مقاله ای که سالها پیش در مجله علوم حدیث (شماره بیستم) در قم منتشر شده و البته نیازمند پاره ای بازبینی هاست. در کتاب روابط زیدیه و امامیه، نویسنده این سطور تفصیل و تکمیل این مطالب و مطالب مشابه را مورد بررسی قرار داده است. امیدوارم که آن کتاب زودتر به چاپ برسد.
مناسبات میان دو گرایش عمده شیعه, یعنى امامیه و زیدیه, از همان آغاز شکل گیرى این دو گرایش وجود داشته است. گرچه در کوفه رجال شیعه در گرایش هاى مختلفى دسته بندى مى شدند, اما در قرن دوم هجرى با وجود نزاع هاى حاد میان زیدیه و امامیه, شاهد یک داد و ستد فرهنگى میان این دو فرقه هستیم که بویژه در حدیث شیعى خود را نشان مى دهد. پس از آغاز غیبت صغراى امام عصر(ع) زمینه اجتماعى براى نزدیکى دو فرقه و یا دست کم کم رنگ شدن نزاع ها میان آنان ایجاد شد; چرا که در غیبت امام غایب, طبعاً حساسیت امامیه نسبت به دعاوى امامت از سوى رهبران زیدى کم تر شد. در عین حال مى بینیم که جدا از کوفه(عراق), در بخش هایى از ایران و از همه مهم تر در رى, به دلیل همسایگى زیدیه و امامیه, نزاع هاى کلامى رونق بیشترى گرفت, بویژه این که به تازگى در میان زیدیه و امامیه, شیوه هاى جدلى و کلامیِ برخاسته از منظر معتزلى ریشه گرفته بود و به همین دلیل, جا براى بحث هاى نظرى در باب امامت, بیشتر شد. در این دوره, مسئله غیبت امام عصر(ع), نقطه عطف بحث هاى زیدیه و امامیه با یکدیگر بود; چرا که زیدیه تصور مى کردند که تنها دلیلى که امامیه براى عدم مشروعیت امامان زیدى اقامه مى کنند, همانا دلیل تضمین عصمت امّت / جماعت از طریق وجود عصمت در امام و استمرار آن است و حال, با پیش آمدن غیبت, آنان چگونه مى توانند طرح خود را در باب نظام شریعت و جایگاه مرکزى امام معصوم در آن, تبیین کنند. نه آیا استمرار وجود امام معصوم در ساختار تفکر امامیه مسئله اى بنیادى بود؟
آن هنگام نیز که متکلّمان امامى تحت تأثیر معتزله از قاعده لطفْ سخن به میان آوردند(از عصر شیخ مفید و پیروانش), زیدیه این ایراد را گرفتند که اگر وجود تکلیفْ مستلزم فعل خدا در راستاى قاعده لطف و تنصیص بر ائمه است, پس استمرار تکلیف, چگونه با غیبت امام غایب(ع) سازگار مى شود و چگونه مى توان یکباره از ضرورت وجود امام معصوم در جامعه مؤمنان چشم پوشید؟ بنابراین, زیدیه به گمان خود, تناقض گفتار امامیه را در این زمینه کشف کرده بودند.
اگر در روزگار حضور امامان(ع), زیدیه به اعتقاد «تقیه» و قعود امامان و عدم پیگیرى برنامه جهاد و دعوت در امر امامتْ انتقاد مى کردند, پس از آغاز غیبت صغراى امام عصر(ع), به گفتمان کلامى امامیه – که چندى بود از رونق و گسترش قابل توجهى در محافل کلامى و دینى(خاصه در بغداد) برخوردار شده بود -, منتقد بودند. طبعاً امامیه نیز در برابر زیدیه و انتقادات آنان سکوت نمى کردند; بلکه با بحث هاى کلامى و حدیثى مى کوشیدند از یک سو شبهات زیدیه در مباحث امامت و خاصه مسئله امام غایب را پاسخ دهند و از دیگر سو با بیان ادله کلامى, گفتمان زیدیه را درباره امامت به چالش کشند.
این بنده ناچیز خداوند, در پى مطالعات سال هاى گذشته, هم اکنون کتابى را تحت انتشار دارد که به بررسى تاریخ نزاع میان زیدیه و امامیه اختصاص یافته است و معتقد است که این چالش, البته نتایج سودمندى نیز, هم براى اندیشه کلامى و دینى زیدیه و هم براى امامیه به بار آورده است وامروزه نیز ما از راستاى بحث هاى امامیه و زیدیه بویژه در موضوع امامت و خاصه امام غایب, میراث خوارِ ادبیاتى سترگ درباره امامت هستیم. به عنوان نمونه عمده کوشش فکرى متکلّم برجسته امامى, ابوجعفر محمد بن عبدالرحمان ابن قبه رازى(م پیش از شعبان 319 ق) که اینک به دست ما رسیده است, محصول چالش فکرى او با یکى از متفکّران زیدى معاصر و همشهرى او در رى است و او بویژه در مورد غیبت امام عصر(عج) خردورزى جاودانه اى از خود به جاى گذاشته است, به طورى که شیخ صدوق در کمال الدین عمدتاً به آن استناد کرده است.1
البته در عین حال, به دلیل این نزاع فکرى میان امامیه و زیدیه, و تحت تأثیر همین بحث هاى کلامى و حدیثى, گاه نیز شاهد انتقال یک عالم زیدى و یا امامى از اردوگاه دینى خود به اردوگاه مقابل هستیم.
با وجود همه این نزاع ها و درگیرى ها, البته به دلیل قرابت فکرى و مذهبى امامیه و زیدیه در مباحث امامت و همچنین مسائل کلامى و اعتقادى(خاصه در باب توحید و عدل) و تأثیرپذیرى هر دو گرایش از اندیشه هاى معتزلى, روابط و داد و ستد فرهنگى میان امامیه و زیدیه در طول تاریخ, بویژه در عصر نزدیکى جغرافیایى پیروان این دو مذهب(در کوفه, بغداد, خراسان و رى) وجود داشته و علماى هر مذهب, از محصولات فکرى و کلامى و فقهى و حدیثى مذهب مقابل, بهره مى برده اند. در این میان, زیدیان جارودى که پس از گذشت عصر نخست تاریخ اندیشه زیدى در کوفه و حجاز, از گسترش بیشترى برخوردار بودند و در کوفه و غیر آن, هواداران عمده ترى از میان زیدیه داشتند(به طورى که پس از گذار زیدیه از مرحله نخست و گام گذاشتن به دوره «دولت» و از میان رفتن گرایش هاى نخستینِ زیدى, همچنان حضور خود را خاصه در کوفه حفظ کردند, تا این که در گرایش هاى جدیدتر حل شدند و دیگر جز پاره اى از اندیشه آنان باقى نماند), به دلیل قرابت فکرى با امامیه در مسائل مربوط به امامت و نص و منزلت حضرت امیر(ع) و ولایت وى و برائت از مخالفان ایشان, این ارتباط فکرى و مذهبى بیشتر بود. زیدیه به دلیل اعتقاد به حجّیت اجماع اهل بیت(ع) و از آن فراتر: حجیّت اقوال حضرت امیر(ع)(که البته در این مسئله در طول تاریخ, اختلاف نظر داشتند), در صورت اعتماد بر برخى طرق امامیه, احادیث اهل بیت(ع), خصوصاً حضرت امیر(ع) و حسنین(ع) و سه امام بعدى و گاه برخى امامان بعدتر, بویژه امام موسى بن جعفر و على بن موسى الرضا(ع) را از طرق امامى نقل مى کردند (بویژه در مسائل اعتقادى, بخصوص بحث امامت و گاهى نیز در مباحث فقهى) و در مقابل نیز امامیه, على الخصوص در کوفه, به طرق برخى زیدیه و بویژه زیدیان جارودى مذهب, در نقل اخبار و احادیث امامان خود(عمدتاً در مباحث تاریخى و مناقب اهل بیت و گاه نیز در مباحث فقهى) استناد مى کردند. زیدیان و امامى مذهبان در کوفه, بغداد, رى و دیگر نقاط, بر درس یکدیگر حاضر مى شدند و بدین وسیله میراث یکدیگر را در محافل خود, منتقل مى کردند.
بدین ترتیب, از یک سو امامیه با بخش هایى از ادبیات زیدیه آشنایى داشتند و از آن بهره مى بردند و نیز به عکس, زیدیه نیز گاه از میراث امامیه در علوم مختلف استفاده مى کردند. در این مقاله چند نمونه از این مبادلات را یاد مى کنیم و تفصیل مطلب را به مقاله اى دیگر وا مى نهیم.

نمونه هایى از تبادل میراث امامى و زیدى

امامیه به طور مثال با برخى آثار حاکم جِشُمى, متکلّم و مؤلف پرکار معتزلى و زیدى قرن پنجم خراسان(و شهر بیهق) که در سال 494ق, درگذشته است, آشنایى داشته اند و یا حدّاقل از آن, نام مى برده اند.2 کما این که باز مى دانیم که المراتب ابوالقاسم بستى, اسماعیل بن احمد(م ح 420ق) که خود از رجال و عالمان برجسته زیدى و معتزلى رى و شمال ایران بود, مورد بهره بردارى ابن شهرآشوب و ابن طاووس قرار گرفته است.3 همچنین امالى ابوطالب هارونى از مراجع ابن طاووس بوده است.4
طبعاً در این جا نیازى به ذکر این نکته نیست که آثار و روایات زیدیان جارودى یعنى ابوالجارود, ابوخالد واسطى, ابن عقده و برخى دیگر, همواره مورد بهره بردارى امامیه بوده است, خاصه که روایات ابوالجارود و حتى ابوخالد با روایات امامى ممزوج بوده و اساساً در ضمن میراث امامیه تلقى مى شده و این روایات را در کنار روایات دیگر شیعیان کوفه بعدها جزء منابع فقه و حدیث امامى تلقى کردند. ابن عُقده نیز به دلیل سعه روایى اش, براى همه اصحاب حدیث و اثر و از جمله امامیه محلّ اعتنا بوده است, خصوصاً که او خود, راوى آثار(اصول و مصنفاتِ) بسیارى از رجال امامیه نیز بوده است.
زیدیه نیز چه در عراق و چه در ایران و سرانجام در یمن, کم و بیش با آثار امامیه آشنا بوده اند; در ایران(خراسان, رى, طبرستان و گیلان) و عراق, بیشتر و در یمن, کم تر. زیدیه یمن, به دلیل دورى از محافل امامیه کم تر مى توانستند از آثار امامیان مطلع شوند و یا بهره گیرند. در بغداد به دلیل وجود محافل علمى مشترک میان زیدیه و امامیه, بویژه بر سر درس استادان معتزلى و مناظرات حادى که میان پیروان ملل و اصحاب نظر وجود داشت, امامیه و زیدیه نیز با تولیدات علمى یکدیگر آشنایى مى یافتند. مجلس صاحب بن عبّاد در رى نیز حکم چنین چیزى را داشت.
در مورد یمن مى دانیم که فى المثل به دلیل سفر عفیف الدین على بن محمد بن حامد صنعانى – که شاید خود او نیز از زیدیان نبوده است ـ به شامات(حلب), وى از ابوالحسن / ابو زکریا شمس الدین یحیى بن الحسن بن الحسین بن على اسدى حلّى(د شعبان 600 ق), عالم و دانشمند برجسته امامى روایت مى کرده و کتاب هاى او را در 596 ق, از وى اخذ کرده بوده است(همین طور فرزند على, یاقوت, از ابن بطریق در همان تاریخ, بهره برده است). بهاءالدین على بن احمد بن الحسین الاَکْوَع در مکّه به سال 598ق, از محضر صنعانى یاد شده,آثار ابن بطریق را دریافت کرده است. المنصور بالله عبدالله بن حمزه, پیشواى برجسته زیدیه یمن(م 614 ق) و نیز متکلّم و مورّخ زیدى حسام الدین حمید بن احمد محلّى شهید(م 652 ق) در آثار خود, از طریق بهاءالدین یاد شده, کتاب هاى ابن بطریق را روایت کرده و مورد استفاده قرار داده اند.5

منابع امامى در جلاء الأبصار

در زیدیه ایران, حاکم جِشُمى بیهقى در کتاب جلاء الأبصار که مجموعه شصت مجلس درس وى در حدیث و تفسیر احادیث و اخبار بوده است(در فاصله سیزدهم رمضان 478 تا رمضان یا اندکى پس از آن در سال 481 و در قریه جِشُم بیهق و شاید برخى جاهاى دیگر, املا شده است),6 از میان آثار امامیه از کتاب الآراء و الدیانات حسن بن موسى نوبختى,7 نوادر الحکمةى ابوجعفر محمد بن احمد بن یحیى اشعرى8 (که این کتاب اخیر در حدیث بوده است) و کتاب الإیضاح شیخ مفید9 بهره برده است. کما این که از شریف مرتضى نقل قول کرده است.10 حاکم از موضع رد بر گفتمان امامیه در باب توحید, از سه کتاب یاد شده, نام برده و بهره گرفته است. حاکم جِشُمى در کتاب تنبیه الغافلین نیز از ابن بابویه و شریف مرتضى نقل قول کرده است.11
طبعاً زیدیه در مقام رد و نقض عقاید امامیه, به کتب آنان استناد کرده اند و آنچه درباره حاکم جِشُمى گذشت, یک نمونه از آن بود. نمونه دیگر, کتاب العقد الثمین فى تبیین أحکام الأئمة الهادین از امام منصور بالله عبدالله بن حمزه(م 614ق) پیشواى دانشمند زیدیان یمن در سده شش هجرى است که در مقاله اى به بررسى این کتاب پرداخته ام و اینک صرفاً در مقام یادکرد از منابع امامیه در کتب زیدیه به آن, اشاره خواهم کرد.

منابع امامى در العقد الثمین

العقد الثمین که به چاپ هم رسیده, نقدى است نسبتاً مفصل بر عقاید امامیه, بویژه در مسئله امامت و عقیده به امام غایب(ع) و همچنین اختلاف اخبار و احادیث امامیّه و نقد روش هاى فقهى آنان. کتاب به سال 610 ق, تألیف شده12 و پیداست که از کتاب جلاء الأبصار جشُمى نیز در آن, بهره برده است.
اطلاعات منصور بالله از امامیه, آنچنان که از این کتاب برمى آید, نسبتاً خوب و گسترده است; امّا آیا او این اطلاعات را مستقیماً از کتب امامیه اخذ کرده و یا از یک منبع واسطه(شاید یک مؤلف زیدى ایرانى و یا عراقى) استفاده نموده است؟ بدین پرسش باید پاسخ داد; اما پیش از آن, برخى اطلاعات کتاب را درباره رجال و فرق و کتب امامیه مرور مى کنیم:
او از فقها و متکلّمان برجسته امامیه همانند هشام بن حکم, هشام بن سالم, ابن میثم التمّار, على بن منصور, شیطان الطاق(مؤمن الطاق), شریف مرتضى و شیخ طوسى(با ستایش از او) یاد مى کند13 و نیز از فرق امامیه و اختلافات آنان در جانشینى امامان(ع) یکى پس از دیگرى, سخن به میان مى آورد.14
او از نصرة الواقفةى ابو محمد على بن احمد علوى موسوى بدون عنوان کردن نام کتاب و یا یادکردن از مؤلف به صورت ابو محمد موسوى15 نام برده, از آن, دوازده حدیث را نقل مى کند و آن را در نقد اعتقاد قطعیه(امامیه اثنا عشرى) به کار مى گیرد; ولى روشن است که آن را از کتاب الغیبةى16 شیخ طوسى نقل مى کند, گرچه تصریحى به این نکته ندارد.
از کتاب الرد على الواقفة, املاى على بن حسن بن موسى یاد کرده17و استفاده نموده است که عجالتاً نمى دانم مرادش چه کتابى و کدام مؤلّف است. احتمالاً در اسم کتاب و مؤلّف, تصحیفى رخ داده است و شاید به احتمال ضعیف, مراد او شریف مرتضى بوده است.
نکته جالب تر, بهره گیرى وسیع او از کتاب کشف المخفى فى مناقب المهدیِ ابن بِطْریق است که گرچه ابن طاووس در طرائف از آن نام برده و منابع آن را معرفى کرده, ولى تاکنون قرینه استوارى براى آن که مؤلّف آن ابن بطریق باشد, وجود نداشت;18 ولى اینک با در دست داشتن کتاب العقد الثمین مى دانیم که آن کتاب, قطعاً از آنِ ابن بِطْریق حلّى است که منصور بالله تصریح مى کند که از علماى امامیّه است.19 گرچه منصور بالله به نام کتابْ تصریحى ندارد,20 ولى این جانب با مقایسه مطالب نقل شده از کشف المخفى در طرائف و مطالب منقول از ابن بطریق توسط منصور بالله دریافتم که مراد, همان کتاب کشف المخفى است که تاکنون مؤلّفش ناشناخته بود و با احتمالى به ابن بطریق, منسوب بود. ابن بطریق, بخش قابل توجهى از این کتاب مفقود را نقل کرده که چنان که مى دانیم, شامل یکصد و ده حدیث بوده است.21
المنصور بالله همچنین از کتاب الغیبةى ابوعبدالله محمد بن ابراهیم کاتب نعمانى احادیث بسیارى را درباره حضرت ولى عصر(عج) نقل کرده و مورد نقد قرار داده است.22
وى همچنین از کتاب هاى الشافى و الذخیرةى سید مرتضى استفاده کرده است.23 منصور بالله در بحث اختلاف اخبار امامیه و نیز احادیث تفسیرى امامیه که در آنها ادّعاى تحریف قرآن شده است, به «کتاب مشهورِ»(چنان که خود وصف مى کند)24 نوادر الحکمة از ابو جعفر محمد بن احمد بن یحیى اشعرى قمى استفاده مى کند و از چند باب آن25 نیز مجموعاً هفت حدیثْ نقل مى کند.26
همچنین المنصور بالله, از کتاب ابوعبدالله بن النعمان(شیخ مفید) که «الذى أخرج فیه الشیعة الى النظر و ردَّ فیه على المقلّدة و نقض على أقوالهم» احادیث زیادى را در استدلال به اختلاف اخبار امامیه نقل مى کند.27 گویا مراد از این کتاب, همان کتاب مقابس الأنوار فى الرد على أهل الأخبار28 است که متأسفانه مفقود است و نقل منصور بالله از آن, بسیار مغتنم است.29
همچنین از الغرر و الدرر شریف مرتضى یا همان کتاب الأمالى وى و نیز تنزیه الأنبیاء او و تفسیر ابن عبدک(عبدکى)30 و تفسیر ابوجعفر طوسى(التبیان) یاد مى کند و مى گوید اینان محقّقان و اهل معرفت و «محصّلین» امامیه هستند که در کتاب هاى خود و از جمله این آثار, به جاى نقل احادیث تفسیرى از امامان خود ـ که به زعم منصور بالله «موضوع» هستند, به تفاسیر معتزله و از جمله تفاسیر ابو على جُبّایى و ابوالقاسم بلخى و ابومسلم اصفهانى و نیز زَجّاج و دیگر تفاسیر از این دست مراجعه مى کنند.31
وى همچنین از کتاب التحریف و التبدیل(و یا با عنوان دیگر: التنزیل و التحریفِ) بَرْقى یاد کرده و از آن, احادیث متعددى نقل مى کند.32 این احادیث را براى نقد احادیث تفسیرى امامیه و ادعاى این تفاسیر نسبت به وقوع تحریف در قرآن نقل کرده و مورد مناقشه قرار داده است. محمد بن خالد برقى, کتاب التنزیل و التعبیر داشته33 و فرزندش احمد بن ابى عبدالله برقى کتاب التحریف که از جمله کتب المحاسن بوده است.34به نظر مى رسد که منصور بالله از کتاب برقیِ فرزند بهره گرفته است; چرا که در مجموعه روایاتى که از این کتاب نقل کرده, روایت محمد بن اورمه نیز آمده است که گرچه روایت احمد بن ابى عبدالله برقى را از وى عجالتاً نیافتم, ولى طبقه روایى احمد بن ابى عبدالله(همچون سهل بن زیاد), از او روایت مى کرده اند.35
المنصور بالله همچنین از تفسیرى از امامیه یاد مى کند که منقول از امام باقر(ع) بوده است و غیر از تفسیر مشهورى بوده که از آن امام, روایت مى شده است(تفسیر ابوالجارود). این تفسیر به روایت سلیمان بن اسحاق بن داوود مُهَلِّبى از عمویش ابو عمرو عبد ربّه مهلِّبى و او از ابوحمزه ثمالى و سدیر بن حکیم صیرفى(در نسخه: صوفى) و کثیر(بکیر: در نسخه المحیط) بن سعد از امام باقر(ع) بوده است.36 وى از این تفسیر, چندین روایتْ نقل مى کند. در واقع, این تفسیر, همان تفسیر ابوحمزه ثمالى است که به روایت ابن جعابى بوده و به یک واسطه آن را از سلیمان بن اسحاق بن داوود مهلِّبى(که در بصره به سال 267 ق, آن را روایت مى کرده), از عمویش عبد ربّه از ابو حمزه نقل مى کرده است.37 بنابراین, در تفسیر ابو حمزه به روایت مهلّبى, روایات دو تن دیگر نیز در کنار روایات ابو حمزه ثمالى نقل شده بوده است.
نیز المنصور بالله از کتاب تهذیب الأحکام شیخ طوسى نام برده و ضمن ستایش از او, نمونه هاى بسیارى از اخبار و احادیث این کتاب را به عنوان شاهد براى وجود اختلاف در اخبار امامیه نقل کرده و آنها را به نقد کشیده است.38
پس از ذکر منابع امامى کتاب المنصور بالله, باز مى گردیم به پرسش نخست که: آیا وى مستقیماً از این کتاب ها استفاده کرده و در حقیقتْ آنها را در اختیار داشته و یا این که به واسطه منبعى دیگر از این منابع بهره برده است؟ براى پاسخ گفتن به این پرسش, به خود کتاب العقد الثمین مراجعه مى کنیم و مى بینیم که مؤلف در چند جا به کتاب المحیط بالإمامة تألیف «الشیخ العالم الدّین أبوالحسن على بن الحسین بن محمد الزیدى شاه سربیجان» استفاده مى کند و احادیث و مطالبى را از آن نقل مى نماید.39

المحیط بالإمامة, منبعى واسطه

المنصور بالله, المحیط بالإمامة را به روایت ابوالحسن زید بن الحسن بن على بیهقى (فخرالدین بروقنى) در اختیار داشته است. عنوان کتاب, چنین است: المحیط بأصول الإمامة على مذهب الزیدیة «جمع الشیخ العالم أبوالحسن على بن الحسین بن محمد الزیدى شاه سربیجان ـ رحمه الله ـ ».
این کتاب, شرح گونه اى است بر کتاب الدعامةى ابوطالب هارونى در امامت و البته بسیار بزرگ و با تفصیل بسیار در مباحث کلامى امامت و به شیوه استدلالى. مؤلّف که از زیدیه ایران در قرن پنجم قمرى است, به یک واسطه از قاضى عبدالجبار معتزلى روایت مى کند. شرح حال و بررسى اندیشه هاى او را در یک مقاله مفصل نگاشته ام. و اینک مجال پرداخت بیشتر نیست. آنچه اینجا باید گفته آید, این است که این کتاب, عمدتاً به نقد عقاید امامیه در باب امامت و عقیده غیبت امام عصر(عج) پرداخته و به همین دلیل نیز فصلى از کتاب در دست نشر مرا درباره «جدل امامى ـ زیدى» تشکیل داده است. متأسفانه تنها جلد نخست المحیط در اختیار بنده است, اما از همین یک جلد(حدود دویست و شصت صفحه اى) برمى آید که مؤلف آن, در نقد امامیه, به کتاب الشافى سید مرتضى نظر داشته و آن را به مناقشه گرفته است. مؤلّف در بحث صحّت قیاس شرعى و در اثبات حجیّت قیاس در فقه, از باب «اختلاف الحدیثِ» نوادر الحکمةى ابو جعفر محمد بن احمد بن یحیى اشعرى, هشت حدیثْ نقل کرده است.40 در بحث اختلاف اخبار, از اخبار آحاد کتاب کلینى(در نسخه: کلابى) و نوادر الحکمة یاد کرده است. سپس در زمینه اختلاف اخبار, دو حدیث از نوادرالحکمة و چندین حدیث از کتاب شیخ مفید, نقل کرده است,41 عیناً همان احادیثى که المنصور بالله در العقد الثمین نقل کرده بود. بنابراین, المنصور بالله از المحیط در نقل این مطالب, یارى گرفته است. تعبیر مؤلف المحیط در باب کتاب شیخ مفید چنین است: «و من کتاب أبى عبدالله بن النعمان الذى أخرج فیه الشیعة إلى النظر وردّ فیه على المقلّدة و نقض علیه(کذا) ابن الجنید».42
مؤلّف المحیط, همچنین از یک کتاب شریف مرتضى نیز مطلبى نقل کرده است: «و ذکر الشریف المرتضى فى بعض ما سئل عنه»;43 مسئله مطرح شده, در باب کیفیت حیات امام عصر(عج) در عصر غیبت است. همچنین نقل از الإیضاح شیخ مفید(در بحث عصمت), از دیگر موارد کتاب است.44 آن چه از العقد الثمین در باب تفاسیر ابن عبدک و طوسى و کتاب هاى الغرر و الدرر و تنزیه الأنبیاء شریف مرتضى و نیز تفسیر ابو حمزه ثمالى و کتاب برقى نقل کردیم, همگى در کتاب المحیط45 آمده و پیداست که این موارد نیز همگى از کتاب المحیط به العقد الثمین راه یافته اند. آنچه در العقد الثمین پس از نقل احادیث کتاب برقى, از کتاب نوادر الحکمة نقل شده, همگى نیز از المحیط اخذ شده است.
به هر حال با مقایسه جلد نخست کتاب المحیط با العقد الثمین, چنین دریافتم که بخشى از مطالبى که المنصور بالله از کتب امامیه نقل کرده, نه بى واسطه و مستقیم, بلکه به واسطه المحیط و مؤلّفى زیدى و ایرانى بوده است. بنابراین, این منابع در یمن وجود نداشته است. حتى شاید نقل هاى المنصور بالله از کتاب نعمانى و تهذیب شیخ نیز برگرفته از جلد دوم المحیط باشد که باید در هنگام دستیابى به جلد دوم المحیط به این نکته توجه کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1 . نک: کمال الدین, ابن بابویه الصدوق, به کوشش: على اکبر غفارى, قم: جامعه مدرسین, ص 94 به بعد. نیز نک: مقاله من با عنوان : «ابو زید علوى و کتاب او در ردّ امامیّه», مجله معارف, دوره هفدهم, شماره 1(فروردین ـ تیر 1379 ش), ص 125 به بعد.
2. نک: معالم العلماء, ابن شهرآشوب, نجف: 1380ق, ص 93: «أبو سعید / سعد) کرامة(کذا) الجِشُمى, له کتاب جلاء الابصار فى متون الأخبار, رسالة إبلیس الى المجبرة»; نقض, عبدالجلیل قزوینى رازى, تهران: انجمن آثار ملى: ص 431: «رساله إبلیس الى إخوانه المجبرة»; تاریخ طبرستان, ابن اسفندیار, ص 101 که از جلاء الأبصار بهره گرفته است; نیز نک: کلام صفى الدین محمد بن معد موسوى را درباره حاکم جِشُمى و دو کتاب جلاءالأبصار و رسالة إبلیس در: إیضاح الإشتباه, علامه حلّى, قم: جامعه مدرسین, ص 258. در آن جا علامه اضافه مى کند که رسالة ابلیس را دیده است و گمان مى کرده که آن رساله از آن حاکم جِشُمى مغربى صاحب التفسیر است. روشن است که شخصى به نام حاکم جِشُمى مغربى وجود ندارد و صاحب تفسیر, همان حاکم جِشُمى مؤلف جلاء و رسالة إبلیس است. نام تفسیر حاکم جِشُمى, التهذیب است.
3 . نک: مقاله من با عنوان «ابوالقاسم بستى و کتاب المراتب», کتاب ماه دین, سال چهارم( 1379ش), شماره دوم و سوم, ص 3 به بعد.
4 . نک: کتاب خانه ابن طاووس, اتان کُلبرگ, ترجمه سید على قرائى و رسول جعفریان, ص 182 ـ 184. موارد نقل شده از امالى هارونى در کتاب هاى ابن طاووس در تیسیر المطالب(تلخیص و تهذیب امالى هارونى توسط قاضى جعفر بن احمد بن عبدالسلام صنعانى) موجود نیست و این نشان مى دهد که ابن طاووس به نسخه ایرانى امالى و نه نسخه برگزیده یمنى آن, دسترسى داشته است و از همین رو موارد نقل شده توسط ابن طاووس, بسیار مغتنم است.
5 . نک: مقاله: «ابن بطریق» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى(ترجمه عربى), تألیف حسن انصارى قمى; نیز نک: مقاله من با عنوان «ابن الشرفیّه و کتاب عیون الحکم و المواعظ»,کتاب ماه دین, سال سوم(1379 ش), شماره یازدهم, 1379 ش, ص 12 به بعد; نیز نک: مناقب أمیرالمؤمنین(ع), ابن المغازلى, تهران, ص 1 و حاشیه; العقد الثمین, المنصور بالله عبدالله بن حمزه(م 614 ق), نسخه عکسى مرکز میراث اسلامى قم, ص 21 که طریق خود را به ابن بطریق بیان مى کند.
6 . نک: گزارش مختصر من از این کتاب در مقاله «کرامیّه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر», کتاب ماه دین, شماره 43, شماره پاییز.
7 . نک: جلاء الأبصار, حاکم جشمى, نسخه عکسى مرکز میراث اسلامى قم, ص 124.
8 . همان, ص 125.
9 . همان, ص 125.
10 . همان, ص 162 و 372 و 391.
11 . نک: تنبیه الغافلین, تحقیق: محمدرضا انصارى قمى, ص 57 و 130.
12 . نک: العقد الثمین, المنصور بالله, ص 116.
13 . همان, ص 7 و 8 و 131 و 157. در صفحه اخیر درباره شیخ طوسى مى نویسد: «ما ذکر الشیخ الجلیل و هو من رؤوس أهل المقالة و الجمیع لا یجهلون حاله لأنّه فى طبقته کالواسطة فى العقد و الدرّة فى التاج و هو أبو جعفر محمد بن الحسن بن على الطوسى…».
14 . همان, ص 44 به بعد.
15 . همان, ص 85 تا 87.
16 . نک: الغیبة, الطوسى, قم: مؤسسه معارف اسلامى, ص 43 به بعد.
17 . نک: العقد الثمین, ص 85.
18 . نک: الطرائف, ابن طاووس, ص 179 ـ 180; نیز نک: کتاب خانه ابن طاووس, ص 342 ـ 343; مقاله «ابن بطریق» در دائرة المعارف بزرگ اسلامى(ترجمه عربى).
19 . العقد الثمین, ص 98.
20 . همان, ص 91 تا 103.
21 . نک: کتاب خانه ابن طاووس, همان جا.
22 . نک: العقد الثمین, ص 103 به بعد.
23 . همان, ص 131.
24 . همان , ص 143.
25. ابواب: مثالب الرجال و علامات أشرار الناس, الامامة و الولایة, الأظلال, فضائل رسول الله و أهل بیت(ع). براى مجموعه کتاب هاى نوادرالحکمةى اشعرى, نک: الفهرست, الطوسى, تحقیق: سید عبدالعزیز طباطبایى, ص 409.
26 . نک: العقد الثمین, ص 142, 143, 153 و 155.
27 . نک: همان, ص 143 ـ 145.
28 . نک: رجال النجاشى, ص 401.
29 . البته این احتمال نیز وجود دارد که مراد منصور بالله, کتاب التمهید شیخ مفید باشد; چرا که در آن, بحث اختلاف اخبار و نیز مناظرات(احتمالاً کلامى) مطرح بوده است, نک: رجال النجاشى, ص 400; المسائل السَّرَویة(ضمن عدة رسائل) , مفید, ص 223; السرائر, ابن ادریس, ج 2, ص 738 ـ 739; «الشیخ المفید و عطاؤه الکفرى الخالد», السیّد عبدالعزیز الطباطبائى, المقالات و الرسالات, قم: کنگره شیخ مفید, ج 1, ص 318.
30 . براى ابن عبدک, نک: مقاله من با همین عنوان در دائرة المعارف بزرگ اسلامى.
31 . العقد الثمین, ص 152.
32 . همان, ص 152 ـ 154.
33 . نک: رجال النجاشى, ص 335.
34 . همان, ص 76.
35 . نک: معجم رجال الحدیث, السیّد أبوالقاسم الخوئى, ذیل «محمد بن أرومة».
36 . نک: العقد الثمین, ص 153.
37 . نک: رجال النجاشى, ص 115 ـ 116.
38 . نک: العقد الثمین, ص 157 ـ 187.
39 . نک: همان, ص 7 و 88.
40 . نک: المحیط بأصول الإمامة, نسخه عکسى موجود در کتاب خانه عبدالسلام عبّاس الوجیه(صنعاء), ص 65.
41 . نک: همان, ص 84 به بعد.
42. باید در این تعبیر چنین خواند: «و نقض على ابن الجنید». با این حساب, احتمال ضعیفى هست که مراد وى و المنصور بالله, کتاب رسالة الجنیدى الى أهل مصر شیخ مفید باشد که ردّیه اى بوده است به جنید اسکافى. در این باره, نک: رجال النجاشى, ص 400. شیخ مفید در آن به اختلاف اخبار پرداخته بوده و در آن, منظر ابن جنید را به نقد کشیده بوده است, نک: المسائل السرویة(ضمن عدة رسائل مفید), ص 224; امّا با این وصف, در این رساله نمى بایست سخن از نظر و نفى تقلید شده باشد; چرا که ابن جنید, بى ترید از «مقلِّده» نبود.
43. نک: المحیط, ص 92.
44. نک: همان, ص 95.
45. نک: همان, ص 105 به بعد.

منبع مقاله :
http://ansari.kateban.com/