شبهه سوم: واجب الوجود بودن ماده

برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند كه اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ماده از قبیل حركت و انتقال به علتی نیازمند است. آخوندزاده- كه از ایدئولوژی ماركسیست ها متأثر بود- از مدعیان اشكال فوق است و ماهیت وجود مادی را ماهیت واجب توصیف می‌كند. دلیل وی لزوم تسلسل از نیازمندی وجود ماده به علل است اما وقتی خود ماده از علت مستغنی شود، اشكال تسلسل نیز از بین می‌رود. (1)
برخی دیگر نیز وجود مادی را ضروری الوجود و به تبع آن قدیم وصف كردند. (2)
بنیادهای این شبهه در سده‌های متمادی پیشین در مكتبی به نام «دهریون» قابل رهگیری است. آنان به قدم عالم قایل بودند و گاهی با ائمه اطهار (علیهم السلام) منازعه كرده و از حدوث عالم سؤال و طلب دلیل می‌نمودند كه ابن ابوالعوجاء یكی از چهره‌های شناخته شده آنان است كه تاریخ، مباحثه وی با امام صادق (علیه السلام) را ثبت كرده است. (3)

پاسخ شبهه

1. اگر این شبهه درصدد اثبات واجب الوجود بودن ماده از طریق قدیم و ازلی انگاری وجود ماده است، پاسخ آن از نقد شبهه دوم روشن شد. چرا كه گفته شد اولاً ازلی بودن وجود خاص مادی یا ازلی انگاری وجود عالم مادی فرق دارد و خود وجود مادی نمی‌تواند به دلیل حركت، تغییر و حدوث و امكان، ازلی و قدیمی باشد كه توضیح آن گذشت.
2. اما اگر این شبهه درصدد اثبات واجب الوجود بودن ماده از طریق نفس وجود مادی باشد، باید گفت، هیچ دلیلی بر این ادعا اقامه نشده است و نفس وجود بودن، هم با وجود ممكن و هم با وجود واجب سازگار است، ماهیت ممكنه نیز بعد از مهیا شدن شرایط و عللش به عرصه وجود گام می‌گذارد. اما نكته ظریفی كه بین آن دو وجود دارد این است كه وجود واجب الوجود- كه وجود متعالی و فراتر از ماده است- واجب الوجود بالذات به معنای حقیقی كلمه است، یعنی وجودش از هستی خودش است و از بیرون اخذ نشده است. اما وجود مادی كه از كانال علت خارجی به مرحله وجوب و وجود رسیده است، اصل وجودش را از غیر اخذ نموده است، هرچند كه به تعبیر فلسفی به ایجاب علت، وجود ممكن هم واجب الوجود می‌شود، اما واجب الوجود بودن وجود مادی، واجب الوجود بالغیر است، مانند چربی غذا كه چربی‌اش به دلیل روغن است.
خلط بین معنای واجب الوجود بالذات و بالغیر موجب توهم شبهه فوق شده است.

شبهه چهارم: بی‌معنایی خلقت از عدم

از شبهات كهن در مقوله آفرینش چگونگی خلقت جهان است (4) كه برای آن سه فرض وجود دارد.

فرض اول، خلقت جهان از عدم:

به این معنی كه خداوند جهان را از «عدم» به «وجود و هستی» مبّدل و خلق كرد. این فرض موافق ظواهر متون دینی و دیدگاه متكلمان است كه «خلق»، «ابداع»، «حدوث و احداث» و «فعل» را خلقت از عدم و لزوم وجود سابقه عدم بر فعل تفسیر می‌كنند.
اشكال این فرض این است كه عقل ذاتی و ضروری شیء را از خود شیء قابل انفكاك و عدم نمی‌داند، عدم كه عدم است، نمی‌تواند به نقیض خود یعنی «وجود» تبدیل شود، یا برعكس «وجود» نمی‌تواند بر نقیض خود یعنی «عدم» تحول گردد، به دیگر سخن، خلق از عدم برای عقل قابل تصور و توجیه نیست. (5)
برخی از منكران خدا با توجه به این كه نتوانستند تصویر روشنی از خلقت ارائه دهند، آن را بهانه الحادشان ذكر كردند. (6) راسل خلقت جهان از عدم توسط خدا را بی‌معنا و خارج از تبیین قوانین علّی و تجربی دانسته و ممتنع وصف می‌كند. (7)

فرض دوم، صدفه:

آفرینش جهان از عدم نه توسط خداوند (فرض اول) بلكه از روی صدفه و خود به خود باشد. راسل این فرض را مانند فرض پیشین ممتنع و غیرمنطقی تفسیر می‌كند. اما چون در نظر وی نظریه حدوث جهان معقولانه‌تر از نظریه قدم جهان است، حدوث جهان با فرضیه صدفه را ترجیح می‌دهد. (8)

فرض سوم، تصویر قدم عالم:

‌به این معنا كه جهان بدون نیاز به آفریننده، وجود ازلی و قدیمی دارد و لازم نیست كه برای آن محدث و آفریننده‌ای فرض شود.
حاصل آن كه فرضیه اول- كه مورد تأكید برهان حدوث و متألهان می‌باشد- فرضی است كه عقل تصور درست و صحیحی از آن ندارد، و لذا برهان حدوث و به تبع آن اثبات محدث و واجب الوجود نیز از آن استنتاج نمی‌شود.

نقد و نظر

در نقد این شبهه باید گفت، در مسأله آفرینش، فرض های قابل تصور به سه فرض مزبور منحصر نیست، بلكه فرضیه چهارمی به نام «تجلی و تنزل وجود» مطرح است كه صاحب شبهه و دیگر ملحدان به آن توجه ندارند. ما نخست به توجیه نظریه خلقت از عدم می‌پردازیم، سپس فرضیه چهارم را مورد تحلیل و تقریر قرار خواهیم داد كه از نظریات بكر عرفا می‌باشد.

1. توجیه نظریه خلقت از عدم

در تقریر اشكال فرضیه «خلقت از عدم»، خلاف عقل و منطق فرض شده بود، لكن می‌توان با تمسك به قدرت محدود ذهن و نفس انسانی از اشكال فوق پاسخ داد، توضیح اینكه:
ذهن انسان دو نوع فعالیت می‌تواند انجام دهد، فعالیت اول و مهم آن صورت برداری از اشیاء خارجی و سپردن آن در قوه خیال و حافظه است كه در صورت اراده آن را تحلیل و اعاده می‌كند. در این فعالیت ذهن دست به فعل و خلقی نمی‌زند.
فعالیت دوم ذهن، ساختن و خلق صورت‌های مختلف ذهنی است كه آنها تا به حال وجود خارجی نداشته‌اند، مثلاً ذهن انسان می‌تواند كوهی از طلا، اسب بالدار، حیوان دو یا ده سر و هم‌چنین امور كلی و ممتنعات را تصور كند.
ممكن است گفته شود مثلاً تصور اسب بالدار خلق از عدم نیست، بلكه تركیب اسب و بال با یكدیگر و تصور آن در یك شیء به نام «اسب بالدار» است. در پاسخ باید گفت با این وجود ذهن این قدرت را دارد كه از اشیاء مختلف صورت جدیدی خلق كند، خود این صورت جدید است و پیشینه‌ای ندارد و نیز تصور امور كلی و ممتنعات از این شبهه مصون است. افزون بر این نفس انسان می‌تواند صورت‌های مجرد كه منشأ انتزاع خارجی ندارد را تصور و به تعبیری در ذهن خود ایجاد كند كه در این صورت شبهه تركیب صورت و نه خلق دیگر مطرح نمی‌شود.
سؤال این است كه این صورت‌های ساخته شده توسط ذهن، چگونه خلق شده‌اند؟ آیا این فعالیت ذهن شبیه و قریب «خلق از عدم» نیست؟
قدرت و خلاقیتی كه ذهن در خلق تصاویر ذهنی دارد، با این كه محدود است و جلوه بسیار كوچكی از خلاقیت الاهی است، تا حدودی اضلاع و زوایای تاریك خلقت را برای ما روشن می‌كند. در روایت نیز وارد شده است كه: «من عرف نفسه عرف ربه» (9).
علاوه این كه فلاسفه و عرفا در وصف قدرت نفس به نكات فوق العاده‌ای اشاره داشتند كه از آن جمله این است كه نفس در صورت برخورداری از قوه لازم در اثر تهذیب و تكامل، می‌تواند صورت ذهنی خود را در خارج خلق كند. (10)
صدرالمتألهین در این باره می‌نویسد:
«ان الله قد خلق النفس الانسانیة بحث یكون لها اقتدار علی ایجاد صورالاشیاء المجردة و المادیة… و خلق النفس مثالاً لذاته و صفاته و افعاله فانه تعالی متره عن المثل لا عن المثال… بعض المتجردین عن جلباب البشریة من اصحاب المعارج- فانهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الكرامة و كمال قولهم- یقدرون علی ایجاد امور موجودة فی الخارج مترتبة علیها الآثار». (11)
هم‌چنین عرفا به «طی الارض» معتقد بل بعضی از آنان به آن متصف‌اند كه در اثر آن مسافت دوری را در زمان بسیار كوتاهی طی می‌كنند. چگونگی تحقق آن برای دیگران امری مجهول است، اما یك نظریه این است كه عارف صورت جسمی بدن خود را در نقطه مبدأ اعدام و آن را در منطقه دیگر ایجاد می‌كند. (12)
بنابراین نفس انسان از قدرت و خلاقیتی كه در خلق صور ذهنی و بالاتر از آن، خلق در خارج برخوردار است، خود گواه روشن بر امكان نظریه «خلقت از عدم» توسط خداوند قادر مطلق می‌باشد و اتهام غیرمعقولانه و امتناع عقلی آن را رفع می‌كند.

2. خلقت تنزّل و تجلی وجود

نكته ظریف و مهم در تفسیر چگونگی خلقت، نگاه ژرف و عرفانی به معنا و حقیقت آن است. متكلمان و هم‌چنین مردم معنای خلقت را خلق از عدم تفسیر می‌كنند و در واقع خلق را به آفرینش بعد از عدم تفسیر كردند كه قید «عدم» شرط و مقوم آن محسوب می‌شود. لكن گفته شد كه در تبیین مسأله خلقت فرضیه چهارمی وجود دارد كه خلق را نوعی تنزل و تجلی وجود الاهی تفسیر می‌كند. عرفا و بعضی فلاسفه قید «عدم» را در معنای خلق لحاظ ننموده‌اند (13) و از خلق و آفرینش جهان توسط خداوند معنای بدیعی ارائه نموده‌اند كه فهم و شناخت كنه آن به آشنایی با مبانی و اصول عرفانی بلكه طی طریقت و نیل به آن منوط و نیازمند است. نگارنده با اذعان به قصور خود با عنایت الاهی به توضیح مختصر آن می‌پردازد.
1. وجود حقیقی، كامل و بحت (خالص) به واجب الوجود و خداوند منحصر است. بنابر اصل وحدت وجود عرفا، وجودهای امكانی نه وجود حقیقی و به اصطلاح «بود»، بلكه پرتو و تجلی وجود الاهی و به اصطلاح «نمود» حق تعالی است. پس اصل وجودهای امكانی به نحو كامل و بحت در علم حق تعالی متحقق است. (14)
بنابر اصل «تشكیك وجود» فلاسفه وجودهای امكانی هر چند وجود حقیقی هستند لكن مرتبه وجود آنها مرتبه بسیار ضعیف از وجود خداوند است، هرچه سلسله وجودها از خداوند دور می‌شوند، اصل وجود آنها ضعیف شده و ابتلای آن به محدودیت‌ها و عدم‌ها زیادتر می‌شود. اما اصل وجود همه ممكنات نخست در حق تعالی به نحو وجود بسیط بوده است، اما با افاضه الاهی، وجودهای ممكن از ذات الاهی تنزل و سیر نزولی پیدا كردند. (15)
2. برای تقریب به ذهن معنای فوق یعنی وجود ممكنات به نحو بسیط در ذات الاهی، اندیشه‌وران اسلامی به نور خورشید مثال می‌زنند كه نور خورشید در ذات خورشید بوده و از آن پرتوافكنی می‌كند.
مثال دیگری كه به ذهن نگارنده خطور كرده است، به مداد مربوط می‌شود. نقاش ماهر و با تجربه با یك مداد مشكی می‌تواند نقاشی‌های متنوع، دل انگیز و اعجاب‌آمیزی به تصویر كشد كه چشم هر بیننده‌ای را خیره كند. اصل نقاشی‌های متكثر و دل انگیز همه‌شان از نوك یك یا دو میلی‌متری یك مداد نشأت گرفته و خلق شده‌اند.
تصاویر و نقاشی‌های متعدد به شكل‌های خاص خودشان- و به اصطلاح فلسفی‌«وجود تفصیلی» – در مغز مداد تحقق نداشته‌اند، بلكه امر حادث و جدید می‌باشد، چنان كه مخلوقات امكانی به شكل‌های موجود در ذات الاهی وجود نداشتند. اما اصل وجود نقاشی‌ها و تصاویر كه همان سیاهی‌ها و خطوط آن می‌باشند در مغز یك مداد یك یا دو میلی متری نهفته است، كه در فلسفه از آن به «وجود مجمل یا بسیط» تعبیر می‌شود. نقاش ماهر با خلاقیت خود و با حركت‌های مختلف دست و مداد- كه عدم و خارج از وجود نقاشی است- از آن تصاویر دل انگیزی خلق می‌كند؛ چنان كه اصل وجودهای ممكنات در ذات الاهی نهفته بوده‌اند، و خداوند قادر و خلاق با قدرت بی‌نهایت خویش از آن وجودهای نهفته تصاویر متنوعی به شكل عالم ممكنات، خلق و ابداع نمود.
به قول جامی:

حبذا روزی كه پیش از روز و شب *** فارغ از اندوه و آزاد از طلب
متحد بودیم با شاه وجود *** حكم غیریت به كلی محو بود (16)
بود اعیان جهان بی چند و چون *** ز امتیاز علمی و عینی مصون

3. خداوند متعال كه موجود حقیقی و كامل با قدرت بی‌نهایت است، بر حسب فیّاضیت و اراده خویش درصدد آشكار و اظهار كردن كمالات بی‌نهایت موجود در ذات خود برآمد. (17)
نقاش و آفریدگار جهان مرتبه‌ای از كمالات خویش را نه از عدم بلكه از كتم وجود خویش به عالم ممكنات تنزل داد و به تعبیر عرفانی، جلوه‌های كمالات خویش را متجلی كرد.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد *** عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد (18)

در تأیید این نظر عرفا به روایت امام علی (علیه السلام) نیز اشاره می‌شود كه فرمود:
«الحمدالله المتجلی لخلقه بخلقه» (19).
در این روایت كه به تجلی خدا تصریح شده، چگونگی آن با همان آفرینش مخلوقات توضیح داده شده است.
حاصل آنكه اصل آفرینش جهان، آفرینش از عدم نیست تا اشكال امتناع خلقت از عدم و نامعنایی آن مطرح شود، بلكه تنزّل وجود از ذات الاهی و تجلی آن و به عبارتی آشكار كردن آن است و این معنا و تفسیر از خلقت- با مثالی كه زده شد- هیچ استبعادی در آن نیست.
عرفا در چگونگی تبیین فیض الاهی، اصطلاحات و اصول متعددی را مانند مقام «احدیت»، «صفات»، «واحدیت»، «اعیان ثابته»، «فیض اقدس» و «فیض مقدس» ذكر كرده‌اند كه توضیح آنها از حوصله این مقال خارج است. هم‌چنین نقل و تحقیق آرای عرفا (20) را به خود خواننده واگذار نموده و در این جا فقط به گزارش یكی از معاصران بسنده می‌شود:

جوادی آملی

«ایجاد به معنای این نیست كه چیزی معدوم محض بوده و از آن پس موجود شود. و «اعدام» به این معنا نمی‌باشد كه چیزی موجود بوده و معدوم محض شود، بلكه حقیقت آنها به «اظهار» و «اخفاء» بازمی‌گردد. در ایجاد، خداوند سبحان آنچه را كه در كتم غیب داشته از مخزن غیبی به فیض منبسط و امر واحد خود «وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ » (قمر: 50)، ظاهر می‌گرداند، و با اظهار جهانی، خود مخفی و پنهان می‌شود و خلق در این آفرینش، آویختن پرده و حجابی است كه در تار و پود آن مخلوقات قرار گرفته‌اند و مخازن غیب كه در نزد خداوند هستند، از تغییر و دگرگونی مصون می‌باشند… » (21).
بر این اساس وجود عالم ممكن و خلق آن وجود كاملاً ممكن و بدون هیچ استبعاد و امتناع عقلی است.

3. عدم ملازمه جهل و امتناع

ما در شماره پیشین تصویری عقلانی از آفرینش جهان ارائه دادیم، لكن اگر كسی باز منكر آن باشد، در نهایت باید گفت ما به نحوه آفرینش جهان ممكن از عدم یا غیر آن، علم و شناخت نداریم، این جهل ما موجب نمی‌شود كه به امتناع عقلی آن حكم صادر نماییم، چرا كه با وجود پیشرفت علوم تجربی، هنوز دانشمندان از راز و حقیقت بیشتر طبیعت، مانند هسته مركزی اتم‌ها اطلاع كافی ندارند، اما آن را به ناتوانی خودشان حمل می‌كنند.
در آفرینش جهان نیز وقتی براهین عقلی مانند برهان امكان و حدوث، نیازمندی جهان ممكن به واجب الوجود را ثابت و مبرهن می‌كند، صرف جهل انسان به نحوه خلقت، آسیب و خللی به اعتبار براهین فوق متوجه نمی‌كند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «اشیاء در تنوعات و انتقالات خود از نوعی به نوعی و از حالتی به حالتی محتاج به سبب است نه در ماهیت و ذات خود… پس ماهیت اشیاء واجب است و كائنات كه مجمع اشیاء است من حیث الماهیة ممكن الوجود نمی‌توان شمرد و محتاج وجود واحد و واجب است، عدم نه سبقت كرده است و نه خاتم خواهد شد و ماهیت اشیاء نه اول دارد و نه آخر خواهد داشت» (آخوندزاده، مقالات فلسفی، ج2، ص46).
2. ر.ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، مجلة المورد، ج7، ش2، ص169-171.
3. ر.ک: الكافی، ج1، ص77.
4. ر.ک: غزالی، تهافت الفلاسفه، ذیل مسأله 3، ص85.
5. www. kaafar. nefirms. com/baad/hasti. htm
6. ر.ک: حسام آلوسی، دراسة ننقدیه لنظریة الفیض، مجلة المورد، ج7، ش2، ص165-170.
7. آیا از اینجا (تناهی و حدوث جهان) می‌توان استنتاج كنیم كه جهان به دست آفریننده‌ای خلق شده است؟ در صورت توسل به قوانین ناشی از روش استنتاج موجّه علمی، منفی است… استنتاج وجود خالق مترادف است با استنتاج یك علت، و استنتاج‌های علّی در حوزه علم تنها زمانی مجاز هستند كه از قوانین علّی آغاز شده باشد، خلقت از عدم چیزی است كه به تجربه ممتنع است. » (جهان بینی علمی، ص114).
8. همان.
9. بحارالانوار، ج2، ص32؛ غررالحكم، ج4، ص102.
10. «والعارف یخلق بالهمة ما یكون له وجود من خارج محل الهمة و لكن لا تزال الهمة تحفظه… » (فصوص الحكم، فص اسحاقی، ص88)؛ بوعلی سینا، النفس من كتاب الشفا، ص5-272؛ اسفار، ج1، ص264 و ج2، ص275؛ شرح فصوص قیصری، ص197؛ الفتوحات، ج1،‌ ص160؛ حسن زاده آملی، شرح العیون فی شرح العیون، ص761 و 731.
11. اسفار، ج1، ص6-264 و ج2، ص275.
12. مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی (قده) از عرفای به نام معاصر و استاد عرفان علامه طباطبایی است كه برحسب نقل خود علامه با «طی الأرض» از نجف به كربلا و مشهد مقدس سفر می‌كرد. (ر.ک: مهر تابان، ص371). علامه طباطبایی در جواب سؤال: «آیا طی الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مكان اول و احضار و ایجادش در مكان مقصود؟» فرمود: «واقعاً این طور است». (همان، ص377؛ الفتوحات، ج1، ص160؛ حسن زاده آملی، شرح العیون فی شرح العیون، ص 761).
13. ر.ک: اسفار، ج3، ص18.
14. عرفا معتقدند اصل و عین هر وجود امكانی در علم الهی به نحو بسیط تحقق دارد و این عین ها، هر كدام طالب و خواستار وجودهای خاص خودشان هستند كه در اصطلاح از آن به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود. (ر.ک: قیصری، شرح فصوص، فص ابراهیمی).
15. «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌» (حجر:21) ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم، ج3، ص535.
16. مولانا نیز چنین می‌سراید:
منبسط بودیم و یك گوهر همه *** بی سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یك گوهر بودیم همچون آفتاب *** بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایه های كنگره
كنگره ویران كنید از منجنیق *** تا رود فرق از میان این فریق
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ص34، بیت 9-686)
17. در حدیث قدسی آمده است: «كنت كتراً لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت الخلق كی اعرف». (برای توضیح بیشتر ر.ک: سیدحیدر آملی، نص النصوص، ص38؛ بحار، ج84، ص198 و 344).
18. دیوان حافظ، غزل 152 و نیز می‌سراید:
حسن روی تو به یك جلوه كه در آینه كرد *** این همه نقش در آینه اوهام افتاد
این همه عكس می ‌و نقش مخالف كه نمود *** یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد
(همان، غزل 111)
19. نهج البلاغه، خطبه 108.
20. سیدحیدر آملی هم می‌نویسد: «فمجعولیة الحقائق و المظاهر الی الخارج تكون بظهور الفاعل (المطلق) بصورتها‌ ای بجعلها موجودة فی الخارج كقوله تعالی (كن فیكون) لان ضمیر له ضمیر (عائد) الی شیء الموجود فی العلم المعدوم فی العین» (جامع الأسرار و منبع الأنوار، ص681 و 410؛ المقدمات من كتاب نص النصوص، از ص 438 تا ص470)؛ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص155. و نیز: شرح های مختلف فصوص ابن عربی، فص آدمی).
21. رحیق مختوم، ج3، ص535.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم