چكیده:

نظر به اهمیت دلیل عقل در استنباط، به ویژه در مسائل نو، بررسی آثار فقها از جمله بررسی سیره فقهی فیض كاشانی به عنوان فقیهی موثر در تكامل فقه در اثبات این مسأله شایسته است. بدین منظور بررسی كتب مختلف وی براساس روش تحلیل محتوی انجام شده و یكایك فتاوای وی نیز مورد بررسی قرار گرفته است. نتیجه تحقیق نشان می‌‌دهد مرحوم فیض معنای دلیل عقل را مفهومی در نظر می‌گیرد كه مختص انبیاء است و مقتضای دلیل عقل را متابعت از این عقل می‌داند. و به نوعی دلیل عقل مصطلح را ظنی می‌داند. و اهل اجتهاد را در مسیر خطا می‌پندارد در عین حال در مواردی دلیل عقل و شواهد عقلی را مكرر در كنار دلیل نقلی به كار می‌برد.
بنابراین به نظر می‌رسد وی سه مفهوم از عقل را در بیان خود بدون تصریح به آن بكار برده است: نخست آن مفهوم كه عقل را مختص انبیا می‌داند و دیگران را از آن بی‌بهره و در عین حال مفید و قابل استفاده در استنباط. دوم مفهوم عقل مستقل است كه در نظر وی در فرایند استنباط به كار نمی‌آید. سوم مفهومی از دلیل عقلی است كه بارها آن را به كار گرفته و بیشتر درك خطابات شرعی است.
کلیدواژه‌ها:عقل، دلیل عقل، منابع استنباط، فیض کاشانی.

مقدمه

در عصر عقلانیت دانشمندان علوم مختلف تلاش می‌كنند مبانی فرایندها و نتایج علمی حوزه دانش خود را مستند به عقل و تفكر كرده و استدلال‌هایی عقلانی را به كار گیرند. در این زمینه علوم اسلامی به ویژه فقه نیز با این سؤال مواجه‌اند كه عقل چگونه به كار این علوم می‌آید و شأن آن در این علوم كجاست. نیازمند توضیح نیست كه در اسلام توجه به عقل، به عنوان قوه درك، تدبیر و حكمت آدمی مورد ستایش فراوان قرار گرفته و از آن به پیامبر باطنی تعبیر شده است. توجه مبدأ وحی به قوه عاقله بشر موجب شده است علوم مختلف اسلامی مانند «فقه» از آغاز بر پایه عقل، خرد و تعقل و خردورزی بنا شود و حركت در مسیر عقلانی هدف اصلی آن قرار گیرد. بر همین اساس است كه ریشه لغوی واژه عربی وضع شده برای «فقه» نیز با تعقل و شناخت همراه است.
در راستای پرسش بالا نوشته حاضر در پی آن است تا برای یافتن مفهوم و منزلت حقیقی دلیل عقل در فقه، موضوع را با بررسی دیدگاه‌های فیض كاشانی مورد بررسی قرار دهد. بررسی دیدگاه‌های فیض كاشانی كه از دانشمندان اخباری به شما می‌آید می‌تواند مرزهای حداقلی مفهوم و جایگاه دلیل عقل را تا حدی روشن سازد. بنابراین هدف اصلی مقاله این است كه مفهوم دلیل عقل نزد وی، جایگاه و نحوه به كارگیری آن را در اندیشه‌های نظری و سیره عملی او به دست آورد.
بنابراین سؤالی اصلی مقاله این است كه فیض كاشانی در اندیشه‌های نظری و سیره فقهی خود چه مفهومی را برای دلیل عقل ارائه داده است، دیدگاه نظری وی در رابطه با استفاده از دلیل عقل چیست و در عمل به چه نحوی از دلیل عقلی در كنار سایر ادله استفاده كرده است؟ برای پاسخ به این پرسش در آغاز كتاب‌های ملامحسن فیض كاشانی انتخاب و سپس با استفاده از روش تحلیل محتوا، آثار او اعم از متون فقهی استدلالی، اصولی و تفسیری، مورد بررسی قرار گرفته است.
در این مقاله نخست به تعریف دلیل عقلی و سپس به كاربرد آن اشاره می‌شود. در بخش بعدی دیدگاه‌های نظری فیض در رابطه با دلیل عقل مطرح می‌شود. و به كارگیری دلیل عقل توسط فیض كاشانی بخش بعدی را به خود اختصاص می‌دهد.

مفهوم و كاربرد دلیل عقل

در اصول نخستین كسی كه به تعریف دلیل عقل پرداخته، میرزای قمی است. او بر این باور است كه مراد از دلیل عقل، حكم عقلی است كه توسط آن به حكم شرعی می‌رسند و از علم به حكم عقلی، به حكم شرعی منتقل می‌گردند (قمی، 258/2). پس از وی دیگر دانشمندان اصولی (صدر، 202/2، مظفر، 118/2) نیز به تعریف دلیل عقل پرداخته‌اند و نقطه مشترك همه آن‌ها این است كه دلیل عقل یعنی درك و حكم عقل نسبت به امری كه می‌توان حكم شرعی را از آن به دست آورد. (قماشی، 30-70).
از طرفی می‌توان گفت كه دلیل عقلی در مواردی به كار برده شده است، این موارد عبارتند از:
-لوازم خطابات لفظی مانند: لحن خطاب، فحوای خطاب (مفهوم موافق) و دلیل خطاب (مفهوم مخالف) كه در آن عقل، برداشت خویش را بر الفاظ ارائه شده، متكی می‌كند.
-درك عقل از معیارهای احكام: به این ترتیب كه در هر مسأله یك صغری و كبری شكل می‌گیرد: صغری: در مورد الف مصلحت لازم الاستیفائی وجود دارد. كبری: هرجا كه مصلحت لازم الاستیفائی وجود داشته باشد قطعاً شارع بی‌تفاوت نیست و به آن امر می‌كند. نتیجه: پس در مورد الف، حكم شرع این است كه باید آن را انجام داد. (مطهری، 52/3).
برخی معتقدند: عقل نمی‌تواند به معیارهای احكام دست پیدا كند. شهید صدر، این نظر را نپذیرفته و معتقد است حكم عقلی در باب معیارهای احكام، استقلال در اثبات حكم شرعی دارد (الصدر، 130/4). پیش از او، میرزای نائینی نیز آن را پذیرفته و اظهار داشته است كه هیچ دلیلی برای انكار این مطلب وجود ندارد كه عقل می‌تواند معیارهای احكام را در بعضی از موارد درك كند. (نائینی، 59/3)
آقای خویی (خویی، 57/3) بر این باور است كه حكم عقلی به معنای ادراك عقل به سه گونه تصور می‌شود:
الف) آن كه عقل وجود مصلحت یا مفسده را در فعل درك كند و پس از آن به وجوب یا حرمت حكم كند. این حكم به ثبوت حكم شرعی نمی‌انجامد زیرا عقل جمیع معیارهای احكام را نمی‌تواند درك كند.
ب)عقل درك حسن و قبح كند، مثل درك حسن طاعت و قبح معصیت و سپس از طریق ملازمه بین حكم عقل و شرع به ثبوت حكم شرعی دست یابد. این گونه احكام، در طول حكم شرعی قرار دارند. و نمی‌توان از حكم عقلی، حكم شرعی را دریافت كرد.
ج) امری واقعی را با قطع نظر از ثبوت شریعت درك كند، سپس به ضمیمه حكم شرعی و همراه با این ادراك، حكم شرعی دیگری را كشف كند. بنابراین در این حالت حكم عقلی به حكم شرعی ره می‌برد.

-مستقلات عقلیه:

عقل، در مواردی درك مستقل از بایدها و نبایدها دارد كه از گونه عقل عملی، مانند حسن عدل و قبح ظلم است. پس از این درك، عقل نظری مقدمه دیگری را كه ملازمه بین حكم عقل و شرع است، ضمیمه می‌كند و به حكم شرعی دست می‌یابد.

-ملازمات عقلیه:

عقل، در مواردی بین یك حكم شرعی و حكم شرعی دیگر ملازمه می‌بیند، مثل ملازمه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و مقدمه. بنابراین با استفاده از این ملازمه، عقل می‌تواند حكم شرعی ذی المقدمه را به مقدمه تسری دهد.
آقای حكیم در تبیین مفهوم عقل در فقه و نزاع بین فقها وضعیت را این گونه تصویر كرده است كه نزد اصولیان به فراوانی سخن از عقل به میان آمده و از این بحث شده است كه آیا عقل می‌تواند به عنوان پایه ای برای استناد مجتهدان بدان در زمینه استنباط احكام فقهی پذیرفته شود یا نه؛ اما مقصود از عقل به درستی نزد همه آن‌ها روشن نیست. سخنان اصولیان در این باره كاملاً متفاوت است و در برخی از این سخنان میان عقل به عنوان منبعی برای حجیت در بسیاری از اصول نتیجه دهنده حكم شرعی فرعی و یا وظیفه شرعی و عقل به عنوان اصلی مستقل كه می‌تواند در ردیف كتاب و سنت و همانند آن‌ها كبرای قیاس استنباط قرار گیرد خلط شده است. با نگاهی به این باب درمی‌یابیم كه آنچه نگارندگان در پی آنند تنقیح عقل به عنوان دلیلی است كه وظیفه شرعی یا حكم ظاهری را نتیجه می‌دهد. به دیگر سخن درمی یابیم كه در این باب عقل دلیلی بر یك اصل و قاعده‌ی منتج است، نه آن كه خود قاعده یا اصلی باشد كه حكم شرعی را نتیجه می‌دهد؛ برای نمونه غزالی در مبحث دلیل عقل كه از دیدگاه او چهارمین اصل یا قاعده استنباط احكام است می‌گوید: «عقل بر برائت ذمه از واجبات و سقوط حرج از مردم در حركات و سكناتشان پیش از بعثت پیامبران (علیه السلام) و پیش از تأیید شدن آنان از رهگذر معجزات، دلالت می‌كند. منتفی بودن احكام قبل از رسیدن دلیل سمعی بر آن‌ها به دلیل عقل دانسته می‌شود و ما همین نفی حكم را استصحاب می‌كنیم و استمرار می‌دهیم تا هنگامی كه دلیل سمعی بر حكم برسد.» (غزالی، 159)
در این سخن از دیدگاه غزالی، عقل از ادله برائت و برائت خود قاعده‌ای است كه وظیفه شرعی را نتیجه می‌دهد. پس عقل دلیلی است بر یك قاعده نه آن كه خود مستقیماً دلیلی بر وظیفه شرعی باشد.
محقق بحرانی در الحدائق الناضره آورده است: «مقام سوم درباره عقل: برخی آن را برائت و استصحاب تفسیر كرده‌اند. برخی آن را به مورد اخیر [استصحاب] محدود دانسته‌اند، برخی آن را به لحن خطاب، فحوای خطاب و دلیل خطاب تفسیر كرده‌اند و سر انجام برخی هم آن را پس از برائت اصلی و استصحاب، به تلازم میان حكمین كه خود مسأله مقدمه واجب، مسأله ضد و همچنین دلالت التزامی را دربرمی‌گیرد تفسیر كرده‌اند» (بحرانی، 80/1).
آنچه از این سخن به دلیل عقل به عنوان یك پایه و منبع مربوط می‌شود، مسأله‌ی تلازم میان حكم عقل و حكم شرع است. هرچند كه این خود به تشخیص صغریات حكم برمی گردد.
به هر روی از میان مدركات عقل آن چه به این بحث مربوط می‌شود همین ادراك است كه مستقیماً متعلق آن «حكم شرعی» است. همان كه صاحب قوانین در تعریف آن می‌گوید حكمی عقلی است كه از رهگذر آن به حكم شرعی می‌رسند و از علم به حكم عقلی به علم به حكم شرعی راه می‌یابند. (صابری، 29).
اصولی معاصر، شهید صدر نزاع در حجیت و به كارگیری دلیل عقل را این گونه بیان كرده است: «درباره مشروعیت به كارگیری ادله عقلی در زمینه استنباط احكام فقهی دو نزاع وجود دارد:

نخست:

نزاع میان امامیه و دیگران در این باره كه آیا می‌توان به دلیل عقلی ظنی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله، و همانند آن كه اهل سنت بنا را بر حجیت آن نهاده‌اند اعتماد كرد یا نه. امامیه به پیروی از امامان خود (علیه السلام) بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلی اجماع كرده‌اند. (3)

دوم:

نزاع میان خود امامیه در این باره كه آیا استنباط احكام شرعی از ادله عقلی قطعی مشروع است یا خیر؟ مشهور به درستی چنین استنباطی گراییده و محدثان به عدم حجیت نظر داده‌اند.» (صابری، 33). شهید صدر خود به محور دوم پرداخته است (الصدر، 119/4).

دلیل عقل در اصول فقه

در فقه و اصول، گاه از دلیل عقل با عنوان مستقلات عقلیه و گاهی با عنوان غیر مستقلات عقلیه بحث می‌شود. گرچه فقها در عمل بحثی را در اصول فقه با عنوان مستقلات عقلی گشوده‌اند و پیرامون عقل به عنوان منبع معرفتی حكم شرع به تبیین و توضیح پرداخته‌اند، ولی به نظر می‌رسد كه هیچ یك از فقها در حوزه به كارگیری- یعنی در كتاب‌های فقهی- آن را در عرض قرآن و سنت و یا اجماع قرار نداده‌اند. روشن است كه در غیر مستقلات عقلی دلیل اصلی، نقلی است و دلیل عقل در حقیقت از آن تغذیه می‌شود و از آن اعتبار می‌گیرد. از سوی دیگر در مستقلات عقلی دامنه وقوعی آن، به قدری كم و انگشت شمار است كه به حساب نمی‌آید.
این نكته را پیشینیان حتی شهید صدر نیز اشاره نموده است كه در فقه دامنه و گستره استدلال به حكم عقل بسیار شاذ و نادر است. (صابری، 262)
برخی (جناتی، 230) بر این باورند كه احكام عقلی كلی است و احكام شرعی بیشتر مرتبط با مسائل فرعی و شخصی و جزیی و تعبدی است. لذا بیشتر امور فقه به گونه‌ای است كه عملاً از دائره مستقلات عقلی بیرون خواهد رفت. یعنی تخصصاً خروج پیدا می‌كند. بدین جهت راه معرفت احكام شرعی بیشتر از طریق مراجعه به كتاب و سنت و اجماع میسور است (و علی رغم آن كه در بحث حجیت اجماع در اصول به تفصیل از آن بحث می‌كنند و آن را رد می‌كنند ولی عملاً در فقه بدان ارزش و اعتبار می‌بخشند). برای عقل تنها درك ملاك (4) باقی می‌ماند كه از آن به تنقیح مناط تعبیر می‌شود. و تنقیح مناط در مرزی است كه یا حالت كشفی دارد و به آن عقل تشخیصی گفته می‌شود و یا به دام قیاس گرفتار می‌شود. لذا با بودن دلیل شرعی- كتاب و سنت و اجماع- نوبت به دلیل عقل نمی‌رسد و اگر هیچ دلیل شرعی نباشد وظیفه مكلف برای رهایی از بن بست، اجرای اصول عملیه است. بدین جهت عملاً برای عقل در فقه چندان شأن و جایگاهی باقی نمی‌ماند. البته در فقه اهل سنت با توجه به نگره آن‌ها به قیاس، موقعیت و نقش عقل به مراتب بیشتر از نقش آن در فقه امامیه است.

دلیل عقل و دیدگاه نظری فیض

مرحوم فیض در دیدگاه‌های خود مفهوم ویژه‌ای را مد نظر قرار داده است. این دیدگاه بسیار شبیه نظر اخباری‌هاست به طوری كه بسیاری از كتاب اصول الاصلیه او را می‌توان نقل دیدگاه‌های استرآبادی دانست. زیرا او نسبت به این دیدگاه‌ها اشكالی وارد نمی كند. برای تعیین دیدگاه او ابتدا به معنای دلیل عقل از نظر فیض پرداخته می‌شود.

فیض و معنای عقل

ملامحسن فیض كاشانی در استفاده از دلیل عقل بسیار محتاط بوده و در بیان‌های نظری خود هیچ گاه دلیل عقل مصطلح را نمی‌پذیرد و در مفهوم دلیل عقل نظر خاصی دارد كه در ادامه خواهد آمد. وی در تفسیر واژه حلم، و نُهی آن‌ها را با معنای عقل یكی می‌داند. (فیض كاشانی، معتصم، 288/3).
وی عقول مختلف را متباین از یكدیگر و در نتیجه عقل را فاقد ارزش می‌داند. در ذیل توضیح روایتی از امام موسی بن جعفر (علیه السلام)، كه روایتی طولانی است و در آن آیات بسیاری است كه در آن به عقل اشاره شده است، وی غرض اصلی از تكالیف را رسیدن به عقل می‌داند. وی عقل را علم به خداوند تعالی، علم به ملائكه الله، كتب الهی، رسولان الهی و روز رستاخیز می‌داند. بنابراین هركس عالم به این مسائل نباشد ولو بسیاری از امور دنیا را درك كند عاقل محسوب نمی‌شود. او این مطلب را از این آیه استفاده می‌كند «وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَ وَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاَ یَهْتَدُونَ‌» (بقره/ 170) او هم چنین اقرار به خداوند، اطاعت از حضرت حق و تسلیم او بودن را مقتضای عقل می‌داند.
مشغول شدن انسان به دنیا و امور حسی از نظر او مانع عاقل بودن است. او انبیاء را از این جهت عاقل می‌داند كه به دنیا توجه ندارند و همه علم خود را از خداوند اخذ می‌كنند و به سبب همین منبع واحد است كه در عقول ایشان اختلاف راه ندارد. بنابراین در دیدگاه او تنها كسی عاقل است كه علم خود را با واسطه از خداوند دریافت كند و این تنها با متابعت از انبیاء حاصل می‌شود. (فیض كاشانی، 94-101)

حجیت دلیل عقلی خاص

با این كه ملا محسن فیض كاشانی به دلیل عقل كاملاً باور دارد؛ ولی برای عقل معنای خاصی قائل است. لذا آن را ردیف شرع می‌داند (فیض كاشانی، الحق، 4-5). هم چنین وی بر این اعتقاد است كه عقل و شرع مكمل یكدیگر بوده و شرع بدون عقل بی‌معنا است. (فیض كاشانی، 118-121)
فیض كاشانی در بیان جایگاه عقل تصریح می‌كند كه اگر عقل كامل باشد بر همه ادله مقدم است؛ ولی عقل خاصی را در نظر می‌گیرد كه مختص انبیاء و اولیاء است. وی در این باره می‌گوید:
«عقل هرگاه كامل باشد مقدم است بر سایر حكام، تا او باشد دیگری را حكم نمی‌رسد، پس اگر دیگری به خلاف او حكم كند نباید شنید، چرا كه او اشرف و افضل است از همه و با شرع موافق است و همیشه سایر حكام تابع وی‌اند. و هم چنین عقل احتیاج به ترجیح و تمیز ندارد، چرا كه تعارض و اشتباه نزد او نمی باشد… لیكن این عقل مختصّ به انبیا و اولیا است، و كسی را كه این عقل نباشد باید كه شرع را بر همه مقدم دارد، چرا كه شرع قائم مقام عقل كامل است برای كسی كه عقل كامل ندارد… پس صاحب عقل ناقص را باید كه تابع شرع شود، یعنی كسی كه شرع را مخالف عقل خود یابد، باید كه عقل خود را به خطا منسوب دارد و طعن در شرع نكند… و بعد از عقل و شرع طبع و عادت است… و عُرف هرگاه مدد عقل و شرع را بیشتر كند از طبع و عادت مقدم است…» (فیض كاشانی، رسائل، 25/1)
بنابراین در نظر وی به طور كلی عقل مصطلح به عنوان دلیلی در كنار سایر ادله چهارگانه از هیچ گونه اعتباری برخوردار نیست و در فرایند استنباط نمی‌تواند مورد استفاده قرار گیرد.

ظنی بودن دلیل عقل

او بر این باور است كه عقل دایره محدودی دارد. او استنباطات عقلیه را با اجتهادات ظنی و اعتبارات وهمی و استحسانی در یك ردیف قرار می‌دهد (فیض كاشانی، 69) وی پا فراتر می‌گذارد و برخی علماء به ویژه برخی متأخران را به دلیل تمسك به دلیل عقلی تقبیح می‌كند و دلیل آن را حضور ایشان در سرزمین عامه و همزیستی و تأثیرپذیری تدریجی از ایشان می‌پندارد. (فیض كاشانی، 92، همو، 141)
مرحوم فیض آن چه را در بیان نظری خود صریحاً برای دلیل عقل قائل می‌شود این است كه اگر عقل در موردی حكم به جواز صادر كند و از شرع معارضی نداشته باشد می‌توان آنرا مباح دانست. به این معنی كه اگر شرع در موردی سكوت كرده باشد و عقل حكم به جواز دهد انجام آن از شرع منع نشده است. او مواردی چون استفاده از سایه دیوار دیگری و تكیه بر آن، استفاده از نور چراغ و سخن گفتن با مملوك دیگری و امثال آن را به شرط نبود ضرر می‌پذیرد. در پایان همین مقدار را نیز به روایت «كل شیء مطلق حتی یرد فی النهی»‌ مستند می‌كند (فیض كاشانی، مفاتیح، 336/3) و با این استناد اباحه عقلی را به اباحه شرعی مستند می‌كند ولی خود از آن با دلیل عقل یاد می‌كند.

سیره عملی فیض در استفاده از دلیل عقل

ملامحسن فیض كاشانی در سیره فقهی خود تلاش كرده است با دیدگاه نظری خود گام بردارد. اما در عمل با توجه به مواردی كه در ذیل بدان اشاره می‌شود وی به سه گونه دلیل عقل را به كار می‌گیرد. اول اینكه وی برخی تحلیل‌ها را در برداشت از روایات به كمك می‌گیرد و آن‌ها را دلیل عقلی می‌شمارد. وی در مواردی به برخی قواعد عقلی تمسك می‌كند و در مواردی به دانش بشری و علوم حسی به عنوان دلیل عقلی در مقابل برخی روایات استدلال می‌كند. در ذیل هریك به طور جداگانه ارائه می‌شود.

دلیل عقل، تحلیل و برداشت خاص

مرحوم فیض از جمله وجوه عقلی را تأسی به پیامبر برشمرده است. وی به نقل از بعض افاضل معاصر كه به آن تمسك جسته‌اند اشاره می‌كند كه برپایی نمازجمعه منتسب به نبی اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در آن تردیدی نیست. مقتضای عقل تأسی به پیامبر است بنابراین از نظر وی نمازجمعه واجب است. او در جواب این اشكال كه احتمال وجود شرط یا قیدی در برپایی نماز جمعه وجود دارد معتقد است كه حاصل نبودن شرایط برای ما خللی در این برداشت عقلی ایجاد نمی‌كند (فیض كاشانی، 60).
وی همین طور بیان كرده است كه می‌دانیم در باب فضیلت روز جمعه، نماز خواندن در آن روز و نیز نماز جمعه، روایات فراوانی است كه به رعایت حق آنها و اداء طاعت در این روز تأكید شده است. وی در ذیل این مسأله برای جمعه حق و حقوق و وظائف و تكالیفی را بر می‌شمارد كه اعظم و افضل آن نماز جمعه است. وی بیان می‌كند كه بعضی از محققان در این رابطه ادعای افضل طاعات بعد از ایمان كرده‌اند. وی در ادامه از گستردگی و تنوع روایات در رابطه با اهمیت روز جمعه و اعمال و اذكار وارده و نیز اجتماع مؤمنین در این روز نتیجه‌ای عقلی می‌گیرد مبنی بر این كه این اهمیت نماز جمعه موافق با حكمت است. و این بدان معناست كه فیض معتقد است عقل در این زمینه حكمت اهمیت نماز جمعه را درك می‌كند. وی در پایان نتیجه می‌گیرد كه نمی‌توان نسبت به اهمیت و حكمتی كه عقل از موضوع درك می‌كند اهمال ورزید و نمازجمعه را تعطیل كرد. (فیض كاشانی، 53) این معنی از عقل كه وی مطرح می‌كند در ذیل شرع بوده كه از فراوانی روایات در مورد نماز جمعه اهمیت آن را در نظر شارع درك می‌كند. این معنا از درك عقلی هیچ تعارضی با نظر وی در عدم استقلال عقل در تأسیس حكم شرعی ندارد. ولی با تصریح به این كه عقل به طور كامل در استنباط به كار نمی‌آید سازگار نیست.
علی رغم این كه ملا محسن فیض كاشانی در دیدگاه‌های خود بر عدم اعتبار دلیل عقل تأكید دارد، در برخی موارد از عنوان دلیل عقلی در كنار كتاب و سنت استفاده كرده است. از جمله مواردی كه وی به استفاده از آن تصریح كرده است وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت است. برخی مخالفان، اجماع منقول به خبر واحد را محور استدلال خود قرار داده‌اند. وی در جواب ایشان ابتدا مخالفت این اجماع با كتاب و سنت را مطرح می‌كند. وی نیز اشاره می‌كند كه در تعارض اخبار، براساس روایات، خبر صحیح مخالف با كتاب كنار گذاشته می‌شود تا چه رسد به اجماع منقول به خبر واحد. او هم چنین استدلال می‌كند كه این اجماع مخالف با دلیل عقل است. دلیل عقلی موردنظر وی این است كه اگر بنابر عمل به این گونه نظری باشد، لازمه‌اش این است كه نماز جمعه در بسیاری از موارد تعطیل شود. از نظر وی تعطیلی حكم نماز جمعه در یك دوره زمانی طولانی به دلیل عقل پذیرفتنی نیست. او این درك و استدلال عقلی را به اهل بصیرت نسبت می‌دهد (فیض كاشانی، 70) وی مشابه همین استدلال را در جای دیگری نیز به كار برده است (فیض كاشانی، معتصم، 106/1). تصریح وی به دلیل عقل در این موضع نیز با بیان عدم قابلیت عقل برای استنباط ناسازگار می‌نماید. گرچه از این تعبیر فیض نیز پیداست كه دلیل عقلی را در تأیید حكم شرع به كار برده است و لذا دلیل مستقل تلقی نمی‌شود.
فیض در استدلال بر استحباب غسل جمعه، تأكید روایات بر فریضه بودن آن را با استناد به دلیل عقلی مستحب می‌پندارد. از آنجا غسل جمعه در روایات به نحوی بیان شده كه جزء فریضه‌های جمعه تلقی می‌شود لذا وی از دلیل عقلی این گونه استفاده می‌كند كه عادات ائمه (علیه السلام) است بر این كه ایشان برای ترغیب مردم، بر مستحبات به مانند واجبات تأكید می‌كردند. ولی برای این كه از آن تلقی وجوب نشود گاهی خود بدان عمل نكرده و آن را ترك می‌كردند. (فیض كاشانی، معتصم، 125/1) وی درك این شیوه از عادات ائمه (علیه السلام) را در تبیین امور مستحبه دلیل عقلی می‌شمارد.
در مورد دیگری ملامحسن صدقه واجب را به استناد كتاب و سنت و دلیل عقل، محدود به زكات می‌داند. وی با طرح این مسأله روایاتی را ذیل بحث آورده است ولی هیچ توضیحی را برای دلیل عقل ارائه نمی‌دهد. به نظر می‌رسد كه او برداشت از سیاق روایات را دلیل عقل می‌داند (فیض كاشانی، مفاتیح، 230/1). تصریح به دلیل عقل در این مورد كه سیره عملی اوست نیز از تعارض‌های بیان نظری وی تلقی شود گرچه این معنا از دلیل عقل متفاوت با دلیل عقلی مستقل در تشریع حكم شرعی است.
فیض در غسل ارتماسی ترتیب حكمی را به دلیل نبود دلیل عقلی و نقلی نفی می‌كند. برخی بر این باورند كه ترتیب حكمی (5) در غسل ارتماسی وجود دارد و دو تفسیر نیز از آن ارائه شده است. نخست این كه فرد در حال انجام غسل ارتماسی لازم است قصد و اعتقاد ترتیب داشته باشد. و دوم این كه در غسل ارتماسی اگرچه فرد توجهی بدان نداشته باشد، ترتب وجود دارد. وی آنچه از روایات اجتزاء برداشت می‌كند غسل تمام بدن به صورت ارتماسی است و بیش از آن را محتاج دلیل می‌داند كه نه از نقل و نه از عقل دلیلی برای آن نیست. (فیض كاشانی، معتصم، 418/1). وی نبود دلیل عقلی و نقلی را هم سنگ و هم عرض با یكدیگر برای فتوای خود معرفی می‌كند در حالی كه خود استفاده از دلیل عقل را در بیان نظری نپذیرفته است.
فیض كاشانی هم چنین آزاد كردن بنده را با دلیل عقل و نقل مستحب می‌داند. او از روایات نمونه‌هایی را یادآور می‌شود اما در مورد دلیل عقل سخن نمی‌گوید. (فیض كاشانی، مفاتیح، 14/2)
وی در موارد زیادی از نوعی دلیل عقل استفاده كرده است كه به برخی از این موارد در ذیل اشاره می‌شود.
نخستین مورد مربوط به بحث كفایت در استنجاء غائط به سنگ است و در این مورد بحث‌هایی مطرح شده است. برخی چون فیض براساس حسنه منقول از امام كاظم (علیه السلام) كه در جواب سؤال از حد استنجاء فرمود: حدی ندارد و كافی است پاكیزه شود معتقدند حد آن پاكیزه شدن است. وی سپس این اشكال را مطرح می‌كند كه منظور امام از تعیین نكردن حد، در جواب این مسأله است كه سائل انتهای عدد سنگ استنجاء را پرسیده است و چون انتهایی برای آن وجود ندارد امام تعیین نكردند. فیض در پاسخ به این شبهه، این توجیه را تخصیص بدون دلیل روایت می‌داند و آن را خروج از آنچه عقل مساعدت می‌كند، می‌نامد. منظور وی از آن اولویت داشتن تخصیص مفهوم روایت بر تخصیص منطوق آن است. به عبارت دیگر در نظر وی دست برداشتن از عموم مفهوم روایت كه عددی برای استنجاء وجود ندارد بهتر است از این كه از عموم ظاهر روایت صرف نظر شود و به عدم تعیین انتهای عدد توسط امام بسنده شود. (فیض كاشانی، معتصم، 276/1).
در مسأله‌ی نیت در عبادات فیض در توضیح مفهوم آن براساس دلائل عقلی و نقلی تنها برانگیختن نفس و میل و توجه به غرض و مطلوب را حقیقت نیت می‌داند. و خطور الفاظی چون «اُصَّلی» بر قلب را برای نیت در نماز از این معنی نفی می‌كند. وی تأكید می‌كند كه شخص عاقل وقتی كاری را انجام می‌دهد بدون نیت امكان پذیر نیست. وی این امر را وجدانی می‌داند. وی دلیل عقل و نقل را در كنار هم ذكر می‌كند و دلیل عقل را وجدانی بودن آن معرفی می‌كند (فیض كاشانی، معتصم، 1/ 303-299)
كلیه موارد مطرح شده در فتواهای فیض كاشانی نشان دهنده این است كه وی با این كه در دیدگاه نظری خود به دلایلی كه ذكر می‌كند عقل را در استنباط ناكارآمد می‌شمارد، در سیره عملی و در مقام افتاء از استفاده از دلیل عقل گریزی ندارد. البته باید تأكید شود وی در عمل نیز از دلیل عقل مستقلی كه به تشریع حكم شرعی بپردازد، بهره نبرده است.

تمسك به قواعد عقلی

ملا محسن در برخی استدلالات خود، در مقابل روایت به وجوب دفع ضرر استدلال می‌كند. در این رابطه روایتی وجود دارد كه از غسل جنابت در شبی سرد از امام صادق (علیه السلام) سؤال شده است. ایشان فرمودند: «اغتَسَل علی ما كانَ، فإنه لا بُدَّ منَ الغُسل.» هم چنین در روایت دیگری از ایشان آمده است: «یغتسلُ و إنْ اصابَهُ ما اصابَهُ» فیض در این مسأله از ظاهر دو روایت به دلیل مطلق بودن دست برمی دارد. او استدلال می‌كند كه مضمون اطلاق آن قائلی ندارد. بنابراین اطلاق آن دو مقید به سردی كم و مشقت ناچیز است. از این رو حكم، محدود به مورد مقید خواهد بود. وی در پایان دلیل عقل بر وجوب دفع ضرر مظنونی كه تحمل آن سهل نیست را نیز به استدلال خود در دست برداشتن از روایت اضافه می‌كند (فیض كاشانی، معتصم، 18/2، همو، 554/6).
هم چنین وی در بحث بدلیت تیمم از غسل جنابت به سخن فخرالمحققین اشاره می‌كند كه توقف در مسجد و لمس قرآن و نیز طواف برای شخص جنب را با تیمم جایز نمی‌شمارد. فخرالمحققین برای این نظر خود به این آیه استدلال می‌كند:« … وَ لاَ جُنُباً إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتََّى تَغْتَسِلُوا» (نساء/43) زیرا غایت در آیه منحصر در غسل است. در پاسخ به فخرالمحققین وی ضمن اشاره به عمومیت روایات بدلیت تیمم از وضو در كلیه عبادات، در موضوع طواف بحث حرج را مطرح می‌كند كه به دلیل عقل و نقل منفی است. بنابراین وی قاعده نفی حرج را از دلیل عقل در كنار نقل می‌پذیرد، بلكه با آن تصریح می‌كند. وی در رد نظر فخرالمحققین این گونه به این مسأله تصریح می‌كند: «… و ایضا فانه یلزم عدم وجوب الطواف علی الجنب، او عدم تحلله حتی یتمكن من الغسل، و هو حرج منفی بالعقل و النقل» (فیض كاشانی، معتصم، 19/2) و این در حالی است كه به نظر می‌رسد نفی حرج را مادام كه به مرز مالایطاق و نیز اختلال نظام نرسد، دلیل شرعی و امتنانی است.
فیض هم چنین در بحث طهارت دهان حیوانات وحشی و نیز گربه به مجرد زوال نجاست، احتمال استدلال به روایتی از امام صادق (علیه السلام)، را مطرح می‌كند كه در آن از ظرفی كه گربه از آن آب نوشیده سؤال شده است. ایشان در پاسخ می‌فرمایند با آن وضو هم می‌شود گرفت. وی مقتضای روایت را اینگونه بیان می‌كند كه اگر علم به نجاست دهان گربه هم باشد، روایت شامل آن است زیرا بیشتر اوقات علم به نجاست دهان حیوانات به ویژه گربه وجود دارد. وی محدود كردن روایت، به موارد عدم علم به نجاست را موردی نادر می‌داند و عدم بیان آن در روایت را به امتناع عقلی تأخیر بیان از وقت حاجت مستند می‌كند. (فیض كاشانی، معتصم، 110/2).

تمسك به دانش بشری و علوم حسی

در مسأله غروب آفتاب فیض به دلایل نقلی و شواهد عقلی غیبت قرص خورشید را غروب می‌داند. در این مسأله بین علما اختلاف است. برخی غروب را صرفاً از بین رفتن حمره مشرقیه می‌دانند و آن را مستند به برخی روایات می‌كنند. عده‌ای دیگر چون فیض تنها غایب شدن قرص خورشید را دلیل غروب می‌دانند. ایشان نیز به روایاتی در این زمینه استناد می‌كنند. مرحوم فیض استدلال مخالفان را هم به ضعف روایات مستند ایشان و هم به دلیل عقلی رد می‌كند. دلیل عقلی مورد استناد فیض ناسازگاری روایات است با آنچه از نجوم و موقعیت‌های جغرافیایی برداشت می‌شود. وی احتمال حمل روایات مشتمل بر حمره مشرقیه را بر غروب حقیقی با وجود تفاوت افق برای مكان‌های مختلف ناسازگار می‌داند. وی سپس این احتمال كه ذهاب حمره مشرقیه علامتی برای پایین آمدن خورشید از افق حقیقی است را، این گونه رد می‌كند: براساس تعریف نجومی افق حقیقی این احتمال مستلزم این است كه ممكن است غروب برای كسی محقق شود در حالی كه، به دلیل بلندی قد و قرار گرفتن بر مكانی بلند مانند كوه، خورشید از نظر او غایب نشده باشد كه قطعاً پذیرفته نیست. وی این استدلال را جزء شواهد عقلی می‌شمارد. (فیض كاشانی، معتصم، 211/2). و این در حالی است كه تجربه بشری و نیز شواهد حسی از دلایل عقلی به شمار نمی‌رود.

نتیجه‌گیری

ملامحسن فیض كاشانی را در دسته بندی فقهی و اصولی نمی‌توان در زیرمجموعه اصولی‌ها دانست. زیرا ایشان علی رغم كتاب‌های بسیاری كه به نگارش درآورده‌اند در این باره هیچ اثر اصولی به مانند سایر فقها از خود برجا نگذاشته‌اند. تنها اصول الاصلیه را در این زمینه نوشته است كه مباحث آن با بحث اخباری‌ها نزدیك است. ضمن آنكه در تجزیه و تحلیل آثار، بیشتر ایشان می‌نماید كه در عرصه شریعت و فقه، زیرمجموعه اخباری‌ها قرار بگیرند. تدوین مجموعه روایی وافی، مؤید این دیدگاه است. و نیز كتاب تفسیر او با عنوان تفسیر صافی نیز تأییدكننده این دیدگاه است. خود او در مقدمه این تفسیر بیان می‌دارد كه در تفسیر و تبیین آیات از روایات بهره می‌گیرد. وی در بیان آیاتی كه برای فهم مقصود آنها، نیازمند تفسیر و تبیین است و یا آیاتی كه متشابه به نظر می‌رسد و یا آیاتی كه در آنها مسأله نسخ و یا عام و خاص مطرح است چنین روشی را در پیش می‌گیرد كه نخست آن دسته از آیاتی كه محكم‌اند خود ملاك و موردنظر بوده و از ظاهر خودشان برداشت می‌شود. دوم اینكه آیات متشابه حتی الامكان با ارجاع به آیات مشابه حل و فصل می‌گردند و معنای آن روشن می‌شود. سوم این كه اگر این آیات با ارجاع به آیات دیگر روشن نشد لازم است به سراغ روایات و احادیث معتبر رفت. مرحله چهارم پایانی این كه اگر روایات صحیح و صریح در این باره وجود نداشت ارجاع به روایاتی می‌شود كه از طرف اهل سنت نقل شده است. (فیض كاشانی، 64/1)
حتی وی در چگونگی تبیین و تفسیر آیات متشابه و یا تخصیص آیات عام، به روایات وارد شده در این مقام اشاره دارد و با استناد به این روایات به نظر می‌رسد به چنین روش تفسیری دست پیدا می‌كند. و این بیانگر اعتماد بیش از اندازه فیض به روایات و باور به گستره آن‌ها است.
وی در معنای دلیل عقل مفهومی را در نظر می‌گیرد كه مختص انبیا است و مقتضای دلیل عقل را متابعت از این عقل می‌داند. دلیل عقلی در نظر او ظنی است اهل اجتهاد از نظر او به خطا رفته‌اند. استفاده برخی از اجلاء علما به دلیل عقل از نظر او معلول حشر و نشر ایشان با اهل سنت است. وی حجیت عقل به معنایی كه خود تعریف كرده باور دارد و آن را مكمل شرع بلكه مقدم بر شرع می‌داند.
او در عمل از دلیل عقل به تصریح خود بهره‌هایی برده است، وی در مواردی نوعی تحلیل روایات را چون تأسی به پیامبر، اهمیت موضوعی در روایات و عدم جواز اهمال ورزیدن به تعطیلی حكم، عدم جواز تعطیلی حكم در یك دوره زمانی طولانی، برداشت از سیاق روایات، برداشت عادات ائمه (علیه السلام) از روایات، برداشت جامع از مجموعه روایات ناسازگار را با عنوان دلیل عقلی مطرح كرده است. در بحث تخصیص روایات، اولویت تخصیص مفهوم بر تخصیص منطوق را دلیل عقل می‌پندارد و وجدان را نیز از مصادیق آن می‌شمارد. در سیره عملی خود برخی قواعد عقلی چون دفع ضرر محتمل، نفی حرج و نیز امتناع تأخیر بیان از وقت حاجت را به كار برده و آنها را با عنوان دلیل عقل بكار می‌برد.
فیض در مواردی كه ناسازگاری بین روایات با شواهد حسی و نجوم وجود دارد، دست از روایت برمی دارد.
با توجه به دیدگاه‌های نظری و سیره عملی فیض نوعی ناسازگاری بین این‌ها مشاهده می‌شود. از طرفی وی در دیدگاه‌های نظری خود بر عقل می‌تازد و از طرفی در عمل تلاش می‌كند اولاً برخی مسائل نامربوط به دلیل عقلی را دلیل به حساب آورد. گویا نگران این است كه علوم دینی خالی از دلیل عقلی باشد. از طرفی در مواردی دلیل عقل و شواهد عقلی را مكرر در كنار دلیل نقلی به كار می‌برد. از طرفی به دلیل امكان خالی كردن اجتهاد از دلیل عقلی وی به ناچار در مواردی از برخی قواعد عقلی بهره می‌برد. در پایان به نظر می‌رسد وی سه مفهوم از عقل را در بیان خود بدون تصریح به آن بكار برده است. نخست آن مفهوم كه عقل را مختص انبیا می‌داند و دیگران را از آن بی‌بهره و در عین حال مفید و قابل استفاده در استنباط. دوم مفهوم عقل مستقل برای استنباط كه توسط بسیاری از فقها و اصولیان مطرح شده است و كسانی چون شیخ طوسی به آن استناد كرده‌اند. این دلیل عقلی در نظر وی در فرایند استنباط به كار نمی‌آید و استفاده كنندگان از آن را به تأثیرپذیری از فضای حاكم بر دوران ایشان متهم می‌كند. سوم مفهومی از دلیل عقلی است كه بارها آن را به كار گرفته و شامل تمامی مواردی است كه در مقاله در ذیل سیره عملی وی آورده شده است. بخشی از استنادات وی به دلیل عقل توجیه پذیر نبوده و درك روشنی از آن در اصطلاح فقهی و اصولی به دست نمی‌آید بلكه نظر شخصی وی است و می‌تواند ناشی از تسامح در به كارگیری واژگان مصطلح باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1.استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی.
2.پژوهشگر جهاد دانشگاهی مشهد.
3.البته اگر نظر ابن جنید و ابن عقیل در این باره مورد تحقیق قرار بگیرد به نظر می‌رسد بیان شهید صدر دچار آسیب گردد.
4.در این جا لازم است به این مسأله پرداخته شود كه درك ملاك متفاوت با تنقیح مناط است در این زمینه واژه‌های مصطلحی وجود دارد كه تفاوت‌های با یكدیگر دارند. در ذیل به اختصار تبیین می‌شود:
-تخریج مناط آن است كه علت حكم، همراه با آن بیان نشود و مجتهد به جستجو و استخراج آن بپردازد ولی در تنقیح مناط از میان اوصاف مذكور در حكم، اوصاف دخیل در علت حكم، شناسایی و جدا می‌شوند.
-تحقیق مناط در مواردی رخ می‌دهد كه علت حكم معلوم و منقح است اما مجتهد درصدد یافتن مورد دیگری است كه این علت در آن نیز موجود باشد.
-الغاء فارق: برخی از فقها الغاء فارق را با تنقیح مناط مترادف دانسته‌اند. الغای فارق به معنای تأثیر نداشتن وجه افتراق میان اصل و فرع در قیاس است كه نتیجه آن ثبوت حكم به واسطه وجه اشتراك آن دو می‌باشد، مثلاً أمه (كنیز) در حكم عتق به عبد ملحق می‌شود، زیرا مذكر یا مونث بودن برده تأثیری در حكم ندارد. فرق تنقیح مناط و الغای فارق آن است كه در الغای فارق، برخلاف تنقیح مناط علت تعیین نمی‌شود و فرع به مجرد الغای وجود افتراق، به اصل ملحق می‌گردد. اما در تنقیح مناط، مجتهد با حذف اوصاف غیر دخیل در حكم و تعیین اوصاف دیگر به عنوان علت حكم، مواجه است. هم چنین حصول یقین نسبت به الغای فارق، موجب یقین به علیت اوصاف مشترك برای حكم نمی‌شود.
بنابراین به نظر می‌رسد بیان نویسنده در اینجا دچار ابهام است زیرا فرایند تنقیح مناط ضرورتاً یك فرایند عقلی نیست.
5.برای ترتیب حكمی دو معنا ذكر شده است:
-جریان احكام ترتیب مطرح در غسل ترتیبی، غسل ارتماسی در این معنا به منزله غسل ترتیبی خواهد بود و كسی كه با فرو رفتن دفعی در آب غسل ارتماسی می‌كند ابتدا به طهارت سر، سپس طرف راست و پس از آن، طرف چپ بدن او حكم می‌شود. نتیجه آن این است كه اگر جایی از سمت چپ بدن شسته نشده باشد همان قسمت را می‌شوید و اگر آب به جایی از سمت راست بدن نرسیده باشد آن قسمت را همراه با سمت چپ می‌شوید. چنان كه در غسل ترتیبی، حكم چنین است. لیكن بسیاری از فقها ترتیب حكمی را باطل دانسته و در فرض یاد شده قائل به اعاده غسل ارتماسی شده‌اند.
-برخی برای ترتیب حكمی معنای دیگری ذكر كرده‌اند و آن عبارت است از نیت ترتیب برای كسی كه غسل ارتماسی می‌كند
در این زمینه صاحب جواهر آورده است كه: «… القول الذی نقله الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس فی السرائر و غیرهما عن بعض اصحابنا أن الارتماس یترتب حكما و المراد به علی ما فسره بعض أصحابنا أنه تجری علیه جمیع أحكام الترتیب فیكون حینئذ بمنزلة المرتب…» (جواهرالكلام، 94/3).

منابع تحقیق:
بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة فی احكام العترة الطاهرة، محمدتقی ایروانی، سید عبدالرزاق مقرم، قم، انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1405ق.
جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد، تهران، كیهان، 1370.
حسینی، سیدابراهیم، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلامی»، معرفت، شماره 99، 1382، 118-98.
حكیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، 1979م.
خوئی، ابوالقاسم، مصباح الاصول، تدوین توسط تقریر سید محمد سرور واعظ بهصودی، نجف: مطبعه نجف، 1386ق.
صابری، حسین، عقل و استنباط فقهی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1381.
___، «گزارشی تحلیلی از دلیل عقل در فقه شیعه»، مشكاه، شماره 58، 59، 1381، 156-114.
صدر، محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، سید محمود هاشمی، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1405ق.
علی دوست، ابوالقاسم، «فقه و عقل»، قبسات، شماره 15 و 16، 1379.
الغزالی، ابوحامد، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه، 1417ق.
__، المستصفی فی علم الاصول، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1417ق.
فیض، علیرضا، «ویژگی‌های فقه ملامحسن»، مقالات و بررسی‌ها، 1374، 28-23.
فیض كاشانی، محمد بن شاه مرتضی، الأصول الأصلیة، ایران، سازمان چاپ دانشگاه، 1390.
___، الحق المبین، میر جلال الدین الحسینی الأرموی، سازمان چاپ دانشگاه، بی‌تا.
___، رسائل فیض كاشانی، بهراد جعفری، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری، 1429ق.
___، سفینة النجاة، بی‌جا، بی‌تا.
___، الشافی فی العقائد و الاخلاق و الاحكام، مهدی انصاری قمی، تهران، دار نشر اللوح المحفوظ، 1425ق.
___، الشهاب الثاقب، رؤف جمال الدین، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1401ق.
___، التفسیر الصافی، طهران، مكتبه الصدر، 1374.
___، معتصم الشیعة فی احكام الشریعة، مسیح توحیدی، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری، چاپ اول، 1429ق.
__، مفاتیح الشرایع، قم، انتشارات كتابخانه آیه ا… مرعشی نجفی، چاپ اول، بی‌تا.
___، النخبة فی احكام العلمیة و الحكام الشرعیة، مهدی انصاری قمی، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق.
___، الوافی، اصفهان، كتابخانه امام امیرالمؤمنین علی (علیه السلام)، چاپ اول، 1406ق.
قماشی، سعید، «بازشناسی جایگاه عقل در فقه شیعه»، ماه نامه رواق اندیشه، شماره 1381، 156-114.
قماشی، سعید، جایگاه عقل در استنباط احكام شرعی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389.
قمی، میرزا ابوالقاسم، قوانین الاصول، قم، مكتبه العلمیه الاسلامیه، 1431ق.
مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، صدرا، 1378.
مطلبی، سیدمحمد موسی و حسن جمشیدی، گزارش نهایی پژوهش: جایگاه دلیل عقل در فقه از منظر فقهای شیعه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی، 1389.
___، «دلیل عقل در سیره فقهی ابن ادریس»، آموزه‌های فقه مدنی، شماره 5، 1391، 123-150.
مظفر، محمدرضا، اصول فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، 1370.
نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، تقریر محمد علی كاظمی خراسانی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1406ق.
نجفی (صاحب جواهر)، محمدحسن بن باقر، جواهر الكلام فی شرح شرایع الاسلام، عباس قوجانی، دارالكتب الاسلامیة، بی‌تا.
منبع مقاله :
مطالعات اسلامی؛ فقه و اصول، سال چهل و ششم، شماره‌ی پیاپی 99، زمستان 1393، ص 176-159.