9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت – ان – مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «… آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت… لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند… و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»… بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول