چکیده

ملاصدرا و حکمت متعالیه بعنوان شخصیت و مکتبی که توانست تعارضات ظاهری علوم مختلف اسلامی را کنار بزند و به لبّ مشترک آنها دست یابد و آنها را در کنار هم و یاور هم قرار دهد، دریچه‌ی نوینی در علم کلام نیز گشود.
صرفنظر از عقاید کلامی ملاصدرا و پاسخهای وی به اشکالات دیگران، نگرش او به تاریخ علم کلام و متکلمان نیز بخودی خود حائز اهمیت است. او معتقد است متکلمان غیر امامیه، راه و روش درست کلام و منشأ حقیقی معارف کلامی که همانا معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) است را گم کرده‌اند و بر آنان تأسف می‌خورد که بر اشتباه خود اصرار و پافشاری دارند و به همین دلیل نه خود، خود را متکلم می‌داند و نه با وجود اینکه مباحث کلامی متعددی در آثار وی مطرح است می‌توان او را متکلم نامید.
اگر تاریخچه و سیر علم کلام را بررسی کنیم تا حد زیادی نگرش و عقیده‌ی ملاصدرا تأیید می‌شود.

مقدمه

علم کلام اسلامی یکی از علوم عقلی برخاسته از عقلانیت اسلام است که پای مسلمین را برای اثبات عقاید اصولی دین و پاسخ به منکران و معترضان آن، به استدلال عقلی کشانید؛ گرچه بعدها صورت آن در مکتب اشعری بگونه‌ی دیگری درآمد و تقلید جای عقل را گرفت. در ادیان یهودیت و مسیحیت نیز کسانی که با فلسفه آشنایی داشتند برای اثبات مطالب کتب دینی خود و دفاع از اعتقادات رایج دین خود از استدلالهای فلسفی بهره می‌بردند که امروز به آن کلام یهودی یا کلام مسیحی گفته می‌شود و گاهی آن را با فلسفه‌ی یهودی یا فلسفه‌ی مسیحی اشتباه می‌گیرند یا عمداً بجای آن بکار می‌برند.
در تعریف علم کلام عبارات مختلفی گفته شده که روشنترین آن عبارتی است که مولی عبدالرزاق فیاض لاهیجی (داماد ملاصدرا و شاگرد مکتب او) در کتاب (2) خود آورده است و می‌گوید: برای تعریف علم کلام دو تعریف بکار رفته است: اول از طرف متکلمین نخستین و متقدم، دوم متکلمین متأخر، بنظر قدما، علم کلام «صناعتی باشد که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت با دلایلی از مقدمات مسلّمه مشهور در میان اهل شرایع…» و می‌گوید ضرورت این علم از دو جهت بود: «یکی محافظت عقاید شرعیه از تعرض اهل عناد… و دیگری اثبات مقاصد هر فرقه از فرق اهل اسلام… از تعرض سایر فرق…» (3).
دوم، تعریف آن از طرف متکلمین متأخر که گفته‌اند علم کلام «علم است به احوال موجودات بر نهج قوانین شرع…». جماعتی کثیر از جُهّال که بصورت علما درآمده‌اند، از این قید (بر نهج قوانین شرع) (به غلط افتاده یا مغالطه کرده‌اند) که حکمت، مخالف قوانین شرع است و باین سبب مذمت حکمت در میان مسلمانان رواج یافت. (4)

تاریخچه‌ی علم کلام

علم کلام را اگر همان شرح مضامین فلسفی و جهانبینی قرآنی بدانیم که بعدها بصورت مدوّن و مبوَّب درآمد، باید منشأ و مبدأ آن را تفسیر امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) (5) (و بعد فرزندان او) از آیات اعتقادی و اصول دینی قرآن شمرد زیرا عادت اصحاب خاص پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر این بود که برای استفاده از معانی آیات مجمل قرآن مجید پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) – که بنص حدیث صحیح از پیامبر، «باب» علم نبیّ بود- رجوع می‌کردند و از او تفسیر آیات را می‌خواستند از جمله معروفترین آنها ابن عباس است، برخی دیگر نیز مستقیم یا از طریق ابن عباس و اصحاب دیگر به پاسخ خود می‌رسیدند. در نتیجه، عده‌ای که معارف قرآنی را از پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا از علی (علیه‌السلام)‌ فراگرفته بودند و مطالبی در بیان مشکلات مسائل اعتقادی و عقلی کسب کرده بودند، پس از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مرجع و پاسخگوی جویندگان معارف عقلی قرآنی شدند؛ از جمله حسن بصری – که نام اول او فیروز و ایرانی و ساکن بصره بود و جمال و کمالی داشت و فصاحت و فضل او معروف شده بود. یکی از مدرسان و مفسران اینگونه موضوعات عقلی قرآنی شد و در مسجد بصره هر روز به درس و بحث می‌نشست و شاگردان فراوانی یافته بود.
یکی از دلایل شهرت کسانی مثل ابن عباس یا حسن بصری و عَمرو بن عُبید (شاگرد او) و بیخبری یا دوری مردم از اهل بیت (پس از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و دو فرزندش امام حسن و امام حسین علیهماالسلام) سانسور شدید سیاسی دستگاه خلافت بزیان دستگاه امامت و ممانعت از نقل روایت حدیث (که تا حدود یک قرن دوام داشت و آسیب شدیدی به علم و معرفت مسلمین وارد ساخت) و حتی مجازات شدیدی برای روایت و نقل حدیث مقرر شده بود که بدقت اجرا می‌شد. از اینرو مشتاقان معرفت از مکه و مدینه دور شده و در بصره و نقاط دور به تحصیل یا آموزش معارف قرآنی و نقل حدیث از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌پرداختند که حوزه‌ی درس کلام حسن بصری از آن جمله بود.
شهرت این مدرسه و حسن بصری بسبب مکتب دیگری (مکتب معتزله) است که مؤسس آن یکی از شاگردان حسن بصری بنام واصل بن عطا (6) بود و داستان اختلاف نظر او با حسن بصری و جدا شدن (اعتزال) او از استادش معروف است.
فیاض لاهیجی (7) در این باره می‌گوید: بعد از زمان رسالت (رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) خواص امت را استفاده از خدمت حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، و عوام را از خدمت خواص مقرر بود و مسلمانان ممنوع بودند از گفتگو کردن در امور دینی… ممانعت دستگاه خلافت، طبعاً مانع بیان حقایق اصول دینی می‌شد و عامه‌ی مردم از تحقیق و تعلیم و تعلم آن ممنوع حکومتی و قانونی بودند، اما پیروان امامان شیعه (علیه‌السلام) مخفیانه به تعلم و تعلیم و تحقیق در علم اعتقاد (همان علم کلام) می‌پرداختند و گاه منظم ولی پنهانی به درس امامان و جانشینان پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌رفتند.
درس‌های معرفتی و اعتقادی این دسته شاگردان پنهانی اهل بیت (علیهم‌السلام) در واقع اولین مکتب رسمی علم کلام بود که باید نام آن را «علم کلام امامیه» گذاشت و بصورت غیر رسمی سایه بر سر دیگر مجامع کلامی معاصر خود می‌افکند. از جمله تأثیر عقلگرایی شیعی و امامیه در مکتب معروف به معتزله است که نقاط مثبت و صواب معتزله با مکتب امامیه مشترک بود.
پس از جدا شدن واصل بن عطا و تأسیس مدرسه‌‌ای جدا در بصره، یکی از شاگردان مدرسه‌ی معتزله و شاگردان ابوعلی جبّایی، بنام ابوالحسن اشعری (8) در برخی مسائل اعتقادی با وی به مخالفت برخاست و مدرسه‌‌ای را در مقابل استاد خود پایگذاری کرد که بعدها به مکتب کلام اشعری (اشاعره) معروف شد، و بسبب نزدیک شدن آنها به شیوه‌ی حدیثی ظاهرگرا و قشری معروف به حنبلی (پیروان احمد بن حنبل)، از عقلانیت و استدلال بشیوه‌ی امامی و معتزلی دور شد. بعدها این دو مکتب (و بیشتر مکتب اشعری) دستمایه‌ی سیاست‌های دستگاه خلافت گردیدند و سبب مصایبی برای اسلام و مسلمین شدند.
بقول فیاض لاهیجی، این محدثان قشری و متکلمان اشعری، با وجود قبول قیاس و رأی و عقل در مسائل فقهی و فرعی – که بنص صریح شرع، قیاس در آن ممنوع است – در مسائل اعتقادی – که در آن تعبد به عقل واجب و تقلید ممنوع است – استفاده از عقل را ممنوع می‌دانند [و این یکی از عجایب سبعه‌ی عالم اسلام است].
دو مکتب معتزله و اشاعره به سبب محیط مساعد اجتماعی و سیاسی در میان مسلمین مشهور شدند و مکتب امامیه و شیعی بسبب سانسور و فشار سیاسی شدید در انزوا ماند اما راه خود را در خفاطی می‌کرد و در دوران امام باقر (علیه‌السلام) و امام صادق (علیه‌السلام) که دوره‌ی انحطاط خلافت اموی و آغاز و ضعف دوران خلافت عباسی بود، کلام شیعی تا اندازه‌‌ای به میدان آمد و متکلمین امامی مانند هشام بن حَکَم و هشام بن سالم و مؤمن الطاق و برخی دیگر معروف شدند. ابن ندیم (9)، نام علی بن اسماعیل میثم تمار، شکال (یاسکاک)، ابن قِبه، اسماعیل و حسن نوبختی، سوسنجردی و الطاطری را نیز آورده است.
گرچه بیشتر ظهور و بروز کلام شیعی در مسئله‌ی امامت بود و اوضاع و احوال بد زمان خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس چنین اقتضایی داشت تا اقلیت شیعه هم اصالت و حقانیت خود را اثبات کند و هم به هدایت و ارشاد افراد مستعد جامعه بپردازد و حتی سبب بیشتر (و شاید همه‌ی) جنبشهای آزادیبخش ایران و شمال عربستان و آفریقا گردد، اما سبب شد که در قرون بعد و زمان ترجمه‌ی آثار فلسفی یونان به زبان عربی، فارابی و ابن سینا – که مدتی پس از آن فلسفه‌ی اسلامی را پایگذاری کردند. به منبع پرفیض حکمت و فلسفه‌ی اسلامی راهنمایی شوند. از این رو کلام شیعی را می‌توان خمیر مایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی و مکتب سینایی دانست.
فلسفه‌ی اسلامی سینایی، که آغاز رسمی ظهور فلسفه‌ی مصطلح در حوزه‌ی اسلام است، گرچه با بعضی از مصطلحات و چارچوبها و أشکال و مسائل فلسفه یونانی آغاز شد اما محتوای آن از صبغه‌ی قرآنی و سنت امامی باطنیه‌ی شیعه (اسماعیلیه) مایه‌هایی داشت و دلیل اوج فلسفه‌ی اسلامی نوظهور و رجحان آن بر مکتب هزار ساله‌ی مشایی یونانی، همین محتوای عمیق مضامین فلسفی بود که آنها را نه فقط در قرآن و حدیث که حتی در برخی عبارات ادعیه و مناجاتهای اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌توان یافت. تشیع ابن سینا در این امتزاج بین میراث فلسفی اسلام و سوغات یونان بسیار مؤثر بود و کلام شیعه‌ی قرون اولیه پس از دوران ترجمه‌ی کتب یونانی در چهره‌ی فلسفه‌ی عقلانی و استدلالی مستقل سینایی (و به شکل امروزی) ظاهر گردید.
این مکتب، که آنرا با نام مکتب مشائی می‌شناسیم، طی چند قرن تحولات و تکامل و تغییرات و تجربه حکمت اشراقی سهروردی و برخورد با علم کلام رایج غیر شیعی بتدریج به مکتب جامع حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا رسید. مکتب حکمت متعالیه را می‌توان دوره‌ی بازگشت فلسفه به کتاب و سنت دانست که یکی از آثار آن پالایش مفاهیم کلامی یا عرفانی و شهودی و بازسازی آن بشکل فلسفی و استدلالی عقلی بود. از اینروست که حکمت متعالیه به معنای واقعی زاییده‌ی ازدواج همه‌ی مکاتب عقلانی و وَحیانی گذشته و به تعبیری «سنتز» آنهاست، که مزایای آنها را در خود دارد و نقایص و ضعفهای آن را به کناری گذاشته است.
برای کشف نگاه و نظر ملاصدرا و رابطه‌ی مکتب او با کلام معتزلی و اشعری باید به بررسی و پاسخ او به آراء آنها در مسائل مختلف و متعدد کتب ملاصدرا پرداخت که در اینجا مجال آن نیست، اما تعبیری که گاه در کتب او دیده می‌شود، نشان می‌دهد که آنان را پرخطا و کوتاه‌بین و ضعیف می‌شمرد و به هیچ‌وجه امیدی به سودمندی آنان ندارد و چیزی از آنها فرانمی‌گیرد.
ملاصدرا از آراء متکلمان بخوبی خبر داشت و بگفته‌ی او، در نوجوانی وقت بسیاری بر سر آموختن آنها صرف کرده بود. (10) وی اعتقاد داشت که معتزله و اشعریه نمونه‌ی کامل یک افراط و تفریطند چون معتزله و اشعریه نمونه‌ی کامل یک افراط و تفریطند چون معتزله با برخورد با فلسفه مشائی خود را باختند و بدنبال سراب آنها رفتند و اشعریه به بهانه‌ی حراست از حریم شریعت، از عقل و علم دور افتادند اما به شرع هم نرسیدند.
آنها خود را نگاهبان دین می‌دانستند اما کمتر در این هدف توفیق یافتند. مدرک آنها نص و وحی بود اما در فهم آن مشکل داشتند و در درک آن اتفاق نظر نبود. ملاصدرا علم کلام آنها را یک سلسله مجادلات می‌دانست و در تعریف حکمت متعالیه می‌گفت: «و لیست من المجادلات الکلامیه…» (11).
صدرالمتألهین از منظر یک شیعه‌ی پیرو اهل بیت، که ابواب علم نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) بودند،‌ این دسته متکلمین مدعی را از آن رو گمراه می‌داند که برخلاف حکم قرآن کریم: «فأتو البیوت من ابوابها»، نه تنها برای ورود به معقولات و امور وَحیانی از درب آن وارد نشدند و از اهل بیت پیروی نکردند، بلکه بجای رسیدن به حقیقت، به سراب خطا و باطل افتادند و حتی بر مطالب نادرست خود پافشاری کردند. او درباره‌ی حل مسئله‌ی مکان بهشت و جهنم و ناتوانی متکلمین از پاسخ آن می‌گوید:
اما المتکلمون فحیث لم یدخلوا البیوت من ابوابها، لیس فی وسعهم التفصی عن امثال هذا الاشکال… ولَیتهم قنعوا بدین العجایز و اکتفوا بالتقلید… (12).
و نیز
ثم العجب ان اکثر ما رأینا منهم یخوضون فی المعقولات و هم لایعرفون المحسوسات و یتکلمون فی الالهیات و هم یجهلون الطبیعیات، و یتعاطون الحجج و القیاسات و لایحسنون المنطق و الریاضیات، و لایعرفون من العلوم الدینیّة الا مسائل خلافیات و لیس غرضهم فی العلم اصلاح النفس و تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن ادناس الصفات و الملکات بل طلب الریاسة و الجاه و ارجاع الخلایق الی فتاواهم و حکوماتهم، و لأجل ذلک یضمرون النفاق و یعادون الحکمة و المعرفة… و یعدّون هذا من تقویة الدین و حفظ عقاید المسلمین و غایة تقویتهم للدین ان یقولواان الحکمة ضلال و أضلال… فاذا جاؤوا الی دفع مثل هذه المشکلات عن الدین وقعوا فی العجز کالحمار فی الوحل و الطین… (13).
از مجموع این عبارات صدرا و عبارات دیگری که در پاسخ نظریات متکلمین معتزلی و اشعری آورده و متکلمان معاصر خود را (در کتاب سه اصل) معاند و دنیاپرست معرفی می‌کند و پیروان برخی از محدثان و فقهای اربعه را محروم از انوار علم و معرفت اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌داند – اهل بیتی که سر سلسله‌ی آنان یعنی امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) همان کسی است که معدن علوم زمینی و آسمانی و قرآنی ناطق بود و می‌گفت: «ان‌ها هنا لعلماً جمّاً» و «سَلونی قبل ان تفقدونی» – پیدا است که خود وی نه به این معنا یک متکلم است و نه امکان داشته که از چنین بیمایگانی استفاده‌ی علمی کرده یا توشه‌ای از دانش ادعایی آنها برگرفته باشد. ملاصدرا نه متکلم بود و نه به متکلمان روزگار خود اعتقاد و اتکا داشت.
منابع تحقیق:
ابن ندیم، الفهرست، ترجمه‌ی محمدرضا تجدد،‌ تهران، اساطیر، 1381.
صدر، سید حسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلامیة، تهران، منشورات اعلمی، بیتا.
لاهیجی، عبدالرزاق، گوهرمراد، تهران، سایه، 1383.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1: تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی با مقدمه آیت الله سید محمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 9، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
ملاصدرا، المشاعر، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج 4، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1391.

پی‌نوشت‌ها:

1. رئیس بنیاد حکمت اسلامی صدرا
2. لاهیجی، گوهر مراد، مقدمه، مطلوب اول.
3. همانجا.
4. همانجا – با گزینش.
5. مورخان علم کلام، امام علی (علیه‌السلام) را مؤسس علم کلام دانسته‌اند. (صدر، تأسیس الشیعه للعلوم الاسلامیه، ص 316).
6. واصل بن عطا (131-80 ه‍) شاگرد عبدالله بن محمد بن حنفیّه (نوه‌ی امام علی (علیه‌السلام)) بوده است.
7. لاهیجی، گوهر مراد، فصل 3، مقدمه.
8. ابوالحسن علی الاشعری (330-260 ه‍).
9. ابن ندیم، الفهرست، ص 330.
10. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، مقدمه، ص 11.
11. همو، المشاعر، ص 330.
12. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 9، ص 281.
13. همانجا.

منبع مقاله :
فصلنامه علمی – پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 2؛ پیاپی 74