته هویتی خود از اعتبار تاریخی پدیده سود می‌برند, گفتمانی که از تصلب‌انباشتی یافته‌ها و داشته‌های پیشینیان حکایت می‌کند. بنابراین یکی از مؤلفه‌های سلبی روشنفکری دینی حوزوی دوری و پرهیز از تصلب‌انباشتی است. از سوی دیگر در مقابل گفتمانی است که در گونه‌شناسی طیفی از شیفتگان و دلباختگان و گزینش‌گران فرهنگ و معارف غرب‌اند؛ گفتمانی که همه‌ی خوبی‌ها را در غرب می‌بیند. پس مؤلفه سلبی دیگرش دوری و پرهیز از التقاط و درهم آمیختگی با فرهنگ و مبانی غرب است. مؤلفه‌های ایجابی‌اش همان سه محور پیش گفته می‌باشد.
2. در مرحله دوم باز خوداندیشی در صدد تلاش و اجتهاد برای فهم امور و جهان معاصر – در بستر آگاهی‌ها که متأثر از تحولات انقلاب اسلامی و ساختارهای آن می‌باشد- قرار می‌گیرد. این مفهوم تفسیرِ بازشناسی است که در حوزه معرفت‌شناسی و ترویج عقلانیت علامه طباطبایی, کوشش‌های امام خمینی (قدس سره) در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی, در کلام و فلسفه شهید مطهری, در نظریه‌پردازی اجتماعی و سیاسی شهید صدر, در تحزب و تشکیلات سیاسی شهید بهشتی می‌باشد؛ عملکرد مجموعه آنان در منطق و فهم تفسیرگونه از بازشناسی مناسبات اجتماعی و سیاسی جدید را در بر می‌گیرد.
3. در مرحله سوم گفتمانِ روشنفکری دینی حوزوی رویکردِ تأمل‌گونه و تفسیر انتقادی از امور ذهنی و عینی و باز تولید مادی و معنوی را در پیش گرفت؛ به تعبیر دیگر استاد مطهری در سازمان روحانیت و کلام قدیم, شهید صدر در رویکرد سیستمی و روش انسجام منطقی به پدیده‌های سیاسی و فرهنگی, شهید بهشتی در تفسیر انتقادی از جامعه‌پذیری و تربیت سیاسی, علامه طباطبایی و امام خمینی در معرفت‌شناسی و تفسیر قرآن و فقه سیاسی و نیز شاگردان امام خمینی (قدس سره) درصدد ارائه الگوی پیشرفت و تمدن اسلامی از پیشگامان بوده‌اند.
4. در مرحله چهارم بازخوداندیشی تلاش و اجتهاد برای فرو شکستن متن و قواعدی است که این گفتمان یا خرده گفتمان‌های مشابه در ساختن آن نقش داشته‌اند و اکنون مانع رشد و کمال این گفتمان است. اقدام نسبتاً کمی به بازسازی و نقد از خود و جهان زیست خود کرده‌اند.

گفتار اول: مفاهیم و تمهیدات نظری

روشنفکری حوزوی و خصلت‌های آن

روشنفکری دینی حوزوی مقوله‌ای است از جنس کار فکری که پروژه تفسیر عقلانی کردن ساحت‌های زندگی را بر اساس نصوص دینی دنبال می‌کند.

خصلت‌های آن

1. نص‌گرایی (منبع معرفتی روشنفکر دینی حوزوی) که هر پدیده‌ای باید با دین نسبت سنجی شود؛ 2. عقلگرایی (منبع معرفتی)؛ 3. بنیان فکری متکی بر نظریه خود بنیاد دینی؛ 4. بسط دهنده گفتمان دینی در ارتباط با سایر گفتمان‌ها؛ 5. ماهیت اجتماعی داشتن گفتمان دینی؛ 6. رویکرد انتقادی و سازنده به هر پدیده اجتماعی- سیاسی.

تفاوت‌های روشنفکری دینی حوزوی با روشنفکری دینی غیر حوزوی

1. فهم روشمند و اجتهاد دینی در مقابل فهم و برداشت آزاد دینی؛ 2. بنیان فکری متکی بر نظریه خود بنیاد دینی در مقابل بنیان فکری متکی بر نظریه خرد خود بنیادِ نقاد توأم با روکش دینی.

روش تحقیق: بازخوداندیشی

روش این پژوهش روش باز خوداندیشی (reflexivity) است. حامیان این روش می‌کوشند با ارائه ترکیبی از برخی رویکردهای تجربه‌گرایی, تفسیرگرایی و انتقادی به درک جدیدی از روش‌شناسی برسند. اصولاً روش‌شناسی بازخوداندیشی شباهت‌های بسیاری با رویکرد دینی در حوزه مراقبت نفس دارد و با طرح مسئله نظریه عاملیت در بازبینی نحوه‌ی زندگی سیاسی- اجتماعی انسان‌ها و انعکاس این امر در ساختارهای اجتماعی و سیاسی اهمیت بسیاری برای توجیه نقش کنش‌های ارادی انسان در صورت‌بندی سرنوشت خود قایل شده است.
اجمالاً باید گفت رهیافت باز خود‌اندیشی بر اساس امکان تأمل کارگزار در دانش و توانایی و تحول مسیر تحقق او شکل گرفته است. (2) بازخوداندیشی در یک تعریف عام بازتاب و بازنمایی یک چیز بر خودش است. هر مقوله‌ای که از طریق بازنمایی اعمال به خود بازگردد یا در جهان‌زیست تغییر و تحول ایجاد کند و مبادلات موجود را برای اقدامات بعدی جابه‌جا کند, می‌توان اصطلاحاً رویکرد باز خود‌اندیشانه خواند. (3) شباهت‌هایی در رویکرد دینی نیز می‌توان با روش بازخوداندیشی یافت. از جمله در آیه قرآن آمده است: «ای ایمان آورندگان, مراقب خود باشید». مراد از خودسازی در متون دینی پرداختن به خویشتن نه محصور و محدود کردن یا حتی متوقف ساختن فعالیت‌های انسان و توصیه به اینکه فقط به خود بپردازد و در فعالیت‌های اجتماعی و گروهی شرکت نکند؛ بلکه خودسازی راهی به سوی معرفت حق است و فلاح و رستگاری از آن کسی است که نفس خویش را تزکیه کند و ناامیدی و حرمان از آن کسی است که نفس خویش را آلوده سازد. «خودسازی راهی به سوی آزادی معنوی است, آزاد شدن از بندهای طبیعت و ماده به سوی شکوفایی استعدادهای روحی». (4) انسان در صورتی که خودسازی نماید علاوه بر جنبه‌های معنوی و اخروی تاثیر عمیق در زندگی مادی و دنیوی‌اش خواهد داشت. به همین دلیل نباید تصور کرد مسائل ارزشی یک سلسله مسائل فردی و شخصی است و از زندگی اجتماعی انسان جداست؛ بلکه به عکس رابطه بسیار قوی و نزدیک به آن دارد. (5) البته گران‌بهاترین گوهری که نزد آدمی است, کرامت انسان و روح اوست که در سلوک به سمت خداوند, تنها سرمایه اوست. اما از آنجا که نفس انسان قابلیت تزکیه و ضد آن را دارد و با انتخاب و اختیار خود نهایتاً به یکی از آن دو نایل می‌شود, تهذیب نفس و تصفیه درون نقش محوری و اساسی در رسیدن او به مدارج عالی انسان و کمالات روحی دارد و او را به معرفت حقیقی می‌رساند.
روش بازخوداندیشی (reflexivity) به طورکلی موضوع مطالعه خود را صرفاً تجربی نمی‌بیند؛ بلکه رویکرد تفسیری و انتقادی به خود و جهان زیست دارد و دایماً در حال تأمل کردن دریافته‌های خویش است. ساخت‌ها و رویه‌ها و قواعد را به سهولت و بدون نقد نمی‌پذیرد؛ بلکه غالباً در مورد امکان صحت و عدم صحت آن‌ها کاوش و جستجو می‌کند. این رویکرد به نقد روش نیز گرایش دارد و همواره کم و کیف روش‌هایی را که به کار گرفته می‌شود, می‌سنجد و مکانیسمش این است که ذهن با مراجعه دایم به واقعیت و بازسازی مداوم رابطه‌اش با جهان زیست مرتب به درک جدیدی دست پیدا می‌کند و به عنوان فاعلی شناسا مرتب نحوه‌ی رابطه‌اش را با موضوع شناسا بررسی می‌کند و در موقعیت جدیدی قرار می‌گیرد؛ بنابراین نمی‌تواند در قبال واقعیت حالت انفعالی پیشه کند و در خصوص «موقعیت جدید» بازخوداندیشی نکند. مزیت روش باز خوداندیشی این است که از دوانگاری سوژه و ابژه انتقاد می‌کند؛ ذهن را کاملاً مستقل از موضوع شناسایی نمی‌داند؛ بلکه برعکس بر تأثیر متقابل این دو بر یکدیگر تأکید می‌کند. در واقع در روش بازخوداندیشی ادعای پویایی وجود دارد که در نگرش‌های عینیت‌گرا (objectivism) و ذهنیت‌گرا (subjectivism) مشاهده نمی‌شود. (6) در این روش ذهن از جهان هستی منقطع نیست. اگرچه فرد به جهان وضعیت پرتاب‌شدگی دارد و در درون ساختارهایی به سر می‌برد, با ساختارهای مزبور تعین پیدا نمی‌کند؛ چون کارگزار دایماً در حال ساخته شدن است و محدود به ساختار نیست. یکی از مراحل روش بازخوداندیشی به نحوه‌ی برخورد آن با مفهوم تفسیر باز می‌گردد. از یک لحاظ بازخوداندیشی را می‌توان «تفسیر تفسیرهای» (interpretation of self interpretations) خود و جهان‌زیست تعریف کرد؛ به عبارتی ما در چارچوب روش باز خوداندیشانه باید بتوانیم از یک چشم‌انداز متفاوت ارزیابی‌هایی را که قبلاً ارائه داده‌ایم, بسنجیم. این نوعی «انتقاد از خود و محیط خود ریشه‌ای است که حتی در میان حامیان نظریه انتقادی به ندرت دیده می‌شود. در تفکر بازخوداندیشی نقد همیشگی است و به تبع آن بازخوداندیشی پیوسته ادامه خواهد داشت». (7) در مراحل روش بازخوداندیشی باید گفت در روش بازخوداندیشانه به مطالعه امور تجربی اهمیت داده می‌شود, ولی بینش‌های دیگری نیز همراه آن وجود دارد, به صورتی که می‌توان بازخوداندیشی را یک رویکرد تجربی غیر پوزیتویستی نامید. تفکر بازخوداندیشی با تأکید بر عوامل تفسیری و انتقادی, در کنار عوامل تجربی, به ترکیب جدید دست پیدا می‌کند که در محورهای زیر بیان می‌شود:
1. کنش متقابل با مسائل تجربی (تجربه‌اندوزی و شناسایی از خود و جهان زیست): 2. تلاش برای فهم امور در بستر آگاهی‌ها (تفسیر بازشناسی)؛ 3. تأمل در امور ذهنی مقاصد, قدرت, امور عینی و بازتولید مادی و معنوی (در تفسیر انتقادی بازنگری سیاسی- اجتماعی)؛ 4. تلاش برای فرو شکستن متن و قواعدی که خود در ساختن آن نقش داشته است و اکنون مانع رشد و کمال این گفتمان است (بازسازی و نقد از خود و جهان‌زیست).

گفتار دوم: بررسی مختصر چهار گفتمان روشنفکری حوزوی

مقدمه: امام خمینی (قدس سره) پرچمدار روشنفکری حوزوی

هنگامی که سخن از امام خمینی (قدس سره) و روشنفکری حوزوی پیش می‌آید, در واقع دو مفروض را با خود به همراه دارد: نخست آنکه جامعیت اسلام نشان داده است که ضمن حفظ ارزش‌های دینی توان نظری گسترده‌ای برای تولید یا حداقل انطباق با بسیاری از مؤلفه‌ها و عناصر زندگی و سیاست در عصر ارتباطات را دارد و ثانیاً اعتقاد به نقش کلیدی مردم در روابط اجتماعی و مناسبات سیاسی جامعه را از اصول مسلم تلقی میکند. با همه‌ی این اوصاف مهم‌ترین اقدام امام در زمینه روشنفکری حوزوی شاملِ موارد ذیل می‌شود:

یک. ایجاد تغییرات اساسی در تفکر اجتماعی شیعه

مبنای این بازخوداندیشی تفسیری نو و جدید بود که امام خمینی از مفاهیم, گزاره‌ها, آموزه‌ها و نهادهای اسلامی بیان کرد. او به عنوان یک ایدئولوگ جهان اسلام نه تنها در بعد داخل جهان اسلام احیاگر برنامه‌ها و نظرات خاص دولت و حکومت دینی بود, بلکه در عرصه جهانی نیز با توجه به ظرافت و ظرفیت‌های مکتب اسلام افکار و نظریات خود را در جهت احیای فرهنگ و تمدن اسلامی بسط و گسترش داد. (8)

دو. عدالتی فراگیر و نظم جهانی بر پایه عدالت

امام خمینی (قدس سره), پرچم‌دار روشنفکری حوزوی, خواهان عدالتی فراگیر بود و نظم جهانی را بر پایه عدالت برای همه جهانیان و نه محدود به جهان اسلام یا ایران خواستار بود. در این زمینه اظهار می‌دارد: «اسلام خاص یک مملکت… یک گروه یا حتی مسلمین نیست, اسلام برای بشر آمده است… اسلام می‌خواهد همه بشر را زیر چتر عدالت خود بیاورد». (9)

سه. آزادی و خصلت اقتدارگریزی و استبدادستیزی

خصلت استبدادستیزی امام خمینی (قدس سره) نه از نواندیشی دینی بلکه از مختصات منحصر به ‌فرد خانوادگی این مرد بزرگ محسوب می‌شود. از این زاویه «آزادی» و مشخصه اقتدارگریز آن بر اساس اسلام و نصوص دینی یکی از مهم‌ترین اهداف امام خمینی تلقی می‌گردد. او مبارزه خود را مبارزه برای آزادی معرفی می‌کند. (10)
امام خمینی (قدس سره) از عمق و روح خود در جستجوی آزادی‌ای است که هرگز بین آن و دین تمایزی نمی‌بیند و بر این باور است که آزادی با تمام ویژگی‌های خاص خود در درون اسلام نهفته است.

چهار. تقدم مردم بر دولت

ایشان قایل به تقدم مردم بر دولت بودند؛ درحالی که در سنت سیاسی گذشته که صبغه اقتداری داشت, این دولت بود که بر جامعه و مردم تقدم داشت. برخلاف تصور سنتی درباره نسبت سنجی بین دولت و مردم آثار به جای مانده از امام (قدس سره) عکس معادله سنتی گذشته را نشانه رفته است. در اندیشه حکومتی امام خمینی (قدس سره) مردم آشکارا تقدم بر دولت دارند؛ زیرا از نظر ایشان نه تنها مردم دارای رشد دینی سیاسی مطلوب‌اند, بلکه قدرت تشخیص و انتخاب اصلح را دارند. (11)

پنج. انتقاد از سبک سنتی و گرایش به بازسازی آن نه حذف سنت

امام خمینی (قدس سره) رویکرد بازخوداندیشانه در امور سیاسی- اجتماعی تلاش همه جانبه‌ای را برای دفع توهم جدایی دین از سیاست در عرصه‌های نظری و عملی آغاز کرد. وی جدایی دین از سیاست در حوزه‌های علمیه را, سنتی هرچند دارای قدمت, اما اندیشه‌ای انحرافی و نامرتبط با روح اسلام معرفی می‌کند. در این خصوصی می‌فرماید: «وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهانه غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد, قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید». (12)
به هر حال امام خمینی از طریق رویکرد بازخوداندیشانه تلاش می‌کند تفسیری نو از نصوصی و اندیشه‌های دینی در حوزه سیاست و اجتماع عرضه نماید تا بسط منطقی و هژمونی اجتماعیِ آن اندیشه‌ها و تفسیرهای سنتی از اسلام و سیاست را به حاشیه براند و بر این اساس نگاه حوزویانه و هویت جدید در مواجه با سنت را مطرح کند.
بیان مفهوم جدید از دولت به معنای دولت مطلوب شیعی در عصر غیبت استمرارِ دولت مدینه و مقدمه‌ای بر دولت آخرالزمان است و نیز تمایل به نظریه تمدن در کنار تدین دارد. دولت جدید امام متکی بر تعریف جدیدی از هویت اسلامی است که تنها در گفتمان خاص «جمهوری اسلامی» قابل درک است؛ دولتی که با استبداد جمع نمی‌شود و از نقش مردم در دولت اسلامی به یکی از اساسی‌ترین مؤلفه جمهوری اسلامی یاد می‌کند؛ زیرا صددرصد متکی به آرای ملت است, به شیوه‌ای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت و کشور خود را می‌سازد. (13) اما پس از بحث دولت اسلامی در قالب جمهوری اسلامی, ایده‌ای فراگیرتر مطرح می‌نماید و آن را تحت عنوان بحث تلازم تمدن و تدین مطرح می‌کند, تمدنی که باید بر پایه ایمان تجدد بنا یابد. (14)

1. گفتمان اول روشنفکری حوزوی

گفتمان فلسفی سیاسی و نقد ساختارهای دینی (شهید مطهری و…)

ویژگی این گفتمان پردازش مبانی و بنیادهای فلسفه سیاست اسلامی گفتمان روشنفکری حوزوی است و هچنین استاد شهید مطهری در نقد ساختارهای دینی به مباحث سازنده‌ای پرداخته است. مهم‌ترین مؤلفه‌های این گفتمان شامل موارد زیر می‌باشد:

نظریه فطری بودن زندگی اجتماعی انسان

منظور از فطرت انسانی گرایش و معرفتی خداجوی است و با تربیت, این معرفت و گرایشِ خفته بیدار می‌شود. در واقع فطرت اصلی است که در معارف اسلامی «ام‌المسائل» شمرده می‌شود. استاد مطهری با مستند کردن نظریه فطری بودن زندگی اجتماعی انسان به برخی از آیات قرآن, درنهایت علاقه‌مند است که فطرت انسانی را یکی از مبانی بحث سیاست بشمارد. وی اظهار می‌دارد:
اجتماعی بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پی‌ریزی شده است و انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده‌اند که اگر چنین آفریده شده بودند هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی, پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود. خداوند انسان‌ها را از نظر استعداد و امکانات جسمی و روحی و عقلی و عاطفی مختلف و متفاوت آفریده است… و به این وسیله همان را بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده و به این وسیله زمینه زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است. لذا زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی. (15)
البته نظریه استاد مطهری منبعث از منظر توحیدی است که بر اصلی فطرت الهی مبتنی و استوار است که با نظریه طبیعی بودن منشأ اجتماع که فلاسفه یونان بیان کرده‌اند, کاملاً متفاوت است. به هرحال در برخی عبارات استاد مطهری ملاحظه می‌شود که در بحث رشد و تربیت انسان صرفاً فطرت اولیه نقش ندارد, بلکه خود جامعه نیز تا حدودی تأثیرگذار است. او در فلسفه تاریخ به این مطلب گوشزد کرده است؛ «در نظریه فطرت مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین می‌کند و یک مقدار جامعه؛ البته خود جامعه هم مجبور است از یک نوع فطرتی پیروی کند». (16)
در واقع در بحث اجتماعی بودن, انسان به حکم فطرت و طبیعتِ خود اجتماعی است؛ یعنی اجتماعی بودن انسان و به صورت جامعه در آمدن او و دارای روح جمعی شدن از خاصیت ذاتی نوعی او سرچشمه می‌گیرد و یک خاصیت از خواص فطری نوع انسان است. «نوع انسان برای اینکه به کمال لایق خود که استعداد رسیدن به آن را دارد برسد, گرایش اجتماعی دارد و زمینه روح جمعی را فراهم می‌کند. روح جمعی خود به منزله وسیله‌ای است که نوع انسان را به کمال نهایی خود می‌رساند. علی‌هذا این نوعیت انسان است که سیر روح جمعی را تعیین می‌کند و به عبارت دیگر روح جمعی نیز به نوبه خود در خدمت فطرت انسانی است». (17)
پس این گرایش و معرفت خداجوی اگر از طریق تعلیم و تربیت سیاسی بارور شود, منشأ تحول خیر و نیکی در جامعه نیز می‌باشد. در ادامه و تأیید همین مطلب استاد مطهری می‌فرماید: «فطرت انسانی تا انسان باقی است به کار و فعالیت خود ادامه می‌دهد. پس تکیه‌گاه روح جمعی, روح فردی و به عبارت دیگر فطرت انسانی انسان است». (18)
به نظر می‌رسد در یک نگاه بازخوداندیشانه استاد مطهری با تأکید بیش از حد به نظریات فطرت می‌خواهد انسان‌شناسی متناسب با اندیشه دینی را سامان دهد تا هم پاسخ گروهی را که انسان را مدنی بالطبع می‌دانند و بدون خدا و معتقدند صرفاً از طریق قرارداد اجتماعی بر می‌خیزد و هم گروهی را که انسان را مدنی بالطبع نمی‌دانند بلکه منفرد بالطبع می‌دانند و اجباراً اجتماع را انتخاب کرده است, بدهد.
این اقدام استاد مطهری در واقع به این دلیل صورت گرفته است که گروه اول انسان را مدنی بالطبع می‌دانند؛ ولی چون از جوهره اصلی خودش که خداجویی است دوری می‌کند در واقع تعلیم و تربیت سیاسی نیز ثمره‌ای نخواهد داشت؛ زیرا گرایش و معرفت خفته‌ای که بدون منشأ وحدانیت باشد همان بهتر که خفته باشد تا تربیتی سوء یابد؛ زیرا رشد سیاسیِ این انسان مدنی بالطبع منهای خدا یعنی معرفتی در جهت ضد کمالات انسانی که روح معنویت کشته می‌شود و انسان همه چیز را در مادیات می‌بیند و قدرت را با همه لوازم مادی‌اش یعنی از طریق زور و سلطه می‌خواهد و این به تخریب جامعه معنوی و انسانی می‌انجامد. اما گروه دوم انسان را منفرد بالطبع می‌بیند و با این قید که اجباراً اجتماعی را انتخاب کرده؛ در واقع رشد سیاسی این چنین انسانی به طور حتم فساد به بار می‌آورد؛ زیرا چگونه می‌شود فردی را که انتخاب اجباری داشته به سوی کمال بازگرداند. هرچه انسان به فطرت و طبیعت خود برگردد به سوی کمال باز می‌گردد. در مجموع استاد مطهری می‌گوید: «هر دو نظریه بشر به حکم طبیعت مدنی بالطبع و کسانی که او را ضد اجتماعی می‌دانند دبیری پدیده بَعدالاجتماع فرض کرده‌اند؛ ولی به عقیده ما بشر منهای دین حکمی ندارد و بشر به علاوه دین مدنی بالطبع است». (19)
در مجموع استاد مطهری بین افراد انسانی و جامعه ارتباط برقرار نموده و علاقه‌مندی انسان به خودش را به علاقه‌مندی در جامعه سرایت می‌دهد و همه این‌ها از فطرت و گرایش و معرفت خداجوی او ناشی می‌شود. وی در زمینه تجمع و تشکیلات جامعه برای انسان به عنوان یک امر طبیعی معتقد است: «انسان به حکم غرایز نوعی می‌خواهد خودش را با جامعه تطبیق دهد و همان‌طور که علاقه خاص نسبت به خودش دارد به سرنوشت جامعه‌اش نیز علاقه‌مند است». (20)
خلاصه باور و ایده استاد مطهری درباره‌ی فطری بودن زندگی اجتماعی انسان این است که انسان موجودی اجتماعی است و حیات اجتماعی نیز یک واقعیت ملموس است و از طریق رشد سیاسی و تربیت این زمینه ایجاد می‌شود که با یک انسان متأله مدنی جامعه توحیدی که نماد و نشانه یک واحد سیاسی است, شکل گیرد. از نظر استاد مطهری «انسان زندگی اجتماعی دارد؛ یعنی باید در اجتماع زندگانی بکند و الا منقرض می‌شود». (21) اجتماعی بودن زندگی انسان به این معناست که «ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کار و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست و… حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست؛ بلکه یک حقیقت است؛ همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است». (22)
در نتیجه دربارهی نظریه فطرت باید گفت: مراد از فطرت معرفت و گرایش درونی انسان است خدایاب باشد. فلسفه ارسال رسل و آمدن اولیای خدا برای زنده نگه داشتن همین حس خدایابی است و آن عهدی که خلقت انسان بر آن سرشته شده است. البته این ویژگی به لحاظ خصلتی که دارد همواره فعال و بالفعل نیست و به ضرورت از امور فعال محسوب نمی‌شود؛ بلکه نیازها و مطالبات غریزی انسان از قبیل شیفتگی, فریفتگی و دل‌سپردگی به دنیا فطرت را در لایه‌های عمیق وجدان انسان مدفون می‌سازد. در اینجا اصل تعلیم و تربیت سیاسی برای انسان مدنی بالطبع یک ضرورت تلقی می‌شود تا به وضعیت و فطرت اولیه‌اش که خداجویی و کمال‌یابی است, برسد.

کرامت انسانی

یکی از خصلت‌ها و صفت‌های اساسی انسان در نصوص دینی مسئله کرامت انسان است. این ویژگی موهبتی الهی است و برای انسان یک امتیاز و حق ایجاد می‌کند و اینکه اصلی شرافت و عزت نفس انسان نباید خدشه‌دار شود. علاوه بر این کرامت ذاتی که انسان به اعتبار انسان بودنش برخوردار است, از کرامت ویژه نیز برخوردار می‌گردد. این کرامت از راه کسب معارف دینی و تقوای الهی به دست می‌آید. (23) به هر میزان که تلاش در تحصیل رضای حق تعالی صورت گیرد, به همان میزان از کرامت ویژه و کرامت ارزشی و اضافی برخوردار می‌گردد. قرآن از حیاتی که انسان‌های با تقوا دارند, تعبیر به حیات طیبه می‌کند. (24) استاد مطهری در یادداشت‌های خود اظهار می‌دارد:
کرامت انسان همان ارزش ذاتی اوست و چنان‌که [گفتم] درد انسان دوای او در خود اوست. موضوع ارزش انسان هم در شرق و هم در غرب مورد توجه واقع شده. در شرق به مسئله جام جم بودن و سالها دل طلب جام جم از ما می‌کرد و آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می‌کرد, منتهی شده و در غرب به اعلامیه حقوق بشر که محور همه موادش ارزش ذاتی انسان است. (25)
با این همه که کرامت انسان همان ارزش ذاتی اوست, استاد با رویکرد بازخوداندیشانه در مرحله تجربه‌اندوزی و شناسایی خود به این مطلب اشاره می‌کند که مشکل در کرامت نفس تفکیکِ آن و خودبینی است که ریشه اعجاب و تکبر است؛ در واقع وجود انسان که به اعتبار ماهیتش از کرامت ذاتی برخوردار است, ممکن است برای او ایجاد دردسر کند و او را اسیر خود بزرگ بینی و یک ضدارزشی کند. استاد مطهری راه حل را در رشد و تربیت و توجه به خود واقعی می‌بیند: «در انسان یک خود واقعی است و دیگری بیگانه, یعنی غیر خود را خود پنداشتن … خود واقعی انسان اراده اخلاقی اوست و عقل اوست… این خود همان چیزی است که در حال عبادت تجلی می‌کند و همان چیزی است که در پرتو ذکر خدا مشهود می‌شود و غفلت از خدا موجب غفلت از احساس این خود می‌شود». (26) مطهری در ادامه راه علاج را رشد و هدایت انسان می‌داند تا ضمن هوشیاری به عظمت واقعی به کرامت نفس و عزت نفس و احترام نفس برگردد. «کرامت و عزت و بزرگواری نفس چیزی جز احساس عظمت و پرهیز از حقارت و مهانت نفس نیست و عظمت‌جویی امری است فطری هر آدمی؛ الا اینکه تشخیص عظمت واقعی احتیاج به ‌هادی و معلم دارد». (27)
در واقع خداوند به انسان شایستگی دریافت کمالات را در حد جانشینی خود اعطا نموده است و رسیدن انسان به کمالات و جایگاه از طریق تربیت و تعلیم امکان‌پذیر است و در حوزه اجتماع و سیاست از طریق رشد سیاسی متنبّه می‌گردد. در مجموع از نظر استاد در مورد کرامت انسانی, دریافت کمالات و تحصیل رضای خدا و دوری از غفلت و خودبینی و بزرگ‌بینی نیاز به تربیت دارد؛ یعنی کرامت ارزشی داشتن که آن هم از طریق تحصیل و کسب معنویت به دست می‌آید.

اختیار و آزادی انسان

حریّت ویژگی برجسته‌ای است که خداوند با آفرینش انسان به او عطا کرده است. عدم مقهوریت دیگران بودن و از سلطه و تصرف دیگران به دور بودن مضمون و مفهوم آزادی عطا شده به انسان است. در رویکرد بازخوداندیشانه اختیار و آزادی مقدمه تلاش برای فهم امور در بستر آگاهی تلقی می‌شود. استاد مطهری معتقد است در رشد و تربیت اسلامی اصل و اساس انتخاب در گرو آزاد بودن, تفکر, اندیشه و آگاهی انسان‌هاست؛ به همین مضمون می‌فرماید: «تربیت اسلامی نه بر اساس ساختن موجودات بی‌انتخاب, بی‌فکر, آلی و ابزار صفت… بلکه بر اساس رشددادن شخصیت‌هاست». (28)
بنابراین رشد یافتن ارتباط تنگاتنگی با آزادی دارد؛ زیرا از نظر استاد مطهری «آزادی از آن جهت که بشر را وارد صحنه تنازع بقا, رقابت و مسابقه می‌کند و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد می‌کند, خوب است». (29) البته این آزادی که استاد از آن بحث می‌کند, هم جنبه آزادی به مفهوم مثبت و هم به مفهوم منفی را دارد. آزادی مثبت رهایی از هر قید و بندی استعدادها و شکوفا شدن و رسیدن انسان به خلاقیت است و آزادی منفی رهایی از هر گونه قید و بند و هر مانع. (30) ایشان در کتاب انسان کامل به همین مفهوم پایبند است و معتقد است «آزادی یعنی نبودن مانع, نبودن جبر, نبودن هیچ قیدی در سر راه, پس آزادم و می‌توانم راه کمال خودم را طی کنم نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده‌ام». (31) وی برای تأکید بر تعریف خود از مفهوم آزادی به برخی از آیات قرآن استناد می‌کند و با استناد به آیه 64 سوره آل عمران می‌گوید: «هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خود قرار ندهد و هیچ کس هم فرد دیگری را ارباب و آقای خودش نگیرد, یعنی نظام آقایی و نوکری ملغی, نظام استثمار ملغی». (32)
استاد مطهری بعد از تعریف آزادی به نظر می‌رسد آن را برای رسیدن به کمال به مثابه یک روش در نظر می‌گیرد. آزادی به مثابه روش به این معناست که خود آزادی ارزش است و «از بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی و مافوق ارزش مادی است». (33) اما اینکه آزادی ذوحیثیت است؛ هم ارزش است در بحث وجود و هستی انسان و هم روش است در بحث رسیدن به کمال و سعادت معنوی؛ از همین موضع است که می‌فرماید: «آزادی کمال وسیله‌ای است نه کمال هدفی. هدف انسان این نیست که آزاد باشد؛ ولی انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. آزادی یعنی اختیار و انسان تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند». (34) و سرانجام رشد سیاسی از این جهت ضرورت می‌یابد که موانع و محدودیت‌هایی آزادی را تهدید می‌کنند. استاد آن موانع را «سودجویی و دیگری تمرکز قدرت یا به عبارت دیگر خودپرستی و زور می‌داند». (35)

عقلانیت و اندیشه‌ورزی انسان

«در اسلام سه نوع عبادت است. قسم سوم عبادت فکری است. تفکر از نظر اسلام عبادت است». (36) با توجه به اینکه عقلانیت و اندیشه‌ورزی یکی از ویژگی‌های متمایزکننده انسان از سایر موجودات است, پیامبران آمدند توانمندی‌های پنهان شده عقل‌ها را آشکار سازند. اصولاً تحقق شکوفایی و کمال انسان‌ها منوط به حضور عالمانه و مدیریت مبتنی بر خرد و خردمندی است.
به قول استاد مطهری «بشر مختار و آزاد آفریده شده است, یعنی به او عقل, فکر و اراده داده شده است» (37) تا بتواند به شیوه‌ای شایسته از عهده تکلیف خود به عنوان یک انسان دارای حقِ انتخاب بر آید. از همین منظر نیز استاد مطهری می‌گوید: «انسان به نیروی عقل و اراده مجهز است و همین انسان را شایسته تکلیف کرده و به انسان حق انتخاب می‌دهد و انسان را به صورت یک موجود واقعاً آزاد و انتخابگر و صاحب اختیار در می‌آورد». (38) وی در رویکرد بازخوداندیشانه عقلانیت زمینه‌ی تفسیر انتقادی, بازنگری سیاسی- اجتماعی را فراهم می‌کند. از نظر استاد بر راه‌های شناخت و معرفت‌اندوزی بشر به حسی و تجربه محدود نمی‌شود؛ بلکه عقل از منابع مکمل شناخت انسانی‌اند که با اتکا بر آن‌ها انسان می‌تواند به مجموعه‌ای کامل‌تر و منسجم‌تر از حقایق معرفت پیدا کند. بنابراین برای درک هستی و خالق به مدد مقدمات, اصول و روش‌های کاملاً عقلی نیازمندیم. براهین و ادله فلسفی اثبات خدا نمونه‌های روشی از کاوش‌های عقلی در راه اثبات خداست.
پس انسان چون یک موجود عقلانی است, موجود متفکری است, قدرت دارد حقایق را در حد مقدورات درک و کشف کند. «فکر منطق است, انسان یک قوه‌ای دارد به نام قوه تفکر که در مسائل می‌تواند حساب کند و انتخاب بکند. بر اساس تفکر و منطق و استدلال این کار را می‌کند». (39) «اصولاً اهمیت عقل و انعکاس و سایه آن در ذهن افراد بشر که همان استدلال باشد, یکی از نکات مهمی است که اسلام و مسیحیت را از یکدیگر متمایز می‌کند». (40)
استاد می‌فرماید: «یک جامعه همان‌طور که لازم است استقلال سیاسی و استقلال اقتصادی داشته باشد, سیاستش دست نشانده و اقتصادش نیازمند به غیر نباشد, لازم است. افکار و عقاید و مبانی محکمی داشته باشد… غرور فکری داشته باشد». (41)
در مجموع به نظر می‌رسد در رفتارهای سیاسی و غیرسیاسی عنصر عقلانیت, استقلال فکری و داشتن مبانی فکر مستحکم نقش محوری دارد و در کنار تربیت عواطف و گرایش به حق و حقیقت و ارزش‌ها استحکامِ قوای شناختی از طریق عقل لازم و ضروری است.

2. گفتمان دوم روشنفکری حوزوی

گفتمان سازمان سیاسی و نقد جامعه‌پذیری سیاسی (شهید بهشتی و…)

ویژگی این گفتمان نزدیک شدن به یک نظریه اجتماعی در خصوص روابط و مناسبات اجتماعی و جامعه‌پذیری می‌باشد. از نظر شهید بهشتی در متون و نصوص دینی تأکید و سفارش بسیار به عمل جمعی شده است. او از آیه «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى» (42) به این برداشت می‌رسد که «تقدیم واژه مثنی بر کلمه «فردی» گویای این مطلب است که حرکتهای الهی, تا آنجا که میسر است, باید به صورت تشکیلاتی و تشکل‌گونه باشد و ذکر واژه «فردی» گویای این است که اگر زمینه برای فعالیتهای تشکیلاتی فراهم نبود چنین نیست که انسان مسئولیتی نداشته باشد, بلکه در چنان موقعیتی نوبت به ایفای مسئولیت فردی می‌رسد». (43)
مؤلفه‌های مهم فکری شهید بهشتی شبیه استاد مطهری است؛ تنها این عنصر برجسته‌تر است: جایگاه تشکیلات و تحزب.

احزاب و گروه‌های سیاسی

شهید بهشتی در تعریف حزب در نظام اسلامی می‌گوید «حزب در نظام اسلامی یعنی گردهم آمدن و سازمان یافتن و سازمان پذیرفتن افرادی که همدیگر را می‌شناسند و به همدیگر اعتماد دارند, به اسلام معتقد هستند به عنوان یک دین و یک نظام اجتماعی و اقتصادی و معنوی و می‌خواهند بر پایه حاکمیت اسلام, جامعه اسلامی را اداره کنند یا در اداره آن جامعه اسلامی سهیم گردند». (44) همچنین در خصوص اهمیت تحزب معتقد است «با چهار تا شعار نمی‌شود دوست و دشمن را شناخت, با چهار تا جمله زیبا هم نمی‌شود میزان آگاهی و هشیاری اشخاص را تشخیص داد. من هرگز در عمرم طرفدار این گونه سطحی بودن در این مسائل نبوده‌ام. تربیت اسلامی به یک مسلمان اجازه نمی‌دهد که سطحی عمل کند, سطحی بنگرد, سطحی بیندیشد». (45) «بنابراین نقش احزاب در نجات دادن انسانی مدنی‌الطبع است از سطحی بودن و انگیزه خود را در تأسیس یک حزب اسلامی احساسی ضرورت اجتماعی و تاریخی می‌داند». (46)

جایگاه تشکیلات و تحزب در نزد شهید بهشتی

آنچه از آیات بر می‌آید, این است که نفس تحزب و تشکل کاری مثبت و سازنده است؛ چنانکه در قرآن می‌خوانیم: «ای رسول ما, بگو به امت که من به یک سخن شما را پندی می‌دهم و آن سخن این است که شما خالص برای خدا, دو دو باهم یا هر یک تنها در امر دینتان قیام کنید…». (47)
از نظر شهید بهشتی در متون و نصوص دینی تأکید و سفارش بسیار به عمل جمعی شده است. از نظر او «تقدیم واژه مثنی بر کلمه «فردی» گویای این مطلب است که حرکت‌های الهی تا آنجا که میسر است, باید به صورت تشکیلاتی و تشکل‌گونه باشد و ذکر واژه «فردی» گویا این است که اگر زمینه برای فعالیت‌های تشکیلاتی فراهم نبود چنین نیست که انسان مسئولیتی نداشته باشد, بلکه در چنان موقعیتی نوبت به ایفای مسئولیت فردی می‌رسد». (48)
البته در نظر او در فرهنگ اسلامی با رویکرد بازخوداندیشانه در کنار مسئله تحزب به موضوع تهذب و تربیت اخلاقی نیز توجه کافی و لازم شده است؛ یعنی تحزب و تشکل زمانی ممدوح اسلام است که در کنار آن پاکی نفس مطرح باشد. وی در توصیه‌های تربیتی و اخلاقی خود به دست اندرکاران فعالیت‌های تشکیلاتی چنین اظهار نظر می‌کرد: «بر همه ماست که دایماً مراقبت کنیم این تشکل ما خودخواه نباشد [بلکه] خداخواه باشد, کار در تشکیلات حزب باید آهنگ عبادت داشته باشد. این در حزب جمهوری اسلامی در متن هدف‌گیری ماست». (49) وی در ادامه بحث احزاب سیاسی به نظم و سازماندهی و تشکیلات بسیار اهمیت می‌دهد.
تشکل به عقیده شهید بهشتی باید الهی باشد. «نیروهای مؤمن به خدا, نیروهای مؤمن به ارزش‌های الهی و انسانی بگویند ما متشکل می‌شویم تا در حد توان از این ارزش‌ها دفاع کنیم و صاحبان این ارزش‌ها در نظر ما محترم و معتبرند, هر جا که باشند, خواه داخل تشکیلات ما باشند, خواه خارج تشکیلات ما [باشند], این می‌شود تشکل الهی». (50) دکتر بهشتی نظم و تشکیلات را یکی از عوامل رشد سیاسی می‌داند که سابقه عملی او گواه این مطلب است: تأسیس مدرسه دین و دانش در قم که در سال 1333 تأسیس شد. وی تا سال 1342 در قم بود, در حوزه نیز به دنبال یک حرکت فرهنگی نو بود و از طرفی رابطه‌ای هم با نسل جوان دانشگاهی برقرار کرد. او در ادامه این بحث می‌گوید «خود من از سال‌ها پیش در فکر ایجاد یک حزب و جمعیت سیاسی اسلام بودم, به خصوص پس از سال 1332 و کودتای 28 مرداد و تجربه‌ای که از نهضت ملی ایران در سال 1329 تا 1332 به دست آوردم. به این معنا معتقد بودم که باید نیروهای ما به شکل یک تشکیلات سیاسی فعال در بیاید. به هر حال بعد از کودتای 28 مرداد در یک جمع‌بندی به این نتیجه رسیدیم که ما باید کادرهای ساخته شده داشته باشیم؛ بنابراین تصمیم گرفتیم که یک حرکت فرهنگی ایجاد کنیم و در زیر پوشش آن کادر بسازیم؛ تصمیم گرفتم که این حرکتِ اصیل اسلامی باشد و پیشرفته باشد و زمینه‌ای برای ساخت جوان‌ها. البته با جمعیت هیئت‌های مؤتلفه رابطه فعال و سازمان یافته‌ای داشتیم و در همین جمعیت‌ها بود که به پیشنهاد شورای مرکزی این‌ها امام یک گروه چهارنفری به عنوان شورای فقهی و سیاسی این جمعیت‌ها تعیین کردند؛ مرحوم آقای مطهری, بنده, آقای انواری و آقای مولائی, این فعالیت‌ها ادامه داشت». (51) البته شهید بهشتی در بخش برنامه‌ریزی و مسائل آموزشی نیز نقش مؤثر داشتند که اظهار می‌دارند: «نقش مستقیم داشتم در برنامه‌ریزی کتاب‌ها, منتها مخالف بودم که اسم من در تألیف آن کتاب‌ها باشد». (52) آنچه از بیانات شهید بهشتی اقتباس می‌شود, این است که ایشان نظم و تشکیلات را از عوامل رونق آگاهی و رشد سیاسی در نظر می‌گرفت؛ اشاره مکرر ایشان به بحث تربیت در جامعه, تربیت در احزاب سیاسی نقش تشکل‌ها در حیات سیاسی جامعه همه گواه تأیید ایشان بر مسئله رشد سیاسی در جامعه است. وی در مورد برنامه‌ریزی سیاسی نیز به سازماندهی معتقد است: «حوادث پیش می‌آید بر ما مسلط می‌شوند. اگر آدم بی‌برنامه باشد, اگر نیروها بدون تشکل باشند, اگر برنامه‌ریزی نباشد و رهبری مناسب نباشد, آن وقت بی‌تشکلی ولایت (وحدت) به وجود می‌آید, ما باید نیروهایمان تشکل باشد, ما باید سازماندهی داشته باشیم». (53) با همه عنایت شهید بهشتی به بحث نظم و سازماندهی در احزاب سیاسی از ویژگی‌های احزاب نیز غفلت نمی‌کند. مهم‌ترین ویژگی احزاب سیاسی در جامعه اسلامی از نظر او عدم انحصارطلبی و انحصارگرایی است. «مهم اینکه باید حزب انحصارطلب نباشد, یعنی این عقیده را نداشته باشد که فقط ما خوبیم و آنان که در خارج از تشکیلات هستند خود نیستند, به دردبخور نیستند, باید هر کجا انسان مؤمن و دارای ارزش‌های تشکیلاتی شناسایی کردند, بگویند او هم می‌تواند مثل ما باشد و منشاً تصمیم باشد و منشأ خیر و منشأ ثمر باشد. اگر یک جامعه‌ای به این صورت چند حزبی باشد, من فکر می‌کنم که دیگر اشکالی پیش نمی‌آید؛ برای اینکه از مجموع این احزاب یک جبهه متحد به وجود می‌آید که می‌تواند کار بکند و مرکزیت هم می‌تواند به وجود بیاورد». (54) البته تشکلی را انحصارطلب باشد, تشکل شیطانی می‌نامد. در مجموع می‌توان گفت ملاک و معیار شهید بهشتی در بحث احزاب و تشکلات سیاسی خدمت به مردم است و رشد سیاسی نیز یکی از خدمات سیاسی مد نظر شهید بهشتی بوده است. در پایان نظر او را با بحث تعدد احزاب به پایان می‌بریم. «اصولاً در یک جامعه اسلامی, تعدد احزاب جایز است و احزاب و جمعیت‌ها در رشد [تربیت] فرهنگ سیاسی جامعه تأثیر دارد». (55)

3. گفتمان سوم روشنفکری حوزوی

گفتمان نظام‌وارگی و انسجام منطقی شهید صدر

ویژگی این گفتمان ساماندهی به دستگاه فکری روشنفکری حوزوی است که با رویکرد بازخوداندیشانه با داشتن دستگاه فکری انسجام منطقی حتی می‌توان به بازسازی و نقد از خود و جهان زیست اقدام کرد. در این ساماندهی آنچه باعث شده که صدر گفتمان نظام‌وارگی و انسجام منطقی را توصیه کند, دو مورد مهم است: 1. رویه‌ای که باعث شده مباحث اسلامی فاقد نگرش نظام‌مند باشند و اجزای ساختار اندیشه سیاسی اسلام بی‌هیچ قاعده‌ای کنار هم قرار گیرند. هرچند این کنار هم قرار گرفتن‌ها در نهایت نظمی را پدید آورده؛ ولى هیچ‌گاه در رابطه‌ی منطقی اجزا و میزان تأثیر آن‌ها بر یکدیگر کاوش و دقت نشده است. 2. به شکل پیدایش عناصر ثابت و موقتی در نصوص دینی چندان توجهی نشده و با تمام آنچه وارد شده چون حکم ثابت و عنصر جهان شمول برخورد شده است.
از نظر صدر این عوامل سبب ناتوانی ما در حوزه سیاست و اندیشه سیاسی اسلام شده است. ایشان برای رفع این مشکل مجموعه‌ای از عناصر و اموری را پیشنهاد می‌کند که از نوعی وحدت و سازگاری کامل در حوزه سیاست برخوردار می‌باشند و رابطه مستحکم میان آنها وجود دارد. مهم‌ترین مؤلفه گفتمان شهید صدر بحث نظریه خلافت عمومی انسان است که مختصراً به آن می‌پردازم.

خلافت عمومی انسان

از نظر شهید صدر حاکمیت قبل از هر چیز یک «حق طبیعی» است که ناشی از علاقه ذاتی مالک نسبت به مملوک است که این همان حاکمیت حقیقی خداوند است و حاکمیت انسان همان حقی است که افراد انسانی بر مبنای آن می‌تواند سرنوشت جمعی خود را اداره نمایند. پس این حق اولاً ناشی از حق حاکمیت الهی است که تحت عنوان استخلاف و استثمام به انسان واگذار شده و ثانیاً اعتباری, نسبی و محدود است. (56)
شهید صدر از این حاکمیت به ولایت اعطایی خدا به بشر به صورت جعلی تکوینی و فطری نام می‌برد و به طورکلی خلافت عمومی انسان را دارای دو وجه می‌داند؛ اول وجه الهی که استخلاف (خلافت انسان) و استئمام (امامت داده) و دوم وجه انسانی یا امانت عمومی که همان پذیرش بشر است و ذاتی او اوست. (57) وی معتقد است در استخلاف (جانشین کردن) سه رابطه وجود دارد؛ یکی رابطه انسان با خود, دومی رابطه انسان با دیگران (جامعه) و سوم رابطه انسان با طبیعت؛ انسان در برابر هر سه موضوع مسئول و امانت‌دار است. سپس وی نتیجه می‌گیرد که استخلاف و امامت در زمین یک امانت است و رابطه انسان با اجتماع رابطه امین با مورد امانت می‌باشد که این خود حاکی از نقش سیاست در رابطه انسان و اجتماع است.
سید محمدباقر صدر ابتدا نظریه خود را «بر فطرت بشر, عقل و خرد, آزادی و اختیار, اعتقاد به وحدانیت و شورا و مشورت قرار می‌دهد». (58) منظور از فطرت سرشت خودآگاهانه بشر است؛ یعنی انسان درگیرودار خلقت با معرفتی به رب خود و با صبغه خاصی آمیخته شده است. این صبغه فطری و طبیعی انسان در طول حیاتش به صور گوناگون بروز می‌کند. از نظر صدر سرشت انسان نه تاریک و نه روشن, بلکه هر دو ساخته خودش است و در نتیجه تربیت و انتخاب‌گری انسان اصالت دارد. صدر ضمن توجه به عامل اصلی طبیعت درونی انسان معتقد است سازنده حرکت تاریخ همین عامل اصلی طبیعت درونی انسان است و آن‌گاه «انسانِ با این وصف را مدنی بالطبع و اجتماعی می‌داند و چون انسان اجتماعی است قانون می‌خواهد و دستاوردهای نبوت قانون است». (59) شهید صدر در معرفی فطرت و سرشت انسان به نقش حب ذات (خوددوستی) اشاره می‌کند که در رفع نیازمندی‌های انسان تعیین کننده است و تربیت در همین جا می‌تواند تأثیرات بسزایی در نقش حب ذات در عدم انحراف از مسیر اصلی انسان داشته باشد.
وی معتقد است «تاریخ انسان گواهی می‌دهد که غریزه خوددوستی (حب ذات) غریزه‌ای اصیل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود, انگیزه‌ای برای رفع نیازها وجود نداشت؛ حال اینکه پیش از تکوین جوامع این رفع نیاز وجود داشته و همین مسئله تشکیل و تکوین جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن انسان بتواند بقای خویش را تأمین کند». (60) البته از نظر او این انسان در هنگام تصمیم‌گیری بر سر چند راهه‌های زندگی به ویژه آنجا که پیچیدگی‌های زندگی اجتماعی- سیاسی باعث می‌شود که حق و باطل چنان به هم بیامیزند که عاقل‌ترین انسان در تمیز آنها از یکدیگر دچار حیرت و سرگردانی می‌شود و تنها راه نجات‌بخش انسان را «داشتن راهنما و معیار داشتن به همراه فکر و اراده می‌داند». (61) سرانجام در نتیجه‌ای از نظریه خلافت انسان این مطالب را بیان می‌کند:
– خدا گونه شدن و هدف نامحدود (62) که نیاز به رشد و بازسازی انسان دارد.
– روند تکاملی انسان تا رسیدن به الی‌الله. (63) در این روند نیز تربیت و رشد نقش مهمی دارد.
– ایجاد اجتماع سیاسی, دولت و تشکل حکومت. (64) در این روند نیاز به رشد سیاسی ضروری است.
– آزادی انسان و عدم سلطه‌جویی (65) که رشد سیاسی انسان را از استبداد درونی و بیرونی آزاد می‌سازد.

4. گفتمان چهارم روشنفکری حوزوی

گفتمان پیشرفت و تمدن اسلامی همراه تدین (شاگردان امام خمینی (قدس سره))

بعد از استقرار جمهوری اسلامی, ایده‌ای فراگیرتری نسبت به مسئله نظام سیاسی را شاگردان امام خمینی (قدس سره) یا همان روشنفکران حوزوی پیرو امام مطرح کردند که آن را تحت عنوان «پیشرفت و تمدن اسلامی همراه تدین» آورده‌اند؛ تمدنی که باید بر پایه‌ی ایمان تجدید بنا گردد. البته اکنون این گفتمان چهارم روشنفکری حوزوی در مرحله شکل‌گیری است و باید با رویکرد بازخوداندیشانه در دهه‌های بعدی درباره‌ی آن قضاوت کرد. در این میان طرح اندیشه «فلسفه سیاسی متعالی و انسان متعالی», ایده تحول علوم انسانی, مدل و الگوی اسلامی پیشرفت و طرح چشم‌انداز ایران گامی برای نزدیک شدن این گفتمان به الگوی پیشرفت و تمدن اسلامی مبتنی بر رویکرد قرآنی و مبانی دینی است.

نتیجه

بعد از اشاره مختصر به محاسن گفتمانهای چهارگانه روشنفکری حوزوی نکته‌ی حائز اهمیت ضعیف عمل کردن اکثر این گفتمان‌ها در مرحله چهارم (بازسازی گفتمان خود) است که منظور همان فقدان بازخوداندیشی کامل از ناحیه روشنفکری حوزوی می‌باشد یا به تعبیر دیگر در نقد گفتمان خود اقدام جدی صورت نداده‌اند. حال بر اساس این محاسن و این آسیب‌شناسی در خصوص راهبردهای گفتمان روشنفکری حوزوی نکات ذیل را متذکر می‌شوم:
1. بسط و گسترش گفتمان دینی به لحاظ ماهیت اجتماعی آن در ارتباط با سایر گفتمان‌ها بر اساس میراث فکری و فرهنگی.
2. اجتهاد و تلاش برای کشف یک نظریه اجتماعی (که در جامعه ایران فعلاً وجود ندارد) به صلابتِ نظریه سیاسی امام خمینی (قدس سره) در مورد ولایت فقیه؛
3. حل معضلات تئوریک نظام سیاسی و طراحی در رشد و ارتقای فرهنگ سیاسی دینی؛
4. تنقیح و تبویب عرصه‌های مختلف دانش اسلامی مبتنی بر باورها و ارزش‌های دینی؛
5. بازخوداندیشی کامل از ناحیه روشنفکری حوزوی در نقد گفتمان خود و تبلیغ و ترویج دیگران در نقد گفتمان روشنفکری حوزوی.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2- www.archonic.net.palmer,kent.
3- www.Archonic.net.palmer,kent
4- مرتضی مطهری؛ گفتارهای معنوی؛ ص 45.
5- محمدحسین طباطبایی؛ المیزان؛ ج 8, ص 201.
6- جان پارکر؛ ساختاربندی ؛ ص 107.
7- Mury Bucholtz,”Reflexivity and critique in discourse analysis”; 21. 28, 165-183.
8- ابوالفضل عزتی ؛ اسلام و انقلاب؛ ص 301.
9- ن, جان و ال, اسپوزیتو؛ اسلام و انقلاب اسلامی؛ ص 62.
10- در جست‌وجوی راه از کلام امام؛ دفتر هفدهم و بیستم, ص 319.
11- امام خمینی؛ صحیفه نور؛ ج 20, صص 101 و 194.
12- همان, ج 21, ص 91.
13- همان, ج 3, ص 37.
14- حمید پاشاپور؛ نهضت‌های اسلامی بازیگران جدید نظام بین‌الملل ؛ ص 231.
15- مرتضی مطهری؛ جامعه و تاریخ؛ ص 317.
16- همو, فلسفه تاریخ؛ ج 1, ص 160.
17- همو, جامعه و تاریخ ؛ ص 339.
18- همان, ص 340.
19- همو, مقالات فلسفی؛ ج 2, ص 93. همو, ر.ک: ده گفتار.
20- همو, تعلیم و تربیت در اسلام؛ ص 108.
21- همو, اسلام و مقتضیات زمان؛ ج 1, ص 28.
22- همو, جامعه و تاریخ؛ ص 30.
23- إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ (الحجرات: 13).
24- مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً (نحل: 97).
25- مرتضی مطهری؛ یادداشت‌های استاد مطهری ؛ج 6, ص 492.
26- همان, ص 496.
27- همان, ص 481.
28- همان, ج 2, ص 179.
29- همو, یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج 1, ص 75.
30- منصور میراحمدی؛ آزادی در فلسفه‌ی سیاسی اسلام؛ ص 21.
31- مرتضی مطهری؛ انسان کامل؛ ص 349.
32- همو, گفتارهای معنوی؛ ص 17.
33- همو, انسان کامل؛ ص 50.
34- همان, ص 347.
35- همو, یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج 1, صص 58 و 130.
36- همان, ج 6, ص 411.
37- همو, مجموعه آثار؛ ج 1, ص 385.
38- همان, ج 2, ص 281.
39- همان, ج 20, ص 252.
40- همو, یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج 6, ص 315.
41- همان, ص 415.
42- سبأ: 46.
43- عباس آقاجانی؛ بررسی مبانی فکری دکتر بهشتی؛ ص 168.
44- سید محمد حسین بهشتی؛ راست قامتان جاودانه تاریخ؛ دفتر دوم, ص 650.
45- همو, نقش آزادی در تریبت کودکان؛ ص 120.
46- عباس آقاجانی؛ بررسی مبانی فکری دکتر بهشتی؛ ص 190.
47- قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى (سبأ: 46).
48- عباس آقاجانی؛ بررسی مبانی فکری دکتر بهشتی؛ ص 168.
49- همان, ص 193.
50- واحد فرهنگی بنیاد شهید؛ راست‌قامتان جاودانه تاریخ اسلام؛ ص 356.
51- ستاد برگزاری مراسم هفت تیر؛ یادنامه شهید بهشتی؛ ص 22.
52- همان, ص 26.
53- عباس آقاجانی؛ بررسی مبانی فکری شهید بهشتی؛ ص 167.
54- سید محمدحسین بهشتی؛ راست قامتان جاودانه تاریخ ؛ دفتر دوم, ص 651.
55- همان, دفتر سوم, ص 1179.
56- محمدباقر صدر: خلافة الانسان و شهادة‌الانبیاء جهاد البناء: ص 50-53.
57- همو, اسلام یقود الحیاة؛ ص 170.
58- همو, خلافة الانسان و شهادة الانبیاء جهاد البناء؛ ص 54.
59- همو, فلسفتنا؛ ص 11.
60- همو, تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ص 195.
61- همو, فلسفتنا؛ ص 11.
62- ر.ک: همو, اقتصادنا؛ ص 698.
63- همان, ص 729.
64- ر. ک: همو, رسالتنا؛ ص 46.
65- همو, آزادی در قرآن؛ ص 48.

کتابنامه :
1. قرآن کریم.
2. آقاجانی, عباسی؛ بررسی مبانی فکری دکتر بهشتی؛ تهران: بقعه, 1377.
3. بهشتی, سیدمحمد حسین؛ راست‌قامتان جاودانه تاریخ؛ دفتر دوم, تهران: نشر بنیاد شهید, 1361.
4. ____؛ نقش آزادی در تریت کودکان؛ تهران: بقعه, 1380.
5. ___؛ یادنامه شهید بهشتی؛ تهران: ستاد برگزاری مراسم هفت تیر, 1365.
6. پارکر, جان؛ ساختا‌بندی؛ ترجمه امیرعباس سعید پور؛ تهران: آشیان, 1383.
7. پاشاپور, حمید؛ نهضت‌های اسلامی بازیگرانِ جدید نظام بین‌الملل؛ تهران: مطالعات اندیشه‌سازان نور, 1382.
8. جان, ن وال اسپوزیتو؛ اسلام و انقلاب اسلامی؛ ترجمه محسن مدیر شانه‌چی؛ تهران: باز, 1382.
9. در جست‌وجوی راه از کلام امام؛ دفتر هفدهم و بیستم, تهران: امیرکبیر, 1363.
10. صدر, سیدمحمدباقر؛ خلافة الانسان و شهادة الانبیاء با تهران: جهاد‌البناء, 1399 ق.
11. ____؛ آزادی در قرآن؛ ترجمه هادی انصاری؛ تهران: روزبه, [بی‌تا].
12. ____؛ اقتصادنا؛ ترجمه اسپهبدی؛ قم: جامعه مدرسین, 1360.
13. ____؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه جمال موسوی؛ قم: جامعه مدرسین, [بی‌تا].
14. ____؛ رسالتنا؛ تهران: نشر توحید, 1407 ق.
15. ____؛ فلسفتنا؛ ج 2, قم: مجمع علمی للشهید صدر, 1408 ق.
16. ____؛ اسلام یقود الحیاة؛ قم: مرکزالا‌بحاث والدراسات التخصیصة الشهید الصدر, 1380.
17. طباطبایی, محمدحسین؛ المیزان؛ج 8, تهران: اسماعیلیان, 1371.
18. عزتی, ابوالفضل, اسلام و انقلاب اسلامی؛ تهران: هدی, [بی‌تا].
19. مطهری, مرتضی؛ اسلام و مقتضیات زمان؛ ج 1, چ 4, تهران: صدرا, 1368.
20. ____؛ انسان کامل؛ چ 12, تهران: صدرا, 1374.
21. ____؛ تعلیم و تربیت در اسلام؛ تهران: صدرا, 1372.
22. ____؛ جامعه و تاریخ؛ چ 5, تهران: صدرا, 1372.
23. ____؛ ده گفتار؛ تهران: صدرا, 1361.
24. ____؛ فلسفه تاریخ؛ ج 1, تهران: صدرا, 1369.
25. ____؛ گفتارهای معنوی؛ چ 5, تهران: صدرا, 1366.
26. ____؛ مجموعه آثار؛ ج 21, چ 5, تهران: صدرا, 1374.
27. ____؛ مقالات فلسفی, ج 2, تهران: نشر حکمت, 1369.
28. ____؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج 1, 2 و 6, تهران: صدرا, 1381.
29. موسوی خمینی؛ روح‌الله؛ صحیفه نور؛ ج 3 و 20, تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی, 1361.
30. میراحمدی, منصور؛ آزادی در فلسفه‌ی سیاسی اسلام؛ قم: بوستان کتاب, 1381.
31. واحد فرهنگی بنیاد شهید؛ راست‌قامتان جاودانه تاریخ؛ دفتر سوم, 1361.
32- Bucholtz, mary; “Reflexivity and critique in discourse analysis”, critique of Anthropology; 21. 2: 165-183, 2001.
33. WWW.Archonic.net.palmer,kent.
منبع مقاله :
فراتی, عبدالوهاب (1394), روحانیت و انقلاب اسلامی جلد دوم مجموعه مقالات, قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی, چاپ اول.