طرح مسأله

صدیقین جمع كلمه صدّیق و صدّیق صیغه مبالغه است یعنی كسی كه در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما این كه چرا به این برهان، صدیقین اطلاق می‌شود دو وجه دارد:
الف) احتمال اول این كه، اولین و بهترین راه معرفت واجب الوجود همین راه است و بقیه راه‌ها خالی از كذب و ضعف نیستند.
ب)احتمال دوم این‌كه، صدیقین (راستگاران) كه از عبید خاص مقام ربوبی هستند، برای شناخت خدا این راه را انتخاب كردند.
برهان صدیقین در اصطلاح به برهانی اطلاق می‌شود كه بدون واسطه انسان را به سوی حق تعالی رهنمون سازد و استدلال از ذات باری به خود باری باشد نه از آثار حق مثل برهان حدوث متكلمان كه حدوث اثر ماده است و هكذا برهان ارسطو «برهان حركت» یا برهان امكان كه امكان هم از آثار وجود ممكن است (1)، بلكه روح و جوهر برهان صدیقین استدلال از مطلق و صرف وجود است به وجود مطلق (واجب الوجود). (2)
برای این برهان تقریرهای متعددی ذكر كردند كه نوزده تقریر را مرحوم حكیم آشتیانی (3) در حاشیه خود برای شرح منظومه مورد بحث و بررسی قرار داده و آخرین تقریر به علامه طباطبایی متعلق است كه با آن شماره تقریرات برهان صدیقین به بیست می‌رسد كه مجال بحث از تك تك آنها در این مقال نیست ولی به تقریرات مشهور و عمده آنها اشاره خواهیم كرد.
چون این برهان تقریباً بدیهی و فطری است به صورت دقیق نمی‌توان به مبتكر خاص آن اشاره كرد ولی مشهور این است كه این برهان ابتدا توسط معلم ثانی یعنی ابونصر فارابی به صورت شكل برهانی و منطقی تنظیم شده و بعد در آثار شیخ الرئیس بوعلی سینا و امام فخر رازی و سپس در آثار ابن رشد ظاهر شد.
این برهان با ترجمه آثار ابن رشد به زبان لاتین وارد جهان غرب شد. از فلاسفه شهیر غرب می‌توان به توماس آكویناس اشاره كرد كه از این برهان جانب‌داری كرده است كه در آینده اشاره خواهد شد. در اینجا به تقریرات معروف برهان اشاره می‌شود:

1. تقریر بوعلی سینا

شیخ الرئیس در آثار خود مانند اشارات به این برهان اشاره می‌كند و برای اولین بار این برهان را به برهان صدیقین توصیف می‌نماید:
«كل موجود من حیث ذاته اما واجب الوجود و اما ممكن الوجود بحسب ذاته و ما حقه فی نفسه الامكان فلیس یصیر موجوداً من ذاته فوجود كل ممكن الوجود هو من غیره» (4).
«هر موجودی با توجه با ذاتش و قطع نظر از غیر یا واجب الوجود یا ممكن الوجود است. ممكن الوجود نمی‌تواند خودش محقق شود پس احتیاج به غیر به نام واجب الوجود دارد. »

استفاده از امكان در برهان شیخ؟

برخی معتقدند (5) كه در تقریر شیخ از امكان استفاده شده پس نمی‌تواند برهان صدیقین باشد.
به نظر می‌رسد بعض شواهد و قراین حاكی از آن است كه شیخ امكان را در صرف مفهوم ذهنی آن استعمال نكرده و بیشتر مراد او وجود خارجی امكان یعنی وجود ناقص و منسوب به عدم است كه توضیح آن در دو نكته بیان می‌شود.
الف) مراد شیخ از ممكن و امكان در برهان، مجرد امكان ذهنی و ماهوی نیست بلكه ممكن یعنی وجود خارجی محتاج بالغیر كه در تحققش موقوف بر غیر است. بر این مطلب فقراتی از استدلال خود شیخ شهادت می دهد مانند:
«كل موجود بعد ما فرضته موجوداً- وجود كل ممكن الوجود من غیره».
پس مقصود شیخ از امكان همان نقص وجودی ممكن است كه قائم بالذات نیست نه امكان ذهنی و ماهوی. و اگر اصرار ورزیم كه حتی این نوع از امكان و نقص وجودی مخل برهان صدیقین است، می‌گوییم در این صورت اشكال بر خود تقریر صدرالمتألهین هم وارد می شود، چون او هم استدلال خود را ابتدا از مشاهده وجود ناقص و ضعیف شروع كرده و به طریقه آن به وجود اتم و اكمل استدلال كرده است؛ شیخ به جای وجود ناقص وجود ممكن را به كار برده و صدرالمتألهین به جای امكان لفظ ناقص را استعمال كرده است. پس روح و جوهر هر دو تقریر یكی است، از این نكته اشكال دوم صدرالمتألهین نیز جواب داده می‌شود چون كما اینكه انسان به مجرد تصور وجود ناقص به وجود تام و كامل بدون تسلسل پی می‌برد، همان طور با تصور وجود ممكن كه همان ناقص است به وجود مستقل پی می‌برد.
دلیل و شاهد دیگری بر این كه مراد از امكان، امكان خارجی و نقص وجود مراد شیخ بوده نه صرف ماهیت، اعتقاد وی به اصالت وجود است. درست است كه در زمان شیخ مسأله اصالت وجود و ماهیت مطرح نبوده ولی از بعضی ظواهر كلامش این قول استفاده می‌شود مثلاً در شفا می‌گوید:
«ذوات الماهیة یفیض علیها الوجود منه تعالی» (6).
علاوه این كه خود صدرالمتألهین (7)‌ نقل می‌كند كه از كتاب‌های المباحثات و التعلیقات شیخ برمی‌آید كه وی از طرفداران جدی اصالت وجود بوده است. پس در استدلال شیخ هر كجا لفظ موجود به كار رفته ما نمی‌توانیم آن را بر ماهیت حمل بكنیم بلكه بنابر اصالت وجود، حمل بر وجود می‌شود.
ب) پاسخ دیگر را بعضی محققان عرضه داشتند كه:
«ابن سینا مدعی است كه برهان او متوقف بر پذیرش ممكن و طرح آن به عنوان مقدمه استدلال نیست، و اگر در جریان استدلال از ممكن الوجود سخن می‌رود، به عنوان یكی از طرفین قضیه منفصله است، به این صورت كه اگر موجود مفروض ممكن باشد، باید منتهی به واجب شود. و از طرفی می‌دانیم كه صدق جمله شرطی موقوف به صدق مقدمه آن نیست. » (8)
حاصل آنكه برهان صدیقین شیخ الرئیس منبع تكامل آن توسط صدرالمتألهین شد كه اشاره خواهد شد.

2. تقریر صدرالمتألهین

دومین تقریر متعلق به حكیم فرزانه و مبتكر حكمت متعالیه است:
«ان الوجود حقیقة عینیة واحدة بسیطة لا اختلاف بین افرادها لذاتها الا بالكمال و النقص و الشدة و الضعف او بامور زائدة كما فی افراد ماهیة نوعیة و غایة كمالها مالا اتم منه و هو الذی لا یكون متعلقاً بغیره و لا یتصور ما هو اتم منه… فاذن الوجود اما مستغن عن غیره و اما مفتقر لذاته الی غیره و الاول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا اتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص. و الثانی هو ما سواه من افعاله و آثاره» (9).
«وجود اصیل و عین واقعیت است و خودش هم واحد و بسیط و غیرمركب است و اختلاف افراد وجود در كمال و نقصان و امور زاید است و غایت كمال، وجود كمالی است كه بالاتر از آن كمالی نباشد و آن وجودی است كه متعلق به غیر نباشد و از آن كامل‌تر تصور نشود. پس در نتیجه وجود یا از غیر غنی است یا محتاج؛ اولی واجب الوجود است كه صرف وجودی است كه از آن وجود اتم یافت نشود و بر آن عدم و نقصی عارض نشود، دومی وجود غیر واجب الوجود است كه همان افعال و آثار آن است. »
تقریر ملاصدرا بر پنج پایه استوار است:
1. اصالت وجود؛
2. بساطة الوجود؛
3. تشكیك الوجود؛
4. وجود كامل؛
5. تقدم كامل بر ناقص.
خلاصه برهان این است كه ما انگشت روی هر موجودی بگذاریم آن موجود یا موجود تام و كامل است فثبت‌المطلوب و یا ناقص و ضعیف است و این ناقص باید به وجود كامل كه قبل از اوست منتهی گردد.
و لكن فهمیدن این تقریر نیاز به شناخت قواعد فلسفی دارد، مانند قاعده‌ی اصالت و بساطت وجود و تشكیك الوجود كه برای طی ان باید مراحلی را پیمود كه مجال اشاره آن در این مقال نیست.

3. تقریر سبزواری

مرحوم حاجی به خاطر اطناب تقریر ملاصدرا خودش سه تقریر ارائه نموده كه به هر سه آنها اشاره می‌كنیم:

الف) طریق خلف

حاجی در شرح منظومه می‌گوید:
«اذ الوجود كان واجباً فهو و مع‌الامكان قد استلزمه علی سبیل الخلف لان تلك الحقیقة لاثانی لها حتی تتعلق به و تفتقر الیه بل كلما فرضته ثانیاً لها فهو هی لاغیرها و العدم و الماهیة حالهما معلومة» (10).

ترجمه و توضیح:

مطلق وجود اگر واجب باشد این مطلوب است و اگر ممكن باشد، لازم می‌آید به دیگری متعلق گردد؛ در حالی كه وجود واحد و بسیط است، و تعدد و كثرات معلول عوارض وجود است، برای وجود دومی نیست تا بدان مفتقر گردد، اگر متعلق به دیگری باشد خلف لازم می‌آید، پس برای عدم لزوم خلف وجود قائم بالذات است. بنابراین به مجرد قبول وجود و واقعیت به واجب الوجود اعتراف كردیم؛ چون شیء‌ای خارج از وجود نیست كه به آن وجوب وجود ببخشد، اما ماهیت و عدم، امر عدمی هستند كه به قول شاعر:

ذات نایافته از هستی بخش *** كی تواند شود هستی بخش

و به قول حكما فاقد الشیء نمی‌تواند معطی شیء باشد.
بعضی از محققین (11) بر این تقریر حاجی اشكال كردند كه این مصادره به مطلوب است. برای اینكه نمی‌توان وجود صرف را مشاهده كرد. بلكه مشاهده ما وجود ذی الماهیة و منسوب به اعدام است و این تقریر متفرع بر ثبوت حقیقت صرفه است كه نه بدیهی است و نه بر آن برهان آورده شده است.
ولكن به نظر می‌رسد تقریر حاجی نفس تقریر شیخ الرئیس است و از وجود ناقص به وجود تام استدلال شده نه این كه فرض حاجی موجود مطلق و صرف تمام و خالی از اعدام است تا اشكال وارد بشود، باری خود این وجودات ناقصه و ممكنه با وجود صرف محض در اصل هستی وجود مساوی بلكه عین او هستند مگر این كه این وجود ناقص ملبس به لباس نقص و محدودیت است و این مانع نمی‌شود كه در اصل وجود با وجود صرف، مشترك باشند.

ب) طریق استقامت

«اذ الوجود كان واجباً فهو و مع‌الامكان قد استلزمه علی سبیل الاستقامة بانّ یكون المراد من الوجود مرتبة من تلك الحقیقة‌ فاذا كان هذه المرتبة مفتقرة الی الغیر استلزم الغنی بالذات دفعاً للدور و التسلسل». (12)
«اگر وجود واجب باشد این مطلوب و مدعاست، اما اگر ممكن الوجود باشد، آن مستلزم باشد، آن مستلزم واجب الوجود است كه فرض این است آن وجود مرتبه‌ای از حقیقت وجود است. در این صورت اگر این مرتبه به وجود غیری نیازمند باشد، مستلزم وجود غنی بالذات [واجب الوجود] است، چون فرض این است كه وجودی از حقیقت وجود خارج نیست. استلزام وجود ممكن وجود غنی بالذات را برای دفع دور و تسلسل است. »
این برهان بعینه برهان شیخ الرئیس است كه گذشت.

ج) وجود حقیقت مرسله و مطلقه

تقریر سوم حاجی در پاورقه‌های اسفار است:
ان حقیقة الوجود- التی هی عین الاعیان و حاق الواقع- حقیقة مرسلة یمتنع علیها العدم اذ كل مقابل غیرقابل لمقابل و الحقیقة المرسلة التی تمتنع علیها العدم واجبة الوجود بالذات.
حقیقت وجود یك حقیقت مرسله و مطلق از تمام قیود و شروط است كه بر آن عدم ممتنع است، چون وجود و عدم با هم متقابلند و دو متقابل هیچ‌وقت قابل جمع نیستند، پس حقیقت مرسله كه بر آن عدم ممتنع است واجب الوجود است. » (13)
این تقریر مرحوم حاجی به تقریر اول (طریق خلف) برمی‌گردد جز این كه در آنجا به جای كلمه ارسال و مطلق از كلمه صرافت استفاده كرده بود. (14)

4. تقریر علامه طباطبایی

«واقعیت هستی كه در ثبوت وی شكی نداریم هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد، به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزای جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. » (15)
این تقریر مرحوم علامه از بهترین (اسدّ و اخصر) تقریرات موجود است كه استدلال از نفس وجود به سوی باری تعالی شده كه مفید یقین و هم‌چنین بدون واسطه است، به خلاف تقریر صدرالمتألهین كه به اصول متعدد متوقف بود، و به خلاف تقریر خلف مرحوم حاجی كه باید از بحث اصالت وجود فارغ می‌شد.
ویژگی این تقریر سازگاری آن با اصالت ماهیت یا وجود است، چون موضوع آن الواقعیة و نه موجود است. علاوه این كه با این تقریر با منكر واقعیت هم می‌توان احتجاج كرد بدین نحو كه سوفسطی كه تمام اشیاء را موهوم می‌انگارد، یا در واقعیت آن شك می‌كند، پس تمام اشیاء نزد سوفیست موهوم یا مشكوك است. پس منكر واقعیت به یك واقعیتی اعتراف می‌كند كه آن همیشه ثابت است.
ایشان در پاورقه‌های اسفار نیز به تقریر مدعای خود پرداختند. (16)

توضیح این تقریر

شكی نیست كه ما در خارج وجوداتی را بالعین می‌یابیم كه از آن به واقعیت تعبیر می‌شود و این واقعیت همیشه بوده و خواهد بود و در آن هیچ‌گونه عدمی راه نخواهد یافت، حتی اگر با فرض بطلان واقعیت، به نوعی به واقعیت دیگر اعتراف كنیم. مثلاً این كه بگوییم در جهان هیچ واقعیتی نیست. این كلام ما یا واقعاً صادق و یا غیرواقع و كاذب است. البته ادعای مخالف این است كه واقعاً در خارج واقعیتی نیست و در این صورت خود مخالف در كلام خود به واقعاً اعتراف می‌كند. اما اگر شق دوم را انتخاب كند و بگوید من هیچ منظوری از این جمله و گزاره واقعاً نداشتم، دیگر نمی‌توان با او احتجاج كرد چون او جمله‌ای را از روی جدّ نگفته و شوخی كرده است، پس در خارج واقعیت‌ها هست كه هیچ‌وقت زایل نمی‌شود و دیگر واقعیتی كه زایل می‌شود به آن منتهی می‌گردد فهو المطلوب.
تا اینجا به چهار تقریر حكمای اسلامی از برهان صدیقین اشاره كردیم. این برهان مورد توجه غربیان نیز بوده است كه اینجا به تقریر آكویناس اشاره می‌شود:
«اشیایی كه در معرض تجربه ما هستند می‌توانند باشند یا نباشند (امكان). اگر در دار وجود همه چیز از این دست بود، چه بسا هیچ چیز در آغاز وجود پیدا نمی‌كرد، بنابراین، باید چیزی در كار باشد كه وجودش لازم و ضروری باشد. » (17)

پاسخ چند شبهه

اشكالات و شبهات متوجه بر برهان صدیقین تا حدودی با اشكالات برهان امكان مشترك بود كه نقل و نقد آنها در برهان امكان به تفصیل گذشت. اینجا ما به گزارش و نقد دو شبهه معروف می‌پردازیم:

شبهه اول: امتناع اقامه برهان بر وجود خدا به دلیل ماهیت نداشتن

برخی شبهه می‌كنند كه چون خداوند ماهیت ندارد، به تبع آن فاقد عرض ذاتی نیز خواهد بود، و از آنجا كه برهان از جنس و فصل و عرض تشكیل می‌شود، هر آنچه بر خداوند حمل شود، مانند «وجود»، نمی‌تواند در قالب برهان قرار گیرد، پس اثبات وجود برای خداوند برهان‌بردار نیست. بوعلی سینا از فلاسفه متقدم در این باره می‌نویسد:
«فان الاول لا جنس له و لاماهیة له… و انه لاحدله و لا برهان علیه» (18).
بعضی دیگر در تقریر شبهه نوشتند:
«گزاره‌های حاصل از قیاس برهانی، محمول منطقاً عرض ذاتی موضوع است، بنابراین برهان‌پذیری گزاره‌های ضروری ازلی مشروط بر آن است كه محمول در این نوع گزاره‌ها عرض ذاتی موضوع باشد، اما از سوی دیگر، چون خداوند در نزد حكیمان مسلمان صرف الوجود (وجوب مطلق) است به همین دلیل، ماهیت ندارد و جنس و فصل و عرض ذاتی برای وی متصور نیست. » (19)

نقد و نظر

در نقد این شبهه باید به چند نكته ظریف اشاره كرد:

نكته اول:

این كه برهان مطابق ذكر اهل منطق و فلسفه (20)، از جهت مواد از شش ماده یعنی اولیات، فطریات، مشاهدات، مجربات، حدسیات و متواترات تشكیل شده است كه گزاره: «خدا وجود دارد»، از نوع قضیه اولیات و یا حداقل مشاهدات یا فطریات (قضایا قیاساتها معها) می‌باشد كه انسان از صرف تصور حقیقت وجود و توجه به یك استدلال مرتكز در ذهن، (انقسام آن به وجود ممكن و واجب) به وجود خداوند علم حاصل می‌كند یا با مراجعه به وجدان و ضمیر خویش پی به خداوند می‌برد. تقریر و توضیح این نكته در تقریر برهان فطرت خواهد آمد. بنابراین به دلیل رجوع قضیه: «خدا موجود است» به اولیات، مشاهدات یا فطریات خود برهانی است و نمی‌توان مدعی شد كه برهان‌پذیر نیست.

نكته دوم:

ناقد محترم بر این باور بوده كه در گزاره های ازلی مانند، «خدا موجود است»، محمول به «عرض ذاتی» منحصر شده است، در حالی كه در این نوع گزاره‌های محمول «موجود» نه عرض ذاتی بلكه ذات موضوع و به عبارتی عین و مساوق موضوع یعنی خداوند است (21)، و به اصطلاح منطقی محمول در گزاره فوق ذاتی باب برهان است كه لحوقش بر موضوع به تعبیر محقق طوسی به حسب ذات موضوع است. به تعبیر دقیق فلسفی ناقد مفاهیمی نظیر ممكن (22) و واجب و وجود را از مقولات ثانی فلسفی می‌انگاشت كه دارای ماهیت است و به همین دلیل خداوند فاقد آن خواهد بود، اما در حكمت متعالیه ثابت شده است كه محمول در گزاره‌های ازلی و هنگام نسبت به خداوند عین وجود موضوع است و در واقع این نوع قضایا در اصطلاح فلسفه، قضیه هلیه بسیطه است.
به دیگر سخن گزاره «خدا موجود است» از نوع گزاره‌های تحلیلی (23) است كه كانت آن را مطرح كرده است كه محمول آن از تحلیل موضوع به دست می‌آید. اصطلاح قضیه تحلیلی در فلسفه اسلامی وجود ندارد، اما اصطلاح «محمول بالصمیمه» دقیق‌تر و فراگیرتر از آن است. (24)

نكته سوم:

در افاده معنای قضایای فلسفی این كه در فلسفه بیان شده است كه قضایایی كه محمول آنها «وجود» است، قضیه عكس الحمل است (25)، به این معنی كه اصل منطقی آن است كه محمول موضوع و موضوع محمول واقع گردد، مثلاً «العلة موجودة»، باید «الموجود علة» باشد، در قضیه «الله موجود» نیز باید این گونه باشد: «بعض الموجود الله» در این فرض در گزاره ازلی «بعض الوجود الله» محمول دیگر از مقوله عرضی نخواهد بود تا اشكال برهان‌ناپذیری خدا به دلیل استفاده از عرض در گزاره «الله موجود» مطرح شود، بلكه محمول «الله» از تحلیل موضوع «الموجود»- با تقریر برهان صدیقین كه گذشت- استنتاج می‌شود. هم‌چنین در این صورت با این كه قضیه بسیطه و تحلیلیه است، اما یك معنایی را برای مخاطب می‌افزاید و آن این است كه بعضی وجودها الله می‌باشد.

شبهه دوم: امتناع اقامه برهان لمی بر وجود خداوند

یكی از شبهات مطرح و متقدم در مسأله خداشناسی تفكیك برهان أنّی و لمی است (26)؛ فلاسفه معتقدند كه براهین اقامه شده بر وجود خداوند انّی است، چرا كه برهان لمّی- كه اثبات مدعا از طریق علم به علت است- در وجود خداوند معنا ندارد، چون خداوند علة العلل و خودش علت بردار نیست و لذا علم به علت و اثبات آن معنایی ندارد.

بوعلی سینا:

«ان واجب الوجود لابرهان علیه و لا یعرف الا من ذاته… (27) لا برهان علیه لانه لاعلة له و لذلك لالمّ له» (28).
وی در جای دیگر بر وجود دلایل واضحه بر وجود خداوند تصریح می‌كند. (29)

صدرالمتألهین:

«الحق ان الواجب لابرهان علیه بالذات». (30)
اما اثبات وجود خداوند از نوع انّی- كه از طریق اثبات معلول صورت می‌گیرد – در خداوند ممكن است و دلایل فلسفه از همین نوع خواهد بود. اما این قسم از دلیل نیز مفید علم نخواهد بود. (31)

نقد و نظر

1. خدا متعالی از علیت

نخست باید به این نكته اشاره كرد كه اگر مقصود از برهان «لمّی» تنها علم به معلول از طریق علت آن باشد، باید به صورت شفاف گفت این معنا از علیت در وجود خداوند قابل تحقق نیست، چون در این معنا از برهان لمّ، دو وجود مستقل از یكدیگر به نام وجود معلول و علت فرض شده است كه برای شناخت وجود معلول و اثبات آن، باید به وجود دیگری- كه پیش از وجود معلول و از آن كامل‌تر باشد- علم حاصل كرد، روشن است كه این معنا در وجود خداوند قابل تصور نیست، چرا كه حقیقت وجود در وجود خداوند منحصر شده و وجود پیشین و كامل‌تر به عنوان علت خداوند، تحققی ندارد تا از طریق علم به آن وجود پیشین، وجود خداوند ثابت و مبرهن گردد.
بر این نكته برخی از فلاسفه تصریح داشتند آنجا كه به صورت صریح از نفی امكان اقامه برهان بر وجود خداوند سخن گفتند:
«لا برهان علیه لانه لاعلة له و لذلك لالّم له» (32).
بعضی از معاصران نیز به این نكته تصریح دارند. (33)

2. امكان یقین در برهان انّی (علت انحصاری)

معروف است كه تنها برهان لمی مفید قطع و یقین است، اما برهان انّی- كه استدلال از معلول به علت است- یقین‌زا نیست، برهان انّی به دو قسم «دلیل» و «ان مطلق» تقسیم می شود، مدعا این است كه قسم اول نیز می‌تواند مفید یقین باشد، توضیح این كه: در تحلیل این نظر معروف باید تأمل كرد و نباید آن را به صورت كلی مطرح و پذیرفت، برای این كه گاهی برای یك معلول می‌توان چند علت فرض و تصور كرد، مثلاً حرارت ممكن است معلول آتش، حركت و اصطكاك، خورشید و جریان الكتریسیته باشد كه با شناخت معلول یعنی حرارت نمی‌توان به علت آن پی برد. اما گاهی یك معلول یك علت منحصره دارد و آن انحصار با تحلیل عقلی وجود معلول ثابت می‌شود، در این صورت علم به علت از طریق معلول مفید جزم و یقین خواهد بود.
با این توضیح به سراغ دلایل انّی اثبات خداوند می‌رویم. به نظر می‌رسد عدم تفكیك دو قسم برهان انی (ان مطلق و دلیل) از یكدیگر در برخی عبارت‌های فلاسفه تأثیر سوئی در بحث خداشناسی و دلایل آن گذاشته است كه ادعا می‌شود دلایل خداشناسی به دلیل «انّی» بودن فاقد ارزش معرفتی هستند، لكن چنان كه بیان شد نوعی از برهان انّی «ان مطلق» می‌تواند مفید یقین باشد.
اینجا به عنوان مثال به برهان امكان و وجوب اشاره می‌شود.
برهان امكان و وجوب به صورت قیاس شكل اول چنین است:
جهان ممكن است.
هر ممكنی نیازمند علت یا واجب الوجود است.
پس جهان نیازمند علت و واجب الوجود است.
كبرای قیاس با تحلیل وجود ممكن مبرهن شده است، توضیح این كه ما با مشاهده وجود ممكن- كه معلول است- پی می‌بریم كه وجود ممكن به دلیل ذات امكانیش كه از خود وجود مستقلی ندارد و نیازمند غیر است- و این امكان، امكان فقری و ذاتی است- بالضرورة نیازمند وجود ماورای ممكن یعنی واجب الوجود است.
پس اثبات واجب الوجود در پرتو برهان امكان كاملاً عملی است. باری برهان امكان به صورت مستقیم تنها واجب الوجود را اثبات می‌كند، اما صفات دیگر خداوند، برخی از آنها مانند وحدت، بساطت، حیّ، قدرت از تحلیل خود واجب، برخی صفات دیگر، مانند رازقیت، هدایت از براهین دیگری قابل استنتاج است.
بر این اساس نمی‌توان دلایل انّی اثبات خدا را به بهانه انّی بودن رد و آنها را به عدم افاده یقین معرفتی متهم كرد و آن را به عدم مطلوبیت براهین فلاسفه وصف نمود. (34)
بعض خود فلاسفه متفطن نكته فوق شده و دلایل انّی را به برهان و چه بسا برهان لمّی- به جهت افاده یقین- متصف می‌كنند. مثلاً علامه حلی با تقریر برهان امكان و وجوب فلاسفه، آن را به «استدلال لمی» وصف می‌كند كه برخلاف مسلك متكلمان است. (35)
بوعلی سینا از وجود «دلایل واضحه» بر خداوند سخن می‌گوید (36) و خود به اثبات خدا از طریق برهان امكان و وجوب می‌پردازد و آن را برهان صدیقین می‌نامد كه اثبات خدا از این طریق به غیر وجود مانند خلق و افعال الاهی نیازمند نیست. (37)

3. امكان برهان شبه لمّی (استدلال از ملازمه)

چون وجود حقیقی در ذات الاهی منحصر شده، وجودی فراتر از آن وجود ندارد، تا آن نیز علت خدا فرض شود و از طریق علم به علت خداوند، برهان لمّی به وجود خدا ثابت شود، اما می‌توان نوعی از برهان را اقامه كرد كه نه استدلال از معلول به علت باشد (برهان انّی قسم دلیل) و نه استدلال از علت به معلول (برهان لمّی) بلكه نوع سومی است. در این برهان معلول و علت متعلق علم و وجه استدلال قرار نمی‌گیرد، بلكه حد وسط در حقیقت یك وجود خاصی است كه آن با وجود خداوند ملازمه دارد، كه از طریق علم به یك ملازم به ملازم دیگری علم پیدا می‌كنیم. مثلاً ما به وجودهای خارجی قطع داریم (بنابر مكتب رئالیسم)، این وجودها یا خود واجب الوجود است یا ممكن الوجود، اگر واجب الوجود باشند، در واقع وجود حق متعالی برای ما منكشف است و به برهان نیازی نیست، اما اگر ممكن الوجود باشند، امكان ماهوی یا فقری یك حالت وجود است كه آن با حالت دیگر وجود یعنی واجب الوجود ملازمه دارد، به این معنی كه وجود ممكن الوجود بالضرورة با وجود واجب الوجود ملازمه دارد.
به عبارت دقیق‌تر، نفس وجود، وجود واحد و بسیطی است كه حقیقت اعلی آن به واجب الوجود منحصر است، اما اصل وجود از مقوله مشكك است كه از جهت قوه و شدت، كمال و ضعف مراتب مختلفی دارد مانند وجود نور، ما با علم به مرتبه رقیقه و ضعیف آن یعنی وجود ممكن به اصل وجود یعنی حقیقت اعلی آن علم پیدا می‌كنیم. پس واسطه اثبات همان وجود البته با وصف ضعیف است كه آن وجود ضعیف نه معلول واجب الوجود و نه معلول علت دیگری است. بلكه مرتبه پایین وجود اعلی است كه از آن می‌توان به ملازمه تعبیر كرد.

4. امكان برهان لمی به قرائت خاص (تعمیم علیت)

برهان لمی به یك معنی (علت داشتن خداوند) از خداوند نفی می‌شود، اما برهان لمی و نقش حد أوسط تنها به علیت خارجی اختصاص نیافته است، بلكه حد اوسط هم می‌تواند علت خارجی و وجودی ثبوت اكبر بر اصغر باشد و هم علت تحلیلی و عقلی، در هر دو صورت برهان لمی است. مثلاً در برهان امكان گفته می‌شود:
جهان ممكن است، ممكن نیازمند واجب الوجود است، پس جهان نیازمند واجب الوجود است. در این استدلال «اوسط» یعنی ممكن علت نیازمندی به واجب الوجود یعنی ثبوت اكبر بر اصغر است. و با این نگاه اوسط علت ثبوت اكبر بر اصغر و برهان نیز از سنخ لمی خواهد بود. بر این نكته بعضی فلاسفه مانند محقق طوسی تأكید داشتند. (38)
برخی از معاصران نیز در تبیین برهان لمّ نوشته‌اند:
«برهان لمی برهانی است كه حد وسط آن، علت اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد، خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد، و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی.
طبق این تعریف، اگر حد وسط برهان، مفهومی از قبیل امكان و فقر وجودی و مانند آن‌ها باشد می‌توان آن را برهان لمی تلقی كرد، زیرا به قول فلاسفه «علت احتیاج معلول به علت، امكان ماهوی یا فقر وجودی است»؛ پس اثبات واجب الوجود برای ممكنات، به وسیله چیزی انجام گرفته است كه به حسب تحلیل عقلی، علت احتیاج آنها به واجب الوجود می‌باشد.
حاصل آنكه هر چند ذات واجب الوجود، معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممكنات به داشتن واجب الوجود، معلول امكان ماهوی یا فقر وجودی آنهاست. » (39)
ایشان در موضع دیگر برهان لمّ را به علیت حد اوسط یعنی علیت تكوینی و عقلی تعریف نموده است. (40)
این تعریف از برهان لمّ، تعریف خاصی از برهان لمی است كه مفید یقین و قطع است و توضیح آن در شماره دوم گذشت. نكته قابل توجه در آن این است كه آیا می‌توان اسم آن را برهان لم گذاشت یا این كه آن به أن مطلق برمی‌گردد؟ البته چنان كه پیش‌تر نیز گفته شد، مهم نه نام‌گذاری بلكه افاده یقین در برهان است كه ثبوت آن به منصه ظهور رسید.

شبهه سوم: رجوع برهان شبه لمی به انّی

برخی در استدلال برهان شبه لمی اشكال كردند كه استدلال آن به برهان انّی متكی است:
به نظر می‌رسد به لحاظ منطقی، اگر بنا باشد وجود خداوند توسط برهان شبه لمّ ثابت شود، باید پذیرفته شود وجود خداوند و یك امر دیگر، دو معلول یك علت ثالث هستند كه ابتدا به وسیله‌ی آن امر دیگر، وجود آن علت ثالث ثابت می‌شود (برهان انّی) و سپس وجود آن علت ثالث بر وجود معلول دوم كه همان وجود ذات حق باشد دلالت می‌كند (برهان لمی)» (41).
لكن این شبهه از عدم دقت در وجه استدلال برهان شبه لمی نشأت می‌گیرد، چرا كه همان طوری كه گفته شد در آن حد وسط برهان نه معلول است تا به برهان انّی ملحق شود و نه حد وسط علت خارجی است تا گفته شود كه خداوند علت‌بردار نیست، بلكه حد وسط خود واجب الوجود اما مرتبه ضعیف آن است، (42) لذا صدرالمتألهین تأكید می‌كند كه در این برهان استدلال از خود واجب الوجود است. (43) و در واقع طریق همان مقصود است. (44)
چنان كه گفته شد این برهان- كه در اصطلاح فلاسفه به برهان صدیقین نامیده می‌شود- نه برهان انّی به معنای اثبات مدعا از طریق معلول به علت «دلیل» و نه برهان لمّی است، اما با این وجود از جهت افاده یقین مشابه برهان لمی است كه از این لحاظ به شبه لمی تعبیر می‌شود.
به نظر می‌رسد ابتكار استعمال این تعبیر به بوعلی سینا تعلق دارد. (45) آن جا كه اثبات خداوند از طریق برهان محض (لمی) به دلیل نبود سبب برای خداوند را نفی می‌كند، اما استدلال از حالت وجود به واجب الوجود را شبه برهان وصف می‌كند. استعمال شبه لم در عبارت‌های صدرالمتألهین نیز دیده شده است. (46)
از اینجا روشن می‌شود كه برهان شبه لمی با برهان انی قسم «دلیل» و «لمی» تفاوت دارد و داخل یكی از آن دو نیست.

توجیه انكار برهان ناپذیری وجود خدا توسط فلاسفه

به عبارت‌های چند فیلسوف اشاره شد كه آنان به طور صریح وجود برهان بر اثبات وجود خداوند را نفی می‌كردند، لكن آنان در مواضع دیگر به صورت برهانی و قیاسی به اثبات وجود خداوند پرداختند. برای توجیه این تهافت ظاهری وجوه ذیل قابل ذكر است. (47)

1. نفی برهان لمی

ممكن بل قطعی است كه یكی از مقاصد انكاركنندگان برهان بر وجود خداوند برهان لمی به معنای علت بیرونی از وجود خداوند باشد كه چون خداوند علتی ندارد این مسأله نیز از باب انتفای قضیه سالبه به انتفاع موضوع منتفی است كه توضیحش گذشت. بر این توجیه علامه طباطبایی تصریح كرده است. (48)

2. نفی ایصال به وجود شخصی خداوند

ممكن است مقصود منكران این باشد كه هیچ برهانی وجود ندارد كه ما را به خدای ادیان با صفات كمالی خاص- كه در متون دینی مذكور است- برساند. نهایت كاركرد براهین فلسفی، اثبات عناوین كلی مانند واجب الوجود و علة العلل است.
لكن این وجه جمع بعید به نظر می‌رسد، چرا كه تحلیل واجب الوجود- چنان كه فلاسفه مانند شیخ الرئیس ذكر كردند- (49) ما را به خدای واحد بسیط و دارای كمالات ذاتی رهنمون می‌كند.
باری اگر مقصود از نفی ایصال به خداوند، خداوندی باشد كه در ادیان با صفات متكثر مانند هزار اسم در دعای جوشن كبیر معرفی شده است، جمع و توجیه فوق صحیح به نظر می‌رسد.

3. اثبات نیازمندی به علة العلل نه اثبات مستقیم خداوند

براهین فلسفی كه نوعاً برهان انّی و استدلال از معلول به علت هستند، در صورت پذیرفتن اتقان آنها، نهایت نیازمندی عالم امكان به علة العلل و واجب الوجود، محرك نخستین و آفریدگار را اثبات می‌كنند كه این عناوین نخست و بالذات محمول مخلوقات از حیث‌های مختلف مانند امكان، معلولیت و حركت است. آنگاه با استدلال دیگر این عناوین كلی یعنی واجب الوجود، علة العلل و خالق را بر خداوند تطبیق می‌دهیم. پس اثبات خداوند نه بالذات بل بالعرض در فلسفه صورت می‌گیرد. عبارت صدرا «الواجب الوجود لابرهان علیه بالذات بل بالعرض» (50) بر این توجیه ناظر است.

پی‌نوشت‌ها:

1. البته این نوع براهین نیز با تعریف خاص از برهان «لم» ذیل برهان لمی قرار خواهد گرفت.
2. «ان الربانیین ینظرون الی الوجود و یحقّقونه و یعلمون انه اصل كل شیء ثم یصلون بالنظر الیه الی انه بحسب اصل حقیقته واجب الوجود» (اسفار، ج6، ص14).
3. ر. ك: تعلیقه بر شرح منظومه، ص449.
4. ر. ك: اشارات، ج3، ص66؛ النجاة، ص566.
5. «قیل علیهم الستم قد أخذتم فی الدلیل وجود الممكن لما یشاهد من عدمه بعد وجوده او قبله». (اسفار، ج6، ص27).
6. الهیات شفا، ص305.
7. اسفار، ج1، ص46-49.
8. محسن جوادی، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، ص108.
9. اسفار، ج6، ص14؛ اسرارالآیات، ص57.
10. شرح المنظومه، الهیات فریده اول، غرر اول، ص146.
11. استاد مصباح یزدی، تعلیقه بر النهایة، ص411، شماره 397.
12. شرح المنظومه، ص146.
13. اسفار، ج6، ص16 و17، پاورقی.
14. ر. ك: تعلیقة‌ علی نهایة الحكمة، رقم 398، ص412.
15. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص116، با پاورقه‌های استاد مطهری.
16. «الواقعیة لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتی ان فرض بطلانها مستلزم لثبوتها و وضعتها فلو فرضنا بطلان كل واقعیة فی وقت او مطلقا كانت حینئذ كل واقعیة باطلة واقعاً (ای الواقعیة ثابتة) و كذا السوفسطی او رأی الاشیاء موهومة او شك فی واقعیتها فعنده الأشیاء موهومة واقعاً و الواقعیة مشكوكة واقعاً ‌ای ثابتة من حیث مرفوعة. و لازمه الواقعیة المطلقه ثابتة و اذ كانت اصل الواقعیة لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبة بالذات فهناك واقعیة واجبة بالذات و الاشیاء التی لها واقعیة مفتقرة الیها فی واقعیتها قائمة الوجود بها» (اسفار، ج6، ص16 و 17، پاورقی).
17. خدا در فلسفه، ص61.
18. الهیات شفا، ص348 و 354.
19. احد فرامرز قراملكی، نامه حكمت، شماره2، ص105.
20. «البرهان قیاس مؤلف من یقینیات لنتاج یقین»، (البصائر النصیریة، ص233).
21. بوعلی سینا درباره‌ی این نوع محمولات می‌گوید: «قد یكون من المحمولات ذاتیة… من المحمولات محمولات مقومة لموضوعاتها»، ‌(اشارات، ‌ج1، ص38).
22. در قیاس: العالم ممكن و كل ممكن یحتاج الی العلة فالعالم یحتاج الی العلة. امكان- كه حد وسط است- نه امكان ماهوی بل امكان فقری است كه امكان نه ماهیت و ذات مستقل از وجود ممكن بلكه ذات و عین آن است. برای توضیح بیشتر ر. ك: جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش4، ج اول، ص483.
23. كانت گزاره را به حسب محمول به دو نوع تقسیم می‌كرد، «تحلیلی و تألیفی». قسم اول محمولی است كه از تحلیل و تجزیه مفهوم موضوع استخراج و به دست می‌آید، اما قسم دوم یعنی تألیفی نیازمند قید خارجی است. (ر. ك: سنجش خرد ناب، ص661 به بعد).
24. آیت الله جوادی آملی با اشاره به تقسیم كانت قضیه را به تحلیلی و تألیفی می‌گوید:
«حكمای اسلامی تقسیم دیگری را درباره‌ی قضایا دارند كه مغایر با تقسیم فوق بوده و نباید بین این دو تقسیم خلط شود، آن‌ها قضایا را به لحاظ محمول به اقسامی و از جمله به دو قسم تحلیلی و انضمامی تقسیم می‌نمایند. محمول قضایای تحلیلی را خارج محمول و یا محمول من صمیمه می‌نامند و مراد این است كه محمول از صمیم و حاق موضوع مستخرج و انتزاع می‌شود و این گونه از محمول غیر از محمول بالضمیمه است، ‌زیرا محمول بالضمیمه محمولی است كه انتزاع آن از موضوع نیازمند به انضمام یك ماهیت و واقعیت خارجی به ماهیت و واقعیت موضوع دارد.
خارج محمول در معنای فوق اعم از عوارض تحلیلی «كانت» است، زیرا علاوه بر آن كه ذات و ذاتیات موضوع را شامل می‌شود، مفاهیمی را نیز كه از نظر به ماهیت و یا از نظر به واقعیت موضوع انتزاع می‌شوند، در برمی‌گیرد؛ ویژگی اصلی این دسته از عوارض این است كه مصداقی جدا از مصداق موضوع خود ندارند، مانند مفهوم وحدت، تشخص، وجود علیت» (تبیین براهین اثبات خدا، ص202 و 203).
25. نهایة الحكمة، مدخل.
26. در كتب منطقی و فلسفی برهان به دو قسم «لمی» و «انی» تقسیم شده است. برهان لمی اثبات مدعا از اثبات علت است، برهان انی خود به دو قسم منشعب می‌شود، قسم اول «دلیل» نام دارد كه در آن مدعا از طریق اثبات معلول ثابت می‌شود، قسم دوم «ان مطلق» نام دارد كه در آن مدعا از طریق علم یا اثبات یك حالت ثابت می‌شود كه وجود آن حالت با وجود مدعا ملازمه دارد. برهان «شبه لم» معادل «ان مطلق» است. شیخ الرئیس درباره اقسام برهان «ان» می نویسد: «و برهان الأن فقد یتفق فیه ان یكون الحد الأوسط فی الوجود لا علة لوجود الأكبر فی الأصغر و لا معلولا له بل امر مضایفا له او مساویا له فی النسبة الی علته عارضا معه او غیر ذلك ما هو معه فی الطبع معا. و قد یتفق ان یكون فی الوجود معلولا بوجود الاكبر فی الأصغر. فالاول یسمی برهان الأن علی الاطلاق و الثانی یسمی دلیلا» (برهان شفا، ص63؛ اشارات، ج1، ص 306).
27. التعلیقات، ص70.
28. الهیات شفا، ص348؛ المبدأ و المعاد، ص33.
29. همان، ص 354.
30. اسفار، ج6، ص28 و 29.
31. صدرالمتألهین اشكال فوق را بدون ذكر قابل گزارش می‌كند. (اسفار، ج6، ص27).
32. الهیات شفا، ص348؛ التعلیقات، ص70.
33. «و چون چیزی علت ثبوت هستی و یا كمالات ذاتی آن برای واجب تعالی نیست، بنابراین، برهان لمی در آنجا راه ندارد»، (ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 130).
34. ر. ك. سیدعلی علم الهدی و احد فرامرز قراملكی، نامه حكمت، شماره دوم، ص123.
35. كشف المراد، ص 217.
36. الهیات شفا، ص354.
37. اشارات، ج3، ص66.
38. رك: شرح اشارات، ج1، ص 308؛ تعلیقة علی نهایة الحكمة، ش8.
39. آموزش فلسفه، ج2، ص332، درس61.
40. «در علیت، نسبت بین حد وسط و ثبوت اكبر برای اصغر- وجود رابط اكبر- در نظر گرفته می‌شود نه نسبت بین حد وسط و خود اكبر- وجود نفسی اكبر. بنابراین اگر حد وسط در خارج معلول خود اكبر باشد و در عین حال علت ثبوت اكبر برای اصغر باشد، باز برهان لمّ است نه انّ، مانند: «عالم ممكن است و هر ممكن ذو علت است، پس عالم ذو علت است»، هر چند در این برهان، «علت» كه اكبر است، نسبت به «ممكن» كه حد وسط است، علیت دارد، به لحاظ این كه «ممكن» علت وجود رابط «علت» یعنی در ثبوت «العلة للعالم» است، برهان لمی است… مقصود از علیت تنها علیت خارجی نیست بلكه اعم است از علیت خارجی و عقلی، مقصود از علیت عقلی علیتی است كه عقل بین مراتب انتزاعی یك شیء واجد اعتبار می‌كند. » (شرح نهایة الحكمة، ج1، ص71).
41. احد فرامرز قراملكی، نامه حكمت، شماره‌ی 2، ص123.
42. نكته قابل اشاره این كه اصل وجود ممكن و مادی با وجود واجب الوجود تفاوتی ندارد كه در فلسفه از آن به اشتراك معنوی و اصل تشكیك وجود تعبیر می‌شود، اما آنچه موجب تفاوت وجود ممكن با واجب می‌شود نه در حقیقت وجود آن دو، بلكه از حدود و محدودیت‌های وجود ممكن نشأت می‌گیرد كه آن نیز امر عدمی است كه موجب می‌شود مرتبه وجود از مرتبه واجب به مراتب ضعیف و مادون تنزل یابد.
43. ر. ك: اسرار الآیات، ص57.
44. ر. ك: اسفار، ج6، ص13.
45. «فالاول لیس علیه برهان محض لانه لا سبب له بل كان قیاساً شبیهاً بالبرهان لانه استدلال من حال الوجود انه یقتضی واجباً»، (المبدأ و المعاد، ص33) محقق لاهیجی نیز به شبه لم تعبیر می‌كند و می‌افزاید چون این برهان از جهت آثار نیست، پس مشابه لمّ است، اما چون از علت به معلول نیست، لمی نیست. (ر. ك: شوارق الالهام، اول بحث الهیات).
46. ر. ك: اسفار، ج6، ص28 و 29.
47. ر. ك: آموزش فلسفه، ج2، درس61.
48. ر. ك: اسفار، ج6، ص29، پاورقی.
49. ر. ك: المبدأ و المعاد، ص31.
50. ر. ك: اسفار، ج6، ص28 و 29.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم