6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر – نماد هر چیز تاریک و شیطانی – فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» – اگر بتوان آنها را چنین نامید – آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) – اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود – وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است – من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ – اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د – بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد – آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده – که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) – هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی “Wirszubski” در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
“Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel”.
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo”) تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقاید شبتایی‌اش. مقایسه کنید با کتابش «شجره‌ای وابسته به شبتای» (Jerusalem 1946).
60. Sod Ha-Elohuth
61. Simeon ben Yohai
62. مقایسه کنید با شرح و توضیح کاردوزو درباره‌ی این اندیشه‌ها که توسط برن هایمر در (JQR n. S. vol.XVIII, p.122 (1927)) منتشر شده است. در چندین رساله‌ی منتشر نشده‌اش او هنوز در باب این در فلسفه‌ی تاریخ یهودی صریح‌الاثر است. همچنین بنگرید به رساله‌ی نوشته‌ای در اسرار الاهیات کاردوزو که در (Weiss” Beth Ha. Midrash (1964), p.63-71, 100-103, 139-142 (1964)) چاپ شده است.
63. creator
64. lawgiver
65. anti senitism
66. dualism
67. first cause
68. retribution
69. first effect
70. god of reason
71. god of revelation
72. Hayun
73. Oz L”Elohim
74. عوز للوهیم (Berlin, 1713). این کتاب در روزگار خود موجب مجادلات تلخ و طولانی شده است. مراجعه کنید به:
Graetz, vol.X, p.468-495 (1897); D. Kaufmann in REJ, vol.36, p.256-282 (1897); vol.37, p.274-283; G Levi in Rivista Israelitica vol.VIII (1911) p.169-185; vol.IX, p.5-29; J. Sonne in منتخباتی از نوشته‌ها n. s. vol.II (1938) p.157-196.
تفسیر گرتر از تعالیم حیون آنقدر نادرست است که نظریه‌ی تجسد را به او نسبت می‌دهد که البته مورد قبول حلقه‌ی افراطی جنبش شبتای بود، اما سایر شبتاها آن را در کردند. درباره‌ی تاریخ واقعی عقاید شبتایی و پیشگویی‌های شبتای صوی و گذرشان به یک الاهیات تجسدگرا به فصل پنجم مقاله‌ی من درباره‌ی باروکیه (Baruchiah)، در (Zion vol.VI (1941) p.181-191) بنگرید.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول