1

از آنجایی که موضوع این سخنرانی‌ها عرفان یهود است، لذا نخستین پرسشی که مطرح می‌شود این است: عرفان یهود چیست؟ معنای این اصطلاح دقیقاً چیست؟ آیا چنین چیزی وجود دارد، و اگر وجود دارد، چه چیزی آن را از انواع دیگر تجربه‌ی عرفانی متمایز می‌کند؟ جهت یافتن پاسخ مناسب به این پرسش، حتی اگر پاسخی ناتمام باشد، ضروری است به یاد آوریم که به طور کلی در مورد عرفان چه می‌دانیم. من قصد ندارم که چیز اساساً جدیدی به آثار فراوانی که درباره‌ی این موضوع در طول نیم قرن گذشته انتشار یافته، بیفزایم. ممکن است برخی از شما کتب ممتاز و مهمی را که توسط اولین آندرهیل (1) و دکتر روفوس جونز (2) در باب این موضوع نگاشته شده خوانده باشید. قصد من صرفاً آن است که آنچه را برای هدف ما مهم به نظر می‌رسد از میان انبوه دلایل متعارض تاریخی و مابعدالطبیعی که در جریان قرن گذشته مطرح و مورد بحث قرار گرفته، برهانم.
واقعیت شگفت‌انگیز این است که گرچه در مورد عناصر سازنده‌ی پدیده‌هایی که تاریخ و فلسفه به آنها نام عرفان داده‌اند کمتر شک و تردید هست، ولی تقریباً به تعداد نویسندگان درباره این موضوع، تعاریف گوناگون از این اصطلاح وجود دارد. در حقیقت برخی از این تعاریف بیش از آنکه موضوع را روشن سازند، آن را مبهم ساخته‌اند. تصویری از آشفتگی ناشی از این تعاریف را می‌توان در فهرست جالبی به نام تعاریف عرفان و الاهیات عرفانی مشاهده کرد که توسط دکتر اینگ (3) به عنوان ضمیمه‌ای بر سخنرانی‌هایش درباره‌ی «عرفان مسیحی» گردآوری کرده است.
بررسی دقیق تعدادی از این تعاریف که اعتبار بیشتری دارند می‌تواند نقطه‌ی شروع خوبی برای تحقیق ما باشد. دکتر روفوس جونز در اثر فوق‌العاده‌ی خود به نام مطالعاتی در دین عرفانی (4) موضوع خویش را چنین تعریف می‌کند: «من این واژه‌ی [عرفان] را برای بیان آن نوع دینی به کار می‌برم که بر آگاهی مستقیم و بی‌واسطه‌ی رابطه با خدا، یعنی آگاهی عمیق و بی‌واسطه نسبت به حضور الاهی تأکید می‌ورزد؛ و این همانا دین در شدیدترین، عمیق‌ترین و زنده‌ترین مرتبه‌ی آن است». (5) توماس آکوئیناس عرفان را به طور خلاصه «شناخت خدا از طریق تجربه» (6) تعریف می‌کند. (7) او در به کارگیری این اصلاح، همچون بسیاری از عرفای قبل و بعد از خود، بر کلمات سراینده‌ی مزامیر بسیار تکیه می‌کند: «بچشید و ببینید که خداوند نیکوست» (مزامیر 34:9). این همان ابعاد روحانی و معنوی چشیدن و دیدنی است که عارف واقعی آرزوی آن را دارد. حالت باطنی او از راه تجربه‌ی عمیق نفس که در ارتباط مستقیم با خداوند یا حقیقت مابعدالطبیعی قرار می‌گیرد، به دست می‌آید. اینکه ذات و ماهیت این تجربه را چه چیزی تشکیل می‌دهد و چگونه می‌توان آن را به طور شایسته توصیف کرد، همان راز بزرگی است که خود عرفا نیز، به اندازه‌ی مورخین، سعی در حل آن داشته‌اند.
از این‌روست که باید گفت این تجربه‌ی شخصی، که تحقیق و تفسیر نظام‌مند آن وظیفه‌ی هر نوع نظریه‌پردازی عرفانی است، ماهیتی بسیار متناقض و حتی پر از تناقض دارد. یقیناً این نکته‌ای است که هر تلاشی جهت توصیف این تجربه در قالب کلمات و شاید، در جایی که دیگر کلمه‌ای به کار نیاید، در مورد خود این تجربه صادق است. میان خالق و مخلوق، و میان متناهی و نامتناهی چه نوع رابطه‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ای می‌تواند وجود داشته باشد؛ و چگونه کلمات می‌توانند تجربه‌ای را بیان کنند که هیچ مثال عینی برای آن در این جهان متناهی انسانی وجود ندارد؟ با وجود این، نادرست و سطحی خواهد بود اگر نتیجه بگیریم که تناقض مورد اشاره در ذات تجربه عرفانی دال بر بی‌معنایی و محال بودن ذاتی آن است. همان‌گونه که در طی این سخنرانی‌ها بارها فرصت انجام آن را پیدا خواهیم کرد، معقول‌تر آن است که فرض کنیم که جهان دینی عارف را می‌توان با اصطلاحات قابل اطلاق بر شناخت عقلانی، صرفاً به کمک قول متناقض و شطح‌آمیز بیان کرد. در میان روان‌شناسان جی. استراتون (8) در کتاب خویش به نام روان‌شناسی حیات دینی (9) (1911) بر این تناقض ذاتی در حیات و تفکر دینی، حتی در صور غیر عرفانی آن، تأکید خاصی کرده است. مشهور است که توصیفات عرفا از تجارب خاص خود و از خدا که حضورش را تجربه می‌کنند، مملو از تناقض‌های گوناگون است. برای نمونه، موردی که میان عرفان یهودی و مسیحی مشترک است و از جمله‌ی این تناقضات حیرت‌آور است، این است که خداوند اغلب به عنوان «عدم» (10) به معنای عرفانی آن توصیف شده است. در حال حاضر، سعی ندارم تا تفسیری در مورد این اصطلاح ارائه دهم، چرا که در جای خود به آن خواهیم پرداخت، من صرفاً می‌خواهم بر این واقعیت تأکید کنم که واقعیت خاصی که عرفا مشاهده کرده یا چشیده‌اند، از نوعی بسیار غیر عادی و عجیب است.
این تجربه‌ی بنیادین در تاریخ عمومی دین تحت عنوان «اتحاد عرفانی با خدا» (11) شناخته می‌شود. اما، این اصطلاح هیچ معنای خاصی ندارد. با این حال، بسیاری از عرفای یهودی و نیز غیر یهودی، ذات تجربه‌ی وجدآورشان، یعنی غلیان عظیم و پرواز روح به بالاترین مرتبه‌اش را به عنوان اتحاد با خداوند، اصلاً توصیف نکرده‌اند. برای نمونه، نخستین عرفای یهودی که انجمن اخوت سازمان یافته‌ای را در دوره‌ی تلمودی و پس از آن تشکیل دادند، تجربه‌ی خود را با اصطلاحاتی که برگرفته از طرز بیان خاص عصر خودشان بود توصیف می‌کردند. آنان از صعود روح به «عرش اعلی» (12) سخن می‌گویند، جایی که روح معرفت و جذبات جلال خداوند و اسرار قلمرو او را کسب می‌کند. میان این عرفای قدیم یهودی و عارفان حسیدی که یکی از آنها گفته است: «کسانی هستند که با عقل بشری خود به خداوند خدمت می‌کنند، و کسانی که نگاهشان بر «عدم» خیره مانده است… کسی که این تجربه‌ی اعلی به او عطا شود، واقعیت عقل خویش را از دست می‌دهد، اما هنگامی که از چنین تأملی به عقل خود باز می‌گردد، آن را سرشار از جلال الاهی پرفیض می‌یابد» تفاوت بسیاری است. با این حال، تجربه‌ای واحد است که هر دو عارف سعی دارند به شیوه‌های مختلف آن را بیان کنند. (13)
این مطلب ما را به موضوع دیگری رهنمون می‌شود: اگر کل آنچه ما عرفان می‌خوانیم همسان با آن تجربه‌ی شخصی که در حالت جذبه (14) یا مراقبه‌ی وجد‌آور تحقق می‌یابد بپنداریم، اشتباه کرده‌ایم. عرفان، به عنوان پدیده‌ای تاریخی، شامل چیزی بیش از این تجربه است که در بنیاد آن قرار دارد. تکیه‌ی بیش از حد بر تعاریف صرفاً نظری خطرناک است. نکته‌ای که می‌خواهم تذکر بدهم این است که چیزی تحت عنوان عرفان به طور مجرد وجود ندارد، یعنی پدیدار یا تجربه‌ای که هیچ ارتباط خاصی با دیگر پدیده‌های دینی ندارد. چنین عرفانی وجود ندارد، بلکه عرفان صرفاً مربوط به یک نظام دینی خاص، مثل عرفان مسیحی اسلامی یهودی و غیره وجود دارد. انکار ویژگی‌های مشترک نیز در میان صور مختلف عرفان، نامعقول و بی‌معنی است، و همین ویژگی‌ها است که در تحلیل تطبیقی تجربه‌های عرفانی خاص به کار می‌رود. با این حال، تنها در روزگار ما این‌گونه اعتقاد که دین عرفانی مجرد وجود دارد، پا گرفته است. یک دلیل برای این باور شایع را می‌توان در گرایش همه خدایی (15) [وخدت وجودی] یافت که در قرن گذشته، بیش از هر زمان دیگر بر تفکر دینی تأثیر گذاشته است. منشأ این گرایش را می‌توان در تلاش‌های گوناگون جهت طرد اشکال تثبیت شده‌ی دین رسمی و جزمی در حمایت از نوعی دین جهانی پیگیری کرد. از این رو وجوه تاریخی گوناگون عرفان دینی اغلب به عنوان اشکال تحریف شده‌ی یک عرفان ناب کیمیای که محدود به هیچ دین خاصی نیست تلقی می‌شوند. از آنجایی که قصد ما بحث درباره‌ی یک نوع خاصّ از عرفان، یعنی عرفان یهود است، نباید بیش از اندازه به این امور انتزاعی بپردازیم. علاوه بر این، همان‌گونه که اولین آندرهیل به درستی خاطرنشان ساخته که، تصور رایج درباره‌ی عارف به عنوان آشوب‌گر دینی، که تعهدی به دینش ندارد، در واقع اعتبار چندانی ندارد. بلکه تاریخ نشان می‌دهد که عارفان بزرگ پیروان مؤمن ادیان بزرگ بوده‌اند.
عرفان یهود، همانند بدیل‌های یونانی و مسیحی‌اش، خود را به عنوان مجموعه‌ای از پدیده‌های تاریخی عینی معرفی کرده است. پس اجازه دهید اندکی تأمل کرده، اوضاع و احوالی را مورد بررسی قرار دهیم که در متن آن، عرفان در گسترش تاریخی دین و به ویژه در گسترش نظام‌های بزرگ توحیدی، ظاهر می‌شود. تعاریف «عرفان»، که من تعدادی از آنها را به عنوان نمونه ارائه کرده‌ام، بی‌تردید فقط به این مطلب دلالت دارند که هر دینی در تحلیل نهایی مبتنی بر عرفان است؛ و همان‌گونه که دیدیم این نتیجه‌ای است که به بیان‌های گوناگون توسط روفوس جونز مطرح شده است. چرا که دین بدون «آگاهی مستقیم و بی‌واسطه‌ی ارتباط با خدا» آیا قابل تصور است؟ اساس این شیوه‌ی تحقیق، به مشاجرات طولانی و بی‌پایان در مورد این واژه منجر می‌شود. واقعیت این است که هیچ کس به طور جدی در اندیشه‌ی این نیست که اصطلاح «عرفان» را در مورد جلوه‌های کهن و اصلی ادیان بزرگ به کار ببرد. بی‌معنا خواهد بود که موسی، مرد خدا، را عارف بنامیم، یا اینکه این اصطلاح را بر انبیا که دارای تجربه‌ی دینی مستقیم بوده‌اند، اطلاق کنیم. از این رو، قصد ندارم تا از اصطلاحی بهره گیرم که همان تفاوت‌های حقیقی را که اغلب افراد می‌پذیرند، نامفهوم سازم و در نتیجه پی بردن به ریشه‌ی این مسئله را حتی مشکل‌تر سازد.

2

نکته‌ای که مایلم قبل از هر چیز روشن سازم این است: عرفان مرحله مشخصی در گسترش تاریخی دین است که تحت شرایط مشخصی پدید می‌آید. عرفان با مرحله‌ی معینی از معرفت دینی رابطه دارد و از آن جدایی‌ناپذیر است. و نیز با مراحل معین دیگری که هیچ جایی برای عرفان به مفهوم متعارف آن باقی نمی‌گذارند، مغایر و ناسازگار است.
مرحله‌ی نخست نمایانگر جهانی است مملو از خدایانی که انسان در هر گام با آنها مواجه می‌شود و حضورشان را بدون توسل به مراقبه‌ی وجدآور می‌توان تجربه کرد. به عبارت دیگر، مادامی که شکاف و فاصله میان انسان و خدا به واقعیتی در حوزه‌ی آگاهی درونی تبدیل نشده، جایی برای عرفان وجود ندارد. اما این مرحله صرفاً هنگامی است که کودکی بشر، یعنی عصر اساطیری، به طول بینجامد. معرفت بی‌واسطه با جهان حقیقتاً «یگانه انگار» دوره‌ی اساطیری (16) انسان یعنی دوره‌ای که رابطه و وابستگی متقابل اشیا و وحدت ذاتی آنها، که مقدم بر ثنویت و در واقع بیگانه با آن است، همه‌ی اینها با روح عرفان بیگانه است. در عین حال روشن خواهد شد که چرا برخی از عناصر این آگاهی یگانه‌انگارانه در مرتبه‌ای دیگر و به شکلی متفاوت به آگاهی عرفانی بازگشت می‌نماید. در این مرحله‌ی اول، «طبیعت» صحنه‌ی ارتباط انسان با خداست.
دوره‌ی دوم که خالی از عرفان حقیقی است، عصر بدیعی است که در آن ظهور و پیشرفت دین روی می‌دهد. برترین وظیفه دین تخریب هماهنگی رؤیایی انسان، یعنی هماهنگی جهان و خدا است که انسان را از دیگر عناصر مرحله‌ی رؤیایی شناخت اساطیری و ابتدایی‌اش، جدا سازد. چرا که دین در شکل کهن و اصلی‌اش عامل ایجاد شکاف و فاصله‌ی بزرگی میان خداوند یعنی وجود متعالی (17) و نامتناهی (18) و انسان یا مخلوق متناهی (19) است. تنها به این دلیل، پیدایش دین رسمی، که مرحله‌ی آغازین در تاریخ دین نیز به شمار می‌آید، بیش از هر دوره‌ی دیگر، از عرفان و هر آنچه عرفان به آن اشاره می‌کند، فاصله دارد. انسان از نوعی ثنویت (20) بنیادی، یعنی شکاف و فاصله‌ای ژرف آگاه می‌شود که نمی‌توان از آن گذر کرد مگر با «ندا» یعنی ندای خداوند که در تجلی خود به صورت وحی به هدایت خلق می‌پردازد و قانونگذاری می‌کند، و با ندای انسان در عبادتش. ادیان توحیدی بزرگ با آگاهی دائمی از این دوگانگی، یعنی وجود شکافی که هرگز نمی‌تواند پر شود، پدیدار می‌شوند و باقی می‌مانند. نزد آنها صحنه‌ی دین دیگر طبیعت نیست، بلکه عمل اخلاقی و دینی انسان و جامعه‌ی انسانی است، که تأثیر متقابلشان، به یک معنا، تاریخ را همچون صحنه‌ای که در آن داستان ارتباط انسان با خدا آشکار می‌گردد، به وجود می‌آورد.
تنها در آن مرحله که دین، در تاریخ، به نمود عالی خود به شیوه‌ی خاصی از زندگی اجتماعی و اعتقادی خاص دست یافته است، ما شاهد ظهور پدیده‌ای به نام «عرفان» هستیم؛ ظهور آن با دوره‌ای که می‌توان آن را «عصر تخیلی دین» نامید، مقارن است. عرفان این شکاف و ورطه را منکر نشده یا نادیده نمی‌گیرد؛ برعکس، با اذعان به وجود آن آغاز می‌کند، از اینجا به جست‌وجوی رازی می‌پردازد که با آن مواجه است، یعنی راه پنهانی که بر این شکاف پل می‌زند. عرفان تلاش می‌کند تا اجزایی را که انقلاب دینی از هم گسسته بود پیوند دهد و اتحاد قدیمی را که دین از بین برده است، در ساحتی جدید یعنی روح انسان بازگرداند، جایی که عالم اساطیر و عالم وحی تلاقی پیدا می‌کنند. پس روح به صحنه‌ی ظهور عرفان تبدیل می‌شود و طریق روح از کثرت فوق‌العاده‌ی اشیا تا تجربه‌ی حقیقت الاهی، که در این مرحله به مثابه‌ی وحدت نخستین تمام اشیا تصور می‌شود، دغدغه‌ی اصلی عرفان می‌گردد. بنابراین، عرفان تا حدی حاکی از احیای اندیشه‌ی اساطیری است، گرچه تفاوت میان وحدتی که پیش از ثنویت وجود دارد، و وحدتی که باید در فوران تازه‌ی آگاهی دینی حاصل گردد نباید نادیده گرفته شود.
از نظر تاریخی، ظهور گرایش‌های عرفانی با عامل دیگری نیز ارتباط دارد. معرفت دینی با پیدایش نظام‌های کهن دین رسمی به پایان نمی‌رسد، بلکه نیروی خلاقه‌اش تداوم می‌یابد، گرچه تأثیر سازنده‌ی یک دین خاص ممکن است به نحوی وسیع و گسترده باشد که هر حس دینی اصیل را برای دوره‌ای طولانی در دایره‌ی نفوذ خود گیرد. در طی این دوره ارزش‌هایی که این نظام دینی بنیان نهاده، معنای اصلی خود و توانایی جذب احساسات مؤمنان خود را حفظ می‌کنند. اما، با این همه امکان دارد که کشش‌های دینی جدیدی به وجود آیند که تهدیدی برای معیار ارزش‌هایی که دین تاریخی آن را وضع کرده بود، باشند. بالاتر از همه، آنچه سبب پیدایش عرفان می‌شود وضعیتی است که در آن این تمایلات جدید به پیکره‌ی نظام دینی قدیم رخنه نمی‌کنند تا نظامی جدید به وجود آورند، بلکه گرایش دارند در درون مرزهای خود محدود بمانند. اگر چنین وضعیتی به وجود آید، آرزوی داشتن ارزش‌های دینی جدید که با تجربه‌ی دینی جدید متناظر باشند، در تعابیر جدید از ارزش‌های قدیمی نمود می‌یابد، ارزش‌هایی که اغلب معنایی بسیار عمیق و شخصی‌تر می‌یابند، گرچه تفسیری است که اغلب به طور کامل با تفسیر قدیمی تفاوت دارد و معنای آنها را تغییر می‌دهد. بدین ترتیب آفرینش، (21) وحی (22) و نجات، (23) که برخی از مهم‌ترین مفاهیم دینی ما هستند، تفسیری جدید و متفاوتی می‌یابند که نمایانگر ویژگی خاص تجربه‌ی عرفانی، یعنی ارتباط مستقیم و بی‌واسطه‌ی فرد با خداست.
برای مثال، وحی از نظر عارف صرفاً یک رویداد تاریخی خاص نیست که در لحظه‌ای خاص در تاریخ تحقق یافته باشد و پایانی برای ارتباط مستقیم میان انسان و خداوند لحاظ شود. عارف بی‌آنکه در اندیشه‌ی انکار وحی به عنوان یک واقعیت تاریخی باشد، هنوز بر این باور است که سرچشمه‌ی معرفت و تجربه‌ی دینی که از قلب خود او فوران می‌یابد، برای درک حقیقت دینی اهمیت یکسانی با وحی دارد. به عبارت دیگر، در قلب عارف به جای پدیده‌ی واحد وحی، مدام این رخداد تکرار می‌شود. عارف، این الهام تازه، را که بر روی یا پیر روحانی‌اش وارد شده است را به متون مقدس قدیم مرتبط سازد؛ و از این‌رو تفسیری جدید از متون شرعی و کتب مقدس ادیان بزرگ ارائه می‌دهد. از نظر عارف، اولین رخداد وحی بر اجتماع، برای نمونه، وحی عام بر اجتماع در کوه سینا، ظاهراً امری است که معنای حقیقی آن هنوز باید خود را آشکار سازد؛ از نظر عارف الهام باطنی، وحی واقعی و سرنوشت‌ساز است. و از این‌رو محتوا و جوهره‌ی متون شرعی، همچون محتوای تمام ارزش‌های دینی دیگر، هنگام گذر از جریان آتشین معرفت عرفانی ذوب شده و شکل دیگری به آن داده می‌شود. اصلاً حیرت‌انگیز نیست که هر اندازه عارف با جدیت تلاش می‌کند که در محدوده‌ی دینش باقی بماند، اغلب آگاهانه یا ناآگاهانه به مرزهای آن نزدیک شده یا حتی از آن فراتر می‌رود.
ضرورتی ندارد که در اینجا چیزی بیشتر در مورد دلایلی که اغلب عارفان را به افرادی بدعت‌گذار تبدیل کرده، بیان کنم. جامعه مذهبی همیشه با آتش و خون با این نوع بدعت‌گذاری (24) نباید مبارزه کند، چرا که حتی ممکن است ماهیت بدعت‌گذارانه آن شناخته نشده باشد. این مسئله به ویژه در جایی رخ می‌دهد که عارف در وفق دادن خود با واژگان «رسمی» موفق شده و آن را همچون محملی یا ابزاری برای بیان افکار خود به کار می‌برد. در واقع، این همان کاری است که بسیاری از عالمان قبالا انجام داده‌اند. در حالی که مسیحیت و اسلام، که دستگاه حکومت و ابزار گسترده‌تری جهت سرکوب در اختیار داشتند، اغلب اشکال افراطی‌تر جنبش‌های عرفانی را شدیداً سرکوب کرده‌اند، معدود وقایعی مشابه در تاریخ یهودیت یافت می‌شود. با وجود این، در سخنرانی‌های مربوط به جنبش شبّتای (25) و حسیدیسم، این فرصت را خواهیم داشت که اشاره کنیم که در یهودیت نیز به طور نادر به نمونه‌هایی از این نوع برخورد می‌کنیم.

3

ما دیده‌ایم که دین عرفانی به دنبال آن است تا خدایی را که در معرفت دینی خاص محیط اجتماعی خود با آن مواجه است را از حالت معرفت جزمی به شهود (26) و تجربه‌ای زنده و روح‌بخش تغییر دهد. علاوه بر این، عرفان به دنبال تفسیر این تجربه به شیوه‌ای جدید است. لذا جنبه‌ی عملی آن، یعنی شهود خداوند و آموزه‌ی طلبیدن خدا، اغلب و به ویژه در اشکال پیشرفته‌تر معرفت عرفانی، با یک ایدئولوژی خاص ارتباط می‌یابند. این ایدئولوژی یعنی این نگرش عرفان،‌ نظریه‌ای است هم در مورد شناخت عرفانی خدا و تجلی او، و هم درباره‌ی طریقی که به سوی او رهنمون می‌شود، می‌باشد.
اینک باید روشن شده باشد که چرا صور ظاهری و بیرونی آیین عرفانی در حوزه‌ی یک دین خاص، تا حد زیادی توسط معیارها و ارزش‌های متقن و مقدسی که در آن دین رسمیت یافته شکل می‌گیرند. بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت که سیمای عرفان یهود همان سیمای عرفان کاتولیک، آناباپتیسم (27) یا تصوف اسلامی باشد. وجوه خاص عرفان مسیحی، که با شخص مسیحا و واسطه‌ی میان خدا و انسان، و تفسیر عرفانی از مصایب مسیح، (28) که در تجربه‌ی شخصی افراد تکرار می‌شود پیوند دارند، همه‌ی اینها برای یهودیت و نیز عرفای آن بیگانه و ناآشنا است. اندیشه‌های آنان از مفاهیم و ارزش‌های خاص یهودیت نشئت می‌گیرد، یعنی بالاتر از همه، از اعتقاد به وحدانیت خدا و معنای وحی او، آنچنان که در تورات، یعنی شریعت مقدس ثبت شده است، می‌باشد.
عرفان یهود در اشکال مختلفش نمایانگر تلاشی جهت تفسیر ارزش‌های دینی یهودیت برحسب ارزش‌های عرفانی است. تمرکز آن بر مفهوم خدای حیّ است که خود را در افعال «خلق»، «وحی» و «نجات» متجلی می‌سازد. در نهایت امر، تأمل عرفانی درباره‌ی این مفهوم موجب پیدایش مفهوم عرش، یا کل قلمرو الوهیت می‌شود که شالوده‌ی عالم معلومات حسی (29) ما است و در تمام موجودات حضور داشته و فعال است. این معنای آن چیزی است که عالمان قبالا آن را عالم سفیروت (30) می‌نامند. مایلم که این مطلب را بیشتر توضیح دهم.
صفات خداوند حیّ نزد عالمان قبالا، در مقایسه با معنایی که فلاسفه‌ی یهود به آن می‌دهند به گونه‌ای متفاوت درک شده و دستخوش تغییر و تحولی خاص می‌شود. در میان فلاسفه‌ی یهود، ابن‌میمون در کتاب خود به نام دلالة الحائرین، خود را موظف به طرح این پرسش می‌دانست: چگونه درباره‌ی خدا می‌توان گفت که او حیّ است؟ آیا این مستلزم محدود نمودن وجود نامتناهی باری تعالی نیست؟ او بیان می‌دارد که عبارت «خدا حیّ است» تنها به این معناست که او مرده نیست، بدین معنا که او هر امر سلبی است. او سلب سلب است. اما در نظر عارف قبالا که تمایز، و نه تعارض، میان خدای شناخته شده و ناشناخته معنای خاصی دارد که فلاسفه‌ی یهود منکر آنند، پاسخی کاملاً متفاوت به این پرسش می‌دهد.
هیچ موجودی نمی‌تواند کنه ذات خدای ناشناخته و پنهان را نشانه رود. در نهایت، هر شناختی از خدا مبتنی بر نوعی رابطه میان او و مخلوقش، یعنی مبتنی بر تجلی خدا در چیزی دیگر است، و نه بر رابطه‌ای میان او و کنه ذاتش. گفته شده است که تفاوت میان غیب مطلق (31) یا «کنه ذات خدا» و «خدا در مرتبه‌ی تجلی‌اش» برای عرفان قبالا، ناشناخته است. (32) به نظر من، این برداشتی کاملاً نادرست از حقایق است. برعکس، تمایز موجود در این دو جنبه‌ی خدای واحد، که از لحاظ الاهیاتی هر دو امکان دارند راه‌های توجه به الوهیت باشند، عمیقاً ذهن عرفای یهود را به خود مشغول داشته است. این مسئله گاهی اوقات عرفا را به سوی استفاده از اقوال شطح‌آمیزی رهنمون شده که مخالفت ضمنی با فهم سنتی و توحیدی را نشان می‌دهد که فقط در تحولات بعدی عرفان قبالا کاملاً آشکار گردید. معمولاً، دغدغه‌ی عارفان قبالا ارائه‌ی روشی بود که تا حد ممکن فلاسفه را کمتر از خود برنجانند. به همین دلیل تمایز ذاتی میان این دو جنبه‌ی خدا یعنی کنه ذات خدا، به عنوان وجودی مطلق، (33) که بذاته نمی‌تواند موضوع وحی به دیگران باشد و خدای معرفی شده در اسناد مربوط به وحی و نوشته‌های شرعی کتاب مقدس و سنّت حاخامی همواره به طور صریح مطرح نشده است آن‌گونه که در نظریه‌ی مشهور نویسنده‌ای گمنام در حدود سال 1300 بیان شده است. (34) خدا فی حد ذاته، موضوع این نوشته‌ها نیست، و بنابراین نامی به او نسبت داده نشده است، زیرا هر کلمه از این متون مقدس نهایتاً به مرتبه‌ای از تجلی او در هستی اشاره دارد. نتیجه می‌شود که اگرچه این خدای حیّ، یعنی خدای دین که این نوشته‌ها به وجودش گواهی می‌دهند، اسمای بی‌شماری دارد – که به اعتقاد عارفان قبالا این اسماء از کنه ذات الاهی نشئت گرفته‌اند و نه در نتیجه وضع و قرارداد انسانی باشند – اما «خدا از حیث ذاتش» (35) یعنی خدایی که در کنه ذات خویش مخفی است، تنها به معنای مجازی و استعاری و به کمک کلماتی که از نظر عرفانی هرگز نام‌های حقیقی نیستند، می‌توان به او اشاره کرد. تعابیر مورد علاقه‌ی نخستین عالمان قبالای اسپانیایی، تعبیراتی نظری همچون «مبدأ المبادی»، (36) «حقیقت الحقایق»، «واحد بی‌تعین» [وحدت اطلاقی] (37) و بالاتر از همه، تعبیر اِین – سوف (38) یا «ذات لایتناهی» بوده است. عنوان اخیر، شاید واضح‌تر از دیگر عناوین، ویژگی نامتشخص این جنبه از خدای مخفی را از دیدگاه انسان آشکار می‌سازد. این عنوان به معنای دقیق کلمه بر «نامتناهی» دلالت دارد، نه آنچنان که اغلب اظهار شده بر «ذاتی که نامتناهی است» بلکه عنوان است برای «نامتناهی». اسحاق نابینا (یکی از نخستین عالمان قبالا که شخصیتی برجسته بود) اصطلاح «خدا در کنه ذات غیب خود» را با عبارت «آنچه با فکر و اندیشه قابل درک نیست»، معنی می‌کند و نه با عبارت «آنکه با فکر و اندیشه قابل درک نیست». (39) روشن است که مکتب عرفانی قبالا حقیقت بنیادی نامتشخص خداوند را به عنوان یک اصل موضوعه مفروض دانسته که تنها در فرآیند خلقت و وحی تشخص می‌یابد و مبنای شخص‌انگارانه‌ی (40) تصور کتاب مقدس از خدا را کنار می‌نهد. بر این اساس نمی‌توان منکر شد که مؤلف کلمات قصار عرفانی مذکور در اعتقاد به اینکه اصطلاح اِین – سوف (یا هر معنایی که از آن مراد می‌شود) حتی در کتاب مقدس و تلمود نیامده، بر حق است. در سخنرانی‌های بعدی خواهیم دید که چگونه مکاتب اصلی اندیشه‌ی قبالایی به این موضوع پرداخته‌اند. شگفت‌انگیز نخواهد بود که دریابیم تفکر عرفانی به انحاء گوناگون بر این موضوع تأمل کرده‌اند – از تلاش فکری جهت تبدیل مجدد اِین – سوف نامتشخص به خدای متشخص (41) کتاب مقدس گرفته، تا آموزه‌ی کاملاً بدعت‌آورانه‌ی ثنویت حقیقی میان ذات پنهان اِین – سوف و خدای صانع (42) متشخص در کتاب مقدس. اما، در حال حاضر، ما بیشتر به مرتبه‌ی دوم الوهیت تعلق خاطر داریم که اهمیت سرنوشت‌سازی برای دین حقیقی دارد، و موضوع اصلی تعمق عرفانی در مکتب قبالا را تشکیل می‌دهد.
عارف می‌کوشد تا خود را نسبت به حضور زنده‌ی خدا، خدای کتاب مقدس، خدایی که مهربان، حکیم، عادل و بخشنده و مظهر همه‌ی صفات ایجابی دیگر است، مطمئن سازد. اما در عین حال نمی‌خواهد تصور خدای پنهان را انکار کند که تا ابد در کنه ذات خود یا به تعبیر جسورانه‌تر عارفان قبالا «در اعماق عدم خود»، ناشناخته باقی می‌ماند. (43) این کنه ذات خدای ممکن است فاقد صفات خاص باشد اما خدای حیّ‌ای که وحی از او سخن می‌گوید و همه‌ی ادیان به او اعتقاد دارند، باید واجد صفاتی باشد که به بیانی دیگر، نمایانگر معیارهای اخلاقی برای شخص عارف است: مثل اینکه خدا مهربان است، خدا قهار است، خدا بخشاینده و عادل است و غیره. چنان که در فرصت‌های بعدی خواهیم دید، عارف حتی در برابر این استنتاج که منشأ شرّ (44) را در سطحی متعالی در خدا می‌یابد، خود را عقب نمی‌کشد. از نظر عارف خیرخواهی خدا صرفاً نفی شرّ نیست، بلکه کل سپهر نور الاهی است، که خدا خود را تحت این وجه خاص خیرخواهی در نظر عارف قبالایی متجلی می‌سازد.
این افلاک، که اغلب به کمک استعاره‌های اسطوره‌ای توصیف می‌شوند و کلیدی برای نوعی مکان‌شناسی عرفانی از قلمرو الاهی به شمار می‌آیند، خود چیزی جز مراتبی از ظهور قدرت خلاقه‌ی خداوند نیست. هر صفتی نمایانگر مرتبه‌ای خاص است، از جمله صفت اقتدار و داوری سخت و شدید، که اندیشه‌ی عرفانی آن را با منشأ «شرّ» در خدا مرتبط ساخته است. از این‌رو عارفی که قصد دارد معنای وحدت مطلق خدا را دریابد، در ابتدا با پیچیدگی بی‌حد و حصر افلاک و مراتب آسمانی مواجه می‌شود که در متون قبالایی توصیف شده است. او با سیر در این سفیروت، به اصل وحدت‌بخش و منشأ تمامی این تضادها یعنی خدا پیش می‌رود. به طور کلی، به نظر نمی‌رسد که عرفا خدا را وجود مطلق (45) یا صیرورت مطلق (46) تصور کنند، بلکه از وحدت این دو مفهوم تصوری از او دارند؛ هرچند خدای پنهانی که ما هیچ شناختی از او نداریم، و خدای حیّ وحی و تجربه‌ی دینی یکی هستند. به عبارت دیگر، عرفان قبالا دوگانه‌انگار (47) نیست، گرچه به لحاظ تاریخی رابطه‌ی نزدیکی میان شیوه‌ی تفکر عارفان قبالا و عارفان گنوسی وجود دارد که قائل به دو خدای پنهان و آفریننده که در اصل متضادند. برعکس، تمام نیروی اندیشه‌ی قبالایی «درست آیین» (48) معطوف به گریختن از نتایج دوگانه‌انگارانه دارد؛ در غیر این صورت آنان نمی‌توانستند خود را در میان جامعه‌ی یهود باقی نگه دارند.
به گمان من، می‌توان گفت که تفسیر عرفانی مرتبه‌ی وحدانیت خداوند در آموزه‌ی معروف به سفیروت، دغدغه‌ی مشترک همه‌ی عرفای مکتب قبالا بوده است، در عین حال، راه‌حل‌های مکاتب گوناگون در این خصوص، اغلب با یکدیگر متفاوت است. به همین ترتیب، همه‌ی عرفای یهود، از تراپوتیان (49) [شفادهندگان مصری در قرن اول میلادی] که تعالیم آنان توسط فیلون اسکندرانی (50) شرح شده تا آخرین عارفان حسیدی، همگی در ارائه‌ی تفسر عرفانی از تورات اتفاق نظر دارند؛ از نظر آنها، تورات حیات دارد، حیاتی پنهان که در زیر پوسته‌ی معنای ظاهری آن جریان داشته و می‌تپد، و به آن جا می‌بخشد؛ هر یک از این لایه‌ها و بطون بی‌شمار این قلمرو پنهان با معنای جدید و عمیق تورات تنافر دارد. به عبارت دیگر، تورات صرفاً مشتمل بر فصول، عبارات و کلمات نیست؛ بلکه باید آن را به مثابه‌ی تجسم زنده‌ی عقل الاهی در نظر گرفت که همواره اشعه‌های نور جدید ساطع می‌کند. تورات صرفاً شریعت تاریخی قوم برگزیده نیست، گرچه آن نیز هست؛ بلکه قانون کیهانی عالم است، به مفهومی که عقل خداوند آن را تصور می‌کند. هر آرایش و ترکیبی از حروف در تورات، خواه در کلام انسانی معنادار باشد و یا نباشد، نماد جنبه‌ای از قدرت خلّاقه‌ی خداوند است که در عالم فعّال می‌باشد. و همان‌گونه که اندیشه‌های خداوند، برخلاف افکار انسان، عمق و ژرفای نامتناهی دارد، به همین صورت، هیچ تفسیری به زبان انسانی از تورات به تنهایی نمی‌تواند دربردارنده‌ی تمام معنای آن باشد. نمی‌توان انکار کرد که این شیوه‌ی تفسیر برای درکی ساده و روشن از کتاب مقدس عقیم و بی‌نتیجه از کار درآمده است، اما در عین حال، نمی‌توان انکار کرد که اگر به کتاب مقدس در پرتو این روشنایی جدید نگریسته شود، جاذبه‌ای قوی برای فرد ایجاد می‌کند که راز حیات خود و خدای خویش را در کلمات مکتوب این کتب مقدس کشف می‌کند. سرنوشت معمول نوشته‌های مقدس این است که تا حدودی از مقاصد و نیّات نویسندگان خود جدا انگاشته شوند. آن جنبه‌هایی که نسبت به معنای اصلی و اولیه‌شان اهمیت بیشتری می‌یابند و توسط نسل‌های بعدی کشف می‌شود، اغلب می‌توان آن را حیات پس از مرگ این متون نامید، و با این حال، چه کسی می‌داند که معنای اصلی‌شان چه بوده است؟

4

البته عرفای یهود، همچون همه‌ی همتایان معنوی‌شان در میان مسیحیان یا مسلمانان، گریزی از این واقعیت ندارند که رابطه‌ی میان تأمل عرفانی و حقایق اصلی زندگی و اندیشه‌ی انسانی بسیار متناقض‌نما است. اما در عرفان قبالا این تناقض در ذهن عرفانی اغلب صورت خاصی به خود می‌گیرد. اجازه دهید به عنوان نمونه ارتباط آنهارا با پدیده‌ی زبان، که یکی از مسائل اساسی تفکر عرفانی در طی قرون مختلف بوده، در نظر بگیرم. چگونه می‌توان معرفت عرفانی را با ابزار زبانی بیان کرد که ذاتاً با ساحتی ارتباط دارد که زبان و بیان به آن راه ندارد؟ چگونه ممکن است با کلمات صرف باطنی‌ترین عمل، یعنی رابطه‌ی فرد با خدا را به طور شایسته شرح داد؟ و با وجود این، اشتیاق عارفان برای حدیث نفس و بیان حال، امری معروف است.
عرفا همواره با حسرت از نارسایی محض کلمات جهت بیان احساسات حقیقی‌شان شِکوه می‌کنند، ولی با این همه به این احساسات مباهات می‌کنند؛ آنها در سخنوری مبالغه کرده و هرگز از کوشش برای بیان ناگفتنی‌ها در قالب کلمات خسته نمی‌شوند. همه‌ی نویسندگان در مورد عرفان بر این نکته تأکید کرده‌اند. (51) عرفان یهود مستثنی نیست، اما دو ویژگی نامتعارف آن را متمایز می‌سازد، که می‌توانند از جهتی با هم ارتباط داشته باشند. پیش از همه، آنچه من در ذهن دارم خویشتن‌داری چشمگیری است که عرفای قبالا در اشاره به این تجربه‌ی متعالی از خود نشان می‌دهند؛ و مسئله‌ی دوم، نگرش مثبت و مابعدالطبیعی آنان به «زبان» به مثابه‌ی ابزار بیانی خود خداوند است.
اگر نوشته‌های عرفای یهود را با ادبیات عرفانی دیگر ادیان مقایسه کنید، متوجه تفاوت قابل ملاحظه‌ای خواهید شد،که تا حدودی درک معنای عمیق‌تر مکتب عرفانی قبالا را مشکل و حتی ممتنع ساخته است. این فرض بسیار نادرستی است، که تجربه‌ی دینی عارفان قبالا فاقد حقیقتی است که، در هر مکان و زمان ماهیت تجربه‌ی عرفانی را تشکیل دهد؛ و این چیزی است که دیده‌ایم. یهودیت حاخامی دارای تجربه‌ی مکاشفه‌ای، یعنی مواجهه مستقیم ژرفای درون با وجود مطلق یا هر توصیفی که انسان ترجیحاً در مورد مقصد احساس غربت عرفانی ارائه دهد بوده‌اند. غیر از این مورد، چه چیزی می‌توانست از انگیزه‌های اصلی و اساسی انسان باشد؟ در عین وجود چنین تفاوت‌هایی که واقعیت دارند علی‌رغم نوعی بی‌میلی بسیار شدید برای مطرح کردن این تجارب کاملاً عرفانی در قالب واژگان زبانی بیان شده‌اند. نه تنها شکل و شیوه‌ی بیانی که این تجربه‌ها در آن بیان می‌شود متفاوت است، بلکه تمایل برای بیان آنها و انتقال معرفت درباره‌ی آنها وجود نداشته است یا ملاحظات دیگر آنها را بی‌اثر ساخته است.
واضح است که زندگی‌نامه‌های خود نوشت عرفای بزرگ که تلاش کرده‌اند گزارشی از تجارب باطنی خود به شیوه‌ای مستقیم و شخصی ارائه دهند، مایه‌ی افتخار و مباهات ادبیات عرفانی است. این اعتراف‌نامه‌های عرفانی، با وجود تناقضات فراوانشان، نه تنها برخی از مهم‌ترین مطالب را برای فهم عرفان فراهم می‌سازند، بلکه بسیاری از آنها مرواریدهای واقعی ادبیات‌اند. با وجود این، عرفای قبالا دوستدار و طرفدار زندگی‌نامه‌های خود نوشت عرفانی نیستند. آنها می‌خواهند که قلمرو الوهیت و دیگر موضوعات تأمل عرفانی را به شیوه‌ای نامشخص، حتی اگر به تخریب همه‌ی پل‌ها در پشت سر خود بینجامد، توصیف کنند. هرچند آنها از توصیف واقعیت عینی لذت می‌بردند، اما از اینکه شخصیت خودشان در این تصویر مطرح شود، بسیار بیزارند. گنجینه‌ی بیاناتی که در اختیار آنهاست کم اهمیت‌تر از زندگی‌نامه‌های خودنوشت همگنان آنها نیست. گویا احساس شرم مانع می‌شد که آنها تجربه‌ی خود را به نگارش درآورند. اسناد و مدارکی که ماهیتی شخصی و خصوصی دارند واقعاً کم نیستند، اما معمول این است که تقریباً همه‌ی آنها به صورت دست‌نوشته‌هایی یافت می‌شوند که خود عارفان قبالا به ندرت اجازه‌ی نشر آنها را می‌دادند. حتی خود عرفای قبالا با حذف برخی عبارات نسخه‌های خطی که ویژگی بسیار خصوصی دارند، یا حداقل با سعی در جلوگیری از نشر آنها، یک نوع خودسانسوری داوطلبانه اعمال کرده‌اند. در جایی دیگر که نمونه‌های چشمگیری از این سانسور ارائه می‌دهم، به این نکته باز خواهم گشت. (52) من در کل تمایل به این باور دارم که این بیزاری و امتناع زیادِ شخصی به بیان حدیث نفس در بین علل متعدد شاید معلول این واقعیت بوده است که یهودیان احساس ناسازگاری خاصی میان تجربه‌ی عرفانی و آن تصوری از خدا که بر جنبه‌های خالق، پادشاه و قانونگذار تأکید می‌کند، داشته‌اند بدیهی است که فقدان عنصر زندگی‌نامه‌ی خودنوشت، معضلی جدی برای هرگونه فهم روان‌شناختی از عرفان یهود است، چرا که روان‌شناسی عرفان در درجه‌ی نخست باید بر مطالعه‌ی چنین مطالب خودنوشتی تکیه کند.
به طور کلی، می‌توان گفت که در تاریخ طولانی مکتب عرفانی قبالا، شمار عارفان قبالا که تعالیم و نوشته‌هایشان نشان از شخصیتی نیرومند باشد، به طور شگفت‌انگیزی اندک است، تنها یک استثنای مهم، جنبش حسیدی و پیروان آن از سال 1750 تا حال است. این امر، تا حدی همان‌طور که توجه دادم به خاطر خصلت پرهیز از خود گفتن و سکوت شخصی است، که ویژگی تمام عرفای یهودی است. اما، این واقعیت نیز مهم است که منابع ما درباره‌ی شخصیت‌های بسیاری از عارفان قبالا محدود است و نویسندگانی که تأثیری بسیار عظیم داشته‌اند و تعالیمشان در خلال مطالب زندگی‌نامه‌های خود نوشت به تصویر کشیده شده‌اند در صورتی که چنین مطالبی در دسترس باشند، هر چند اطلاع چندانی در اختیار ما قرار نمی‌دهند بسیار با ارزش خواهد بود. اغلب اوقات، حتی نام آنها در چنین منابعی که در دسترس ماست ذکر نمی‌شود! اغلب، تمامی آنچه که این نویسندگان برای ما به جا گذاشته‌اند، رساله‌ها و کتب عرفانی است که شناخت واقعی از شخصیت آنان در خلال این آثار، اگر غیر ممکن نباشد، بسیار مشکل است. این قاعده چند استثنا اندک دارد، در میان صدها عارف قبالا که آثارشان برای ما آشناست به سختی می‌توان ده نوشته را یافت که مطالب کافی برای یک زندگی‌نامه را ارائه دهند که چیزی بیش از مجموعه‌ای نامنظم از وقایع در برداشته باشند، و در نتیجه شناخت اندکی از شخصیت آنها به دست می‌دهند یا اصلاً هیچ نوع شناختی درباره‌ی آنها در اختیار ما قرار نمی‌دهند. برای نمونه این مسئله در مورد ابراهیم ابوالعافیه (53) (قرن 13 م)، اسحاق لوریا (54) (قرن 16 م)، و در دوره بعدی، در مورد عارف و شاعر بزرگ موسی حییم لوزاتو اهل پادوا (55) (متوفی 1747) صادق است که مورد او نمونه‌ی بارزی از شرایطی است که من توصیف کرده‌ام. گرچه آثار عرفانی، اخلاقی و شعری او مشتمل بر چندین جلد است و بسیاری از آنها به چاپ رسیده، ولی شخصیت حقیقی مؤلف کاملاً در سایه‌ی ابهام باقی ماند و جز نامی از او هیچ اطلاعی در دست نبود تا اینکه کشف و چاپ مکاتبات او با استاد و دوستانش توسط دکتر سیمون کینیزبرگ پرتو روشنی بر این شخصیت برجسته افکند. (56) امید می‌رود که به تدریج همین اقدام پسندیده در مورد دیگر عرفای بزرگ یهودی، که امروزه اطلاعات ما در مورد آنها بسیار اندک است، انجام گیرد.
نکته دوم این بود که جریان عرفانی قبالا با شیوه‌ی نگرشی نسبت به زبان که برخلاف انتظار کاملاً مثبت و ثبوتی است متمایز می‌شود. عارفان قبالا که تقریباً در هر چیزی با یکدیگر تفاوت دارند، در این مسئله اتفاق نظر دارند که زبان چیزی ارزشمندتر از یک ابزار ناکافی جهت ارتباط میان انسان‌ها است. از نظر آنان، زبان عبری، یعنی زبان مقدس، صرفاً وسیله‌ای جهت بیان اندیشه‌هایی خاص نیست که، طبق نظریه‌ی زبان‌شناسی غالب در قرون وسطا، زاییده‌ی وضع خاص است، و ویژگی صرفاً قراردادی دارد. از نظر عارفان قبالا زبان در ناب‌ترین شکلش، یعنی زبان عبری نشان دهنده‌ی ماهیت بنیادین روحانی عالم است؛ به عبارت دیگر، این زبان ارزش عرفانی دارد. این کلام به خدا می‌رسد، چرا که از خدا سرچشمه گرفته است. در واقع زبان متعارف انسان که ساختار ظاهری‌اش ماهیتی صرفاً عقلانی دارد، مظهر زبان خلاق خداوند است. یک اصل مهم نزد اکثر عارفان قبالا این است که کل آفرینش از منظر خدا چیزی نیست جز تجلی ذات پنهان او که با دادن یک نام به خود، یعنی نام مقدس خدا، فعل جاودانه‌ی آفرینش را آغاز می‌کند و به پایان می‌رساند. تمام موجودات تجلی زبان و کلام خدایند؛ و وحی در نهایت امر چه چیزی جز نام خدا را می‌تواند آشکار کند؟
در جایی دیگر باید به این نکته بازگردم. آنچه را مایلم بر آن تأکید کنم این تفسیر خاص، و این درک و شناخت پرشور از قوه‌ی بیان است که در آن و در تحلیل عرفانی آن، کلیدی برای عمیق‌ترین اسرار و رموز آفریدگار و آفرینش او یافت می‌شود.
در این رابطه شاید مفید باشد از خود بپرسیم که نگرش متعارف عرفا نسبت به برخی قوا و پدیده‌های دیگر، مانند شناخت عقلانی و به ویژه فلسفه‌ی عقلی، یا نمونه‌ی مشابه دیگر مثل مسئله‌ی وجود فردی چه بوده است. چرا که با وجود اینکه عرفان با دین فرد آغاز می‌شود، تا آنجا پیش می‌رود که نفس را در اتحادی عالی‌تر مستغرق می‌سازد. عرفان، به تعبیر افلاطونی، معرفةالنفس را مطمئن‌ترین راه رسیدن به خدا می‌انگارد، خدایی که خود را در اعماق نفس آشکار می‌سازد. بنابراین، گرایش‌های عرفانی، علی‌رغم ویژگی کاملاً شخصی‌شان، اغلب منجر به تشکیل جوامع و گروه‌بندی‌های اجتماعی جدید شده‌اند، واقعیتی که در مورد عرفان یهود نیز صادق است؛ و ما در پایان این سخنرانی‌ها به این واقعیت و مسائل ناشی از آن بازخواهیم گشت. به هر حال یوزف برنهارت، (57) یکی از محققان حوزه‌ی عرفان، در بیان این نکته که «آیا جهت پدید آوردن جنبش تاریخی، کسی کاری بیش از آنهایی که در جست‌وجوی وجود ثابت و تغییرناپذیرند، انجام داده است؟» (58) بر حق بوده است.

پی‌نوشت‌ها

1. Evelyn Underhill
2. Dr. Rufus Jones
3. Inge
4. Studies in Mystical Religion
5. Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p.XV og the Introduction.
6. dei
7. من برای این نقل قول از کتاب Summa Theologiae‌ توماس، مدیون کتاب کوچک زیر هستم:
Engelbert Krebs, Grund fragon der kirchlichen Mystick (1921), p.37.
8. G. Stratton
9. Psychology of Religio us Life (1911).
10. nothing
11. unio mystica
12. celestial throne
13. اسحاق لوی، حاخام بردیت چیو (Berditchev) در اثرش «قِدوشَت لِوی»: تقدس لاوی در پایان‌بخش «پِفودِه» (نام بخشی موضوعی از سفر خروج، فصل 38) نقل می‌کند: یک نفر خدا را با عقل انسانی خود عبادت می‌کند و دیگری به «آیین» (نیستی) نظر می‌کند (اگر بتوان چنین گفت) و این با عقل انسانی ناممکن است، مگر با کمک خداوند متبارک… (و هنگامی که این فرد به نظر انداختن به «نیستی» نائل می‌شود)، آنگاه عقل انسانی او وجودش را از دست داد. و پس از آنکه آدمی به عقلِ صِرف بازگردد، آنگاه از فیض پر شود.
14. ecatasy
15. panthoistic
16. mythical
17. transcendental being
18. infinite being
19. infinite creature
20. duality
21. creation
22. revelation
23. redemption
24. heresy
25. Sabbatianism
26. intuition
27. Anabaptism
28. Passion of christ
29. sense-data
30. Sefiroth
31. deus absconditus
32. Molitor, Philosophie der Geschichchte, vol.II (1834), p.56.
33. absolute being
34. رساله‌ی مَعَرِخِتْ‌ها اِلاهوت، «سلسله‌ی الوهیت»، که گاهی به پرص اهل بارسلونا منسوب می‌شود، در نسخه‌ی مانتووا، سال 1558، برگه‌ی 85 ب آمده است: «بدان که «اِین سُوف» (بی‌نهایت) که ذکرش کردیم نه در تورات مورد اشاره قرار گرفته است و نه در بخش انبیا (عهد قدیم) و نه در بخش مکتوبات (عهد قدیم) و نه در سخنان حاخام‌های ما که یادشان بخیر، بلکه آن را اصحاب عبادت «بَعَلِه‌ها عِووُدا» به صورت رمز دریافته‌اند» که از آن ذکری به میان آوردیم در تورات، کتب انبیا («نِویئیم»)، و («مکتوبات») و در بیانات حاخام‌های ما که یادشان گرامی باد، هیچ اشاره‌ای به آن نشده است، بلکه تنها عابدان بزرگ آن را به گونه‌ای رمزی (و نمادین) تلقی به قبول کرده‌اند»، این نویسنده به عارفان با عنوان خاص بَعَله هاعُووُدا، یعنی «معلمان عبادت» اشاره می‌کند.
35. root of all roots
36. deus absconditu
37. واژه‌های سبب تمام اسباب، «حقیقت عظمی»، «وحدت صرف» (یا «بی‌تعیّنیِ وحدت») به ویژه در نوشته‌های آن دسته از عارفان قبالایی قرن سیزدهم اسپانیا دیده می‌شود که آشکارا گرایشان نو افلاطونی داشته‌اند.
38. En-Sof
39. به بیان عبری: واقعیت عظیم، که گویی عبارت اخرای تعبیر یونانی واحد بی‌تعیّن است. این مفهوم در شرح اسحاق بر کتاب پیدایش و نیز در نوشته‌های شاگردانش به جای اصطلاح «اِین سوف» به کار می‌رود.
40. personalistic
41. personal
42. demiurge
43. اصطلاح واحد بی تعیّن، استعاره‌ی مورد علاقه‌ی عارفان قبالای قرن سیزدهم است. بنگرید به اظهارات من در:
Gastev Anniverasry Volume (1936), p.505.
44. evil
45. absolute being
46. absoluto becoming
47. dualistic
48. orthodox
49. Therapcutae
50. Cf. Philo”s De Vita Contemplativa, ed. Conybeare, p.119.
51. مقایسه کنید با رساله‌ی شیوای مارتین بوبر درباره‌ی این موضوع در مقدمه‌ی او بر منتخبات.
Ekstalische Konfessiones (1909).
52. بنگرید به قسمت‌های اول و آخر سخنرانی چهارم.
53. Abraham Abulafia
54. Isaac Luria
55. Moses Hayim Luzzatto of Padua
56. Simon Ginzburg, کتاب ربی مُشه حیَیم لوتساتو و معاصرانش (Tel Aviv, 1937).
57. Joseph Bernhart
58. در مقاله‌ای از J.Bernhart با عنوان:
“Zur Sozioloyie der Mystic”, in Sueddeutsde Monatsheffe vol.XXVI, 1928, p.27.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول