انسجام درونی صفات الهی

چنان‌که اشاره شد، ادیان گوناگون اسماء و صفات فراوانی برای خداوند بر شمرده‌اند. برخی از روایات اسلامی – که در منابع شیعه و سنی آمده – خداوند را دارای نود و نه اسم دانسته‌اند:« هو الله الذی لا اله الا هو الرحمانُ الرحیمُ المِلکُ القُدوسُ السلامُ المؤمنُ المهَیمنُ العزیزُ الجبارُ المتکبر … ».(1) این در حالی است که حتّی تعداد اسماء خداوند در قرآن کریم نیز فراتر از عدد یاد شده است.(2) احادیثی دیگر بر شمار این اسماء بسی افزوده‌اند؛(3) و گاه در مقام دعا از هزار ویژگی کمالی خدا سخن گفته‌اند.(4) این واقعیت نشانه‌ی آن است که اسماء و صفات الهی را نمی‌توان در عددی خاص منحصر ساخت؛ چنان که گفته‌اند:« لا نهایة لاسمائه الحسنی و لصفاته العلیا ».(5) با این همه، برخی از صفات خداوند برجستگی بیشتری دارند و منشأ اوصاف دیگر به شمار می‌روند. در این میان، گروهی از مسلمانان بر هفت صفت « حیات، قدرت، علم، سمع، بصر، اراده و کلام » تأکید می‌ورزند (6) و گاه برای اشاره به آنها از تعابیری چون « الامهات من الصفات » و « الائمة السبعة » نیز بهره می‌برند.(7) این در حالی است که صفات مهمی چون « وحدت » و « رحمت » و « حکمت » در این فهرست نیامده‌اند.(8) از سوی دیگر، گروهی از اندیشمندان غربی سه صفت زیر را برجسته‌ترین صفات خدا در ادیان ابراهیمی می‌دانند: علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق.(9) به هر حال، پیروان ادیان یاد شده، بر صفاتی دیگر نیز ( اعم از ثبوتی و سلبی ) تأکید می‌ورزند؛ و برای نمونه، خدا را آفریدگار جهان، عادل، سرمدی ( فرا زمان )، غیرجسمانی، بسیط (احد)، و تغییرناپذیر می‌خوانند.

بیشتر بدانیم
صفات خداوند در ادیان هندی
ابوریحان بیرونی (362-440ق) به نقل از برخی از کتب هندوان عباراتی را در وصف خداوند آورده است که به تلقی ادیان ابراهیمی از خدا بسیار نزدیک است:
« اوست عالم سرمدی به ذات خویش. … او را است علوّ تام در قدر نه در مکان؛ که تمکّن [ مکان داشتن ] سزاوار او نیست. و اوست خیر تام محض که هر موجودی مشتاق آن است. و اوست دانایی محض به دور از آلودگی سهو و نادانی. … آنان [ حکیمان ] در زمان دانا گشته‌اند؛ و بعد از اینکه نه دانا بوده‌اند و نه متکلم سخن گفته‌اند؛ و دانشهای خویش به دست‌افزاری سخن به دیگران منتقل کرده‌اند؛ و به یک سخن، افادات آنان در زمان است. به حالی که امور الهی را بستگی‌ای با زمان نیست و ایزد سبحان دانای سخن گوست در ازل. … چون هیچ‌گاه منتسب به جهل نبوده است، بالذات عالم است و چنین نیست که دانایی‌ای را که گاهی فاقد آن بوده است، کسب کرده باشد. … او هر چند که از حواس غایب است و بدان اندریافته نمی‌گردد، به نزد نفس معقول است و فکرت به صفات او محیط ».(10)

آنچه در اینجا اهمیت فراوانی دارد آن است که از هر یک از این صفات، معنای معقولی به دست دهیم؛ به گونه‌ای که با صفات دیگر خداوند نیز در تعارض نباشد. ناگفته پیداست که بررسی تفصیلی همه‌ی صفات یاد شده مجالی بیش از این می‌طلبد. در اینجا گامی کوچک در معناشناسی برخی از آنها برمی‌داریم و سازگاری درونی‌شان را می‌کاویم.

پارادکس قدرت مطلق!

آیا خداوند می‌تواند خود را از میان ببرد (11) یا موجودی کامل‌تر از خویش بیافریند؟
آیا خدا قادر است سنگی بیافریند که خود نتواند آن را از جا بلند کند؟(12)
آیا خداوند می‌تواند جهان را درون تخم‌مرغی جای دهد ( بی‌آنکه جهان کوچک یا تخم‌مرغ بزرگ شود )؟(13)
آیا خداوند بر انجام کارهای ناشایست تواناست؟(14)
پرسشهایی از این دست بارها در فرهنگهای مختلف و با زبانهای گوناگون تکرار شده‌اند و همچنان جذابیت ویژه‌ای دارند.(15) برخی از این پرسشها ( همچون دو پرسش نخست ) چنان طراحی شده‌اند که پاسخ مثبت یا منفی به آنها به انکار قدرت مطلق خداوند می‌انجامد. پاسخ مثبت به برخی دیگر از پرسشهای یاد شده چنین پیامدی به همراه ندارد؛ اما مستلزم زیر پا نهادن اصول مسلّمی همچون « امتناع اجتماع دو نقیض » و نادیده گرفتن صفات دیگر خداوند است. اگر بپذیریم که جهانی پهناور را می‌توان درون تخم‌مرغی کوچک جای داد، در واقع به این تناقض گردن نهاده‌ایم که جهان در همان حال که بزرگ‌تر از تخم‌مرغ است، بزرگ‌تر از آن نیست. توانایی خداوند بر انجام کارهایی چون ظلم و ستم بر بندگان نیز با صفات متعالی خداوند ناسازگار پنداشته شده است.

بیندیشیم
الهیات پویشی و انکار قدرت مطلق خدا
امروزه گروهی از دینداران ( همچون مسیحیان و یهودیان پیرو الهیات پویشی ) – غالباً به انگیزه‌ی توجیه وجود شرور (16)- از دیدگاه سنتی درباره‌ی خدا دست کشیده‌اند؛ و برای مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را کنار نهاده یا تفسیر تازه‌ای از آن به دست داده‌اند.(17) یکی از طرفداران مکتب یاد شده در این باره می‌نویسد:
« خدا نمی‌تواند ( واقعاً نمی‌تواند ) مردم یا جهان را به اطاعت از خواست خود مجبور سازد. … این سخن به معنای آن نیست که خداوند ناتوان یا محدود است.الهی‌دانان پویشی بر این باورند که ما [ دینداران، غالباً ] درک درستی از ماهیت قدرت خداوند نداریم. یک انسان می‌تواند سنگ کوچکی را از زمین بردارد. بر این اساس، ما چنین می‌پنداریم که خدا با قدرت نامحدودش باید بتواند سنگهای بی‌نهایت بزرگ را بلند کند. پدر و مادر می‌توانند بچه‌ی بی‌احتیاط را از خطر تصادف برهانند؛ بنابراین، خدا هم باید بتواند دریای سرخ را بشکافد و بنی‌اسرائیل را نجات دهد. این در حالی است که ما دست داریم و خدا ندارد. به تعبیر بهتر، هر گاه [ برای انجام کاری ] به دست نیاز است، خدا باید به دستان مخلوقاتش تکیه کند. … خدا بدنی همانند بدن ما ندارد ( هرچه ما می‌توانیم کل جهان را بدن خدا به شمار آوریم ). خدا دستانی از خود ندارد که بتواند با کمک آنها چیزی را بکشد یا بلند کند. بنابراین، خداوند از انجام برخی از کارهایی که در توان ماست، ناتوان است ».(18)
نویسنده‌ی یاد شده در ادامه‌ی سخنان خود، در پاسخ به این اعتراض که « خدایی که قدرت اداره‌ی جهان را نداشته باشد، شایسته‌ی نام خدایی نیست » می‌گوید: « آیا آنچه موجودی را شایسته‌ی پرستش می‌سازد، توان بلند کردن سنگ است؟ »

چنان‌که اشاره شد، پرسش سوم از پرسشهای چهارگانه تناقضی را دربردارد. تحلیل دقیق دو پرسش نخست نیز – با ارجاع به جمله‌ی زیر – تناقض نهفته در آنها را آشکار می‌سازد:(19) « آیا موجود کامل (قادر) مطلق می‌تواند کامل (قادر) مطلق نباشد؟ » بر این اساس، در پاسخ به اشکالاتی از این دست، گاه چنین گفته می‌شود: آنچه مستلزم تناقض است، از قلمرو قدرت خداوند بیرون است.(20) به بیان دیگر، حتی خدا نیز نمی‌تواند دو نقیض را کنار هم بنشاند.(21) تعبیر دقیق‌تر آن است که اساساً خود سؤال – به دلیل تناقض‌آمیز بودن – بی‌معناست و استحقاق هیچ پاسخی ندارد؛(22) چنان‌که مهارت یک ریاضی‌دان را نمی‌توان با پرسشهایی از این قبیل آزمود: آیا او می‌تواند درستی معادله‌ی « 5= 2+2 » را اثبات کند؟ بر این اساس، امام علی (علیه السلام) در پاسخ به پرسش سوم فرمود:« انّ الله تبارک و تعالی لا یُنسَب الی العجز؛ و الذی سألتَنی لا یکون؛(23) ناتوانی را نتوان به خدا نسبت داد؛ اما آنچه در پرسش تو آمده، [ خود ] کاری نشدنی است ».
برخی از اندیشمندان مسلمان و مسیحی به پرسش چهارم نیز پاسخی همسان سه پرسش دیگر داده‌اند. برای نمونه می‌توان به دیدگاه ابراهیم بن سیار معروف به نظام (160-231 ق) از متکلمان معتزلی، و توماس آکویناس (1225-1274 م) از اندیشمندان مسیحی اشاره کرد. به گفته‌ی نظّام خدا نه تنها از انجام ظلم مبرّاست (24) که توان آن را نیز ندارد؛ با این استدلال که قبحِ ذاتی ظلم مانع از آن می‌گردد که خداوند را بر انجام آن توانا بدانیم.(25) او با نظیر همین استدلال بر ناتوانی خداوند از انجام آنچه به مصلحت بندگان نیست، تأکید می‌ورزد.(26) آکویناس نیز توانایی انجام چنین کاری را با کمال خداوند و در نتیجه، با قدرت مطلق او ناسازگار می‌بیند و می‌گوید:« به همان دلیل که خدا قادر مطلق است، توان انجام کار ناشایست را ندارد ».(27) آنسلم (ح 1033-1109 م) نیز می‌گوید:« قدرت انجام اعمال بد قدرت نیست؛ ضعف است ».(28) با این همه، از نظر ما پاسخ پرسش چهارم مثبت است. خدا قادر است که مؤمنان را به آتش دوزخ بسوزاند و به جای آن، کافران را در بهشت متنعم سازد؛ اما به مقتضای حکمت خود هیچ‌گاه چنین نخواهد کرد.
اساساً از قدرت بر انجام یک کار نمی‌توان ضرورت یا حتّی احتمال تحقق آن را نتیجه گرفت؛(29) چنان که مصادیقی از این قانون کلی را در وجود خود تجربه کرده‌ایم.

چالشهای علم فراگیر و ازلی

آیا خداوند از همه‌ی رویدادهای جزئی جهان آگاه است؟
آیا علم ازلی خداوند با اختیار انسان سازگار است؟
اعتقاد سنتی پیروان ادیان توحیدی آن است که علم خداوند فراگیر و ازلی است؛ یعنی خداوند « همواره » « همه چیز » را می‌داند. این ادعا از آغازین روزهای تفکر بشری، پرسشهایی را برانگیخته که دو پرسش یاد شده از مهم‌ترین آنهاست. کسانی آگاهی خداوند از جزئیات را ( نظیر آنچه در قدرت مطلق گذشت ) مستلزم تناقض یا دست کشیدن از صفات دیگر او دانسته‌اند. گروهی نیز افعال اختیاری انسان را از قلمرو علم پیشین خداوند خارج کرده‌اند، تا صفت عدالت او برقرار بماند؛ با این استدلال که پیش‌بینی قطعی رفتار انسان به مجبور بودن وی می‌انجامد، و کار جبری را مؤاخذه و عقاب نشاید.

خدا و آگاهی از رویدادهای جزئی

اغلب پیروان ادیان الهی – با استناد به ادله عقلی و نقلی – بر آگاهی مطلق خداوند از همه‌ی امور ( از جمله رویدادهای جزئی ) تأکید می‌ورزند.(30) با این همه، کسانی با این اعتقاد سنتی مخالفت کرده، آن را دارای پیامدهایی غیرقابل پذیرش دانسته‌اند. ابوحامد غزالی (450-505ق) « انکار علم خدا به جزئیات » را یکی از سه اعتقاد کفرآمیز فلاسفه می‌شمارد (31) و توجیهات کسانی چون ابن سینا را ناکافی می‌داند.(32) برخی از اندیشمندان معاصر مسیحی نیز – با بیان اینکه قضیه‌ای مانند « مارتا یکشنبه‌ی گذشته ازدواج کرد » تنها یک هفته ( از روز دوشنبه‌ی پس از ازدواج تا یکشنبه‌ی هفته‌ی بعد ) صادق است – تلقی سنتی از علم مطلق خداوند را پذیرفتنی نمی‌دانند و آن را این چنین تعدیل می‌کنند:« خداوند در هر زمان، [ تنها ] نسبت به جمیع قضایایی که در آن زمان صادق‌اند، علم دارد ».(33) کسانی که علم خدا به جزئیات را انکار کرده‌اند، آن را دارای پیامدهایی از این قبیل دانسته‌اند:

الف) تغییرپذیری:(34)

در نظر آورید که علی اکنون ایستاده است و لحظه‌ای بعد می‌نشیند. اگر پس از نشستن علی، خداوند همچنان به گزاره‌ی « علی ایستاده است » علم داشته باشد، این علم چیزی جز جهل نخواهد بود؛ و اگر این گزاره جای خود را به گزاره‌ی دیگری دهد، لازمه‌ی آن تغییرپذیری خداوند است که پیروان ادیان توحیدی آن را بر نمی‌تابند.(35)
خطای کسانی که از این استدلال بهره می‌برند، آن است که علم خداوند را زمان‌مند پنداشته‌اند.(36) افزون بر اینکه، در این تحلیل ردپای محدودیتهای مربوط به گفت و شنود انسانی به خوبی نمایان است. ما آدمیان برای بیان مقصود خود از جملاتی بهره می‌بریم که گاه در آنها قدیهای زمانی – همانند « اکنون » و « یکشنبه‌ی گذشته »- نیز به کار رفته‌اند. اگر محدودیتهای انسانی نبود، می‌توانستیم بدون استفاده از ابزارهای زبانی و با شیوه‌هایی همچون « تله پاتی » مقصود خود را به دیگران منتقل سازیم. دقت در نکته‌ی یاد شده، این واقعیت را آشکار می‌سازد که حتّی در ما آدمیان نیز آگاهی از حقیقتی که گزاره‌ی « علی اکنون ایستاده است » به آن اشاره دارد، پس از نشستن وی دگرگون نمی‌شود.(37) بر این اساس، برای آنکه حقیقت علم خدا را در دام محدودیتهای زبانی گرفتار نسازیم، می‌توانیم خطی نامتناهی را تصور کنیم که هر نقطه از آن نشان‌دهنده‌ی مقطعی از مقاطع تاریخ است؛ و « ایستادن علی » و « ازدواج مارتا » نیز جایی را در نقطه‌ای از نقاط این خط به خود اختصاص داده‌اند. حال اگر موجودی فرازمانی بر این خط نامتناهی احاطه داشته باشد، بی‌تردید از همه‌ی رویدادهای جهان آگاه است؛ بی‌آنکه گذر زمان و دگرگونی احوال آفریدگان تغییری در وی پدید آورد.(38)

ب) احاطه بر نامتناهی:(39)

جهان در هر لحظه شاهد تحقق میلیاردها واقعه است؛ از قبیل آنکه برگی از درختی می‌افتد، کودکی از خواب برمی‌خیزد، و حیوانی به دنبال شکار خود می‌دود. اگر جهان آغاز و انجامی هم داشته باشد، باز هم احاطه بر این همه حادثه ناشدنی است؛ چه رسد به آنکه جهان را دست کم از یک سو نامتناهی بدانیم.
این اشکال سست‌تر از اشکال پیشین است. خداوند موجودی نامتناهی است و احاطه‌ی او بر حوادث نامتناهی پیامدی منفی به همراه ندارد.

بیندیشیم
علم مطلق و توجیه‌ناپذیری شرور
ابن میمون دلیل برخی از فلاسفه برای انکار علم مطلق خدا را چنین گزارش می‌کند: با توجه به اینکه تحقق شرور در جهان انکارناپذیر است، بهترین گزینه آن است که خداوند را بی‌خبر از جزئیات بدانیم؛ نه آنکه قدرت مطلق او را انکار کنیم، یا وی را بی‌اعتنا به احوال آفریده‌های خود بشماریم.(40)

علم پیشین الهی و اختیار انسان

رابطه‌ی « علم ازلی خدا » با « اختیار انسان » مسئله‌ای است با پیشینه‌ای بسیار طولانی که در آن، یکی از مصادیق علم خدا به جزئیات از منظری ویژه مورد تأمل ( و گاه انکار ) قرار گرفته است.(41) فخرالدین رازی (544-606ق) بر این باور است که اگر همه‌ی عقلای عالم به یاری یکدیگر بشتابند، نمی‌توانند علم پیشین الهی و اختیار انسان را با یکدیگر سازگار سازند.(42) اعتقاد به وجود ناسازگاری میان این دو، گروهی را به جبرگرایی و انکاراختیار کشانده است (43) و
دسته‌ای دیگر را به تجدید نظر در مفهوم علم مطلق خداوند.(44) واکنش نخست ( انکار اختیار ) در رباعی منسوب به خیام نیشابوری ( متوفای حدود 515 ق ) به خوبی پیداست:

من می‌خورم و هرکه چو من اهل بود *** می‌خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می‌دانست *** گر می نخورم علم خدا جهل بود (45)

دسته‌ی دوم – با تکیه بر تردیدناپذیر بودن مسئله‌ی اختیار آدمی – بر این باورند که خداوند از اعمال اختیاری انسان و چگونگی گزینشهای او آگاه نیست؛ زیرا پیش‌بینی قطعی یک رفتار با اختیاری بودن آن ناسازگار است. این گروه گاه اعمال اختیاری را از اموری می‌شمارند که آگاهی قبلی از آنها « منطقاً ناممکن » است؛ چنان که قدرت نیز به امور منطقاً محال تعلق نمی‌گیرد:
اگر این امر که خداوند نمی‌تواند تصاویر « رسم ناشدنی » را ترسیم کند، خدشه‌ای بر قدرت مطلق وی وارد نمی‌آورد، در این صورت این امر هم که خداوند نمی‌تواند حقایق « نادانستنی » مربوط به آینده‌ی افعال مختارانه را بداند، خدشه‌ای بر علم مطلق او نخواهد بود. به محض آنکه این حقایق « دانستنی » شدند، خداوند نخستین کسی خواهد بود که نسبت به آنها علم پیدا می‌کند.(46)
با این همه، تحلیل درست رابطه‌ی یاد شده، سازگاری « علم ازلی خدا » و « اختیار انسان » را به خوبی می‌نمایاند و راهی برای انکار هیچ یک از آن دو باقی نمی‌گذارد.(47) برای روشن شدن مقصود از مثال زیر بهره می‌بریم: آموزگاری را در نظر بگیرید که با احتمال خطایی در حدود سی درصد، آینده‌ی تحصیلی دانش آموزان و حتّی نمرات آنان را پیش بینی می‌کند. روشن است که این پیش بینی – که حاصل شناخت نسبتاً کامل معلم از دانش آموزان است – اختیار را از آنان نمی‌ستاند و کسی را در اعمال خود مجبور نمی‌سازد. حال اگر شناخت آموزگار کامل‌تر گردد و احتمال خطا در پیش‌بینیهای او کمتر و کمتر شود، باز هم تفاوتی در اختیار و گزینش دانش آموزان پدید نمی‌آید. این مثال ساده مؤید آن است که همواره علم تابع معلوم است، نه بالعکس.(48) آگوستین قدیس (354-430 م) از نخستین الهی‌دانان مسیحی، در این باره می‌گوید:
صرف این واقعیت که شما پیشاپیش از گناه کردن کسی آگاه هستید، او را در کارش مجبور نمی‌سازد؛ حتّی اگر تحقق این عمل قطعی باشد ( چنان که لازمه‌ی درست بودن پیش‌بینی شما همین است ). بنابراین، آگاهی پیشین شما با آزادی و اختیار او سازگار است؛ یعنی شما می‌دانید او با اراده‌ی خود چنین خواهد کرد. بدین ترتیب، خداوند نیز کسی را بر ارتکاب گناه مجبور نکرده است؛ هرچند پیش‌تر می‌داند چه کسانی با اراده‌ی خود به گناه آلوده خواهند شد.(49)
به بیان دیگر، آنچه علم خدا بدان تعلق گرفته، نه فقط اصل صدور این افعال، بلکه تحقق آنها همراه با همه‌ی ویژگیها ( همچون اختیاری بودن ) است. بنابراین، مقتضای خطاناپذیر بودن این پیش‌بینی آن است که اعمال انسان اختیاری باشد.(50)

تغییرناپذیری، کمال یا نقص؟

آیا کمالات خداوند قابل افزایش است؟
آیا خداوند همانند ما آدمیان، دارای احساس و عاطفه است؟
آیا رنجها و مشکلات انسانها خداوند را می‌آزارد؟
آیا رفتار ما می‌تواند تغییری در برنامه‌های الهی پدید آورد؟
اغلب فیلسوفان و پیروان ادیان الهی تغییرپذیری (51) را گونه‌ای نقص به شمار می‌آورند و خداوند را از این نقیصه مبرّا می‌دانند. بر این اساس، هیچ گونه تحولی در ذات خداوند رو نمی‌دهد و هیچ کس نمی‌تواند او را از اجرای تصمیمی منصرف، یا به انجام کاری ترغیب کند. با این همه، مسائلی – که برخی از آنها در پرسشهای یاد شده انعکاس یافته – گروهی را بر آن داشته است که دیدگاه سنتی را در این‌باره نادرست بخوانند و به ویژه بر این نکته تأکید ورزند که آن کس که خیرخواه بندگان است، لزوماً باید از رنج و مصیبت آنان آزرده گردد و اگر از آلامشان نمی‌کاهد، دست کم خود را شریک غمهای آنان بداند.(52) علم خداوند به جزئیات نیز – چنان که گذشت – با تغییرناپذیری او ناسازگار به حساب آمده است. افزون بر این، پذیرش توبه‌ی بندگان و برآوردن حاجات آنان نیز از مسائلی هستند که ممکن است نشانه‌ی پیدایش دگرگونی در ذات خداوند به شمار آیند.(53)
گفتنی است که طرفداران الهیات پویشی – که خود مبتنی بر فلسفه‌ی پویشی است – به جای ثبات وایستایی بر صیرورت و پویایی تأکید می‌ورزند و بر این باورند که خدا نیز همانند دیگر موجودات همواره در حال تغییر و تکامل است.(54)

بیشتر بدانیم
آیات و روایات موهم تغییرپذیری خدا
افزون بر آیات و روایاتی که از پذیرش توبه و اجابت دعا سخن می‌گویند، تعابیر دیگری نیز در متون دینی می‌توان یافت که در نگاه نخست، خدا را تغییرپذیر می‌نمایانند؛ چنان‌که در یکی از آیات قرآن چنین می‌خوانیم:« چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همه‌ی آنان را غرق کردیم ».(55)
در روایات نیز، استناد خشم و غضب به خداوند کاربردی فراوان دارد؛ چنان‌که در یکی از آنها چنین آمده است:« هنگامی که به کودکانتان وعده‌ای داده‌اید، بدان وفا کنید؛ … خداوند آن‌چنان که برای زنان و کودکان خشم می‌گیرد، برای چیز دیگری غضبناک نمی‌شود ».(56)
صفاتی چون رحمت و رأفت نیز موهم آن‌اند که خداوند از مصائب بندگان آزرده می‌گردد؛ به ویژه آنکه در برخی از روایات، رحمت خداوند با عطوفت و دلسوزی مادر برای فرزند مقایسه شده و برتر از آن به شمار آمده است.(57)
در متون مقدس ادیان دیگر نیز تعابیری از این دست می‌توان یافت که در اینجا به یکی از آنها – که در کلام آکویناس به عنوان شبهه‌ای در مسئله‌ی تغییرناپذیری خدا مطرح شده است (58)- بسنده می‌کنیم:« به خدا نزدیک شوید، تا او نیز به شما نزدیک شود ».(59)
مسئله‌ی تقرب خدا به بندگان در متون اسلامی نیز به چشم می‌خورد؛ چنان که در حدیثی قدسی چنین آمده است:« هر کس یک وجب به من تقرّب جوید، من یک ذراع به او نزدیک خواهم شد ».(60)

با این همه، به نظر می‌رسد که تغییرناپذیری خداوند – که مستند به ادله عقلی و شواهد نقلی است – پیامدی منفی به همراه ندارد و با صفات دیگر او نیز سازگار است. خداوند همواره صلاح همه‌ی بندگان خود را می‌خواهد و رحمت عمومی خود را از هیچ کس ( حتّی عاصیان و سرکشان ) دریغ نمی‌دارد. کسانی که خیرخواهی و عنایت را با « رنج کشیدن » و « آزرده شدن » پیوند می‌زنند، از تفاوت میان موجود متناهی و نامتناهی غفلت ورزیده‌اند. ما آدمیان هنگامی که انسان ستمدیده‌ای را در رنجی جانکاه می‌بینیم، به شدت متأثر می‌شویم و گاه با فرو ریختن قطرات اشک، خود را تسکین می‌دهیم. اما خداوند بی‌آنکه چنین انفعالاتی در وی پدید آید، به مقتضای کمالات ذاتی خود، از هر مهربانی مهربان‌تر است.(61) اگر ما برای کاهش آلام دیگران قدمی برمی‌داریم، در درجه‌ی نخست در پی آنیم که از رنج درونی خود بکاهیم؛ در حالی که رحمت خداوند جز خیررسانی به بندگان غایت دیگری ندارد.(62)
خشنودی و غضب خداوند نیز باید به همین‌سان تفسیر گردد. برخی از افعال بندگان با وظایفی که برای آنان مقرر گردیده است، سازگاری ندارد. این افعال را می‌توان مشمول خشم و غضب پروردگار و مستحق عقاب او دانست. ناگفته پیداست که هر چقدر کار قبیح‌تر باشد، ناخشنودی و غضب خداوند نیز شدیدتر است. با این حال، نباید خداوند را همسان مخلوقات بینگاریم و چنین بپنداریم که شدت غضب، خون او را به جوش می‌آورد و رگهای گردنش را متورم می‌سازد! از همین روست که در برخی از روایات در پاسخ این پرسش که « آیا خداوند را می‌توان دارای رضا و سخط دانست؟ » چنین آمده است:
آری؛ اما نه همسان آنچه در مخلوقات است. … خداوند واحد است و ذات و معنایی [ صفاتی ] یگانه دارد.(63) پس خشنودی او همان ثواب اوست و غضب او همان عقاب او؛ نه آنکه چیزی در او راه یابد، او را به هیجان آرد، و از حالی به حال دیگر بگرداند؛ زیرا این از صفات مخلوقات ناتوان و نیازمند است.(64)
مسائلی چون پذیرش توبه‌ی بندگان و اجابت دعای آنان نیز تابع قوانین ثابت و ازلی است. یعنی همچنان که چگونگی مجازات خطاکاران مستند به قانونی الهی است، پذیرش توبه‌ی آنان نیز چنین است؛ نه آنکه بندگان پشیمان با گریه و زاری حالتی تازه در خدا برانگیزند و او را بر سر ترحّم آورند. به تعبیر برخی از اندیشمندان « لایزال من نعوت الکمال و الجمال علی ما کان علیه فی ازل الآزال؛(65) خداوند همواره همان صفات کمالی و جمالی را داراست که از ازل داشته است ». در واقع، ما با تغییری که در خود پدید می‌آوریم، شایستگی آن را می‌یابیم که مشمول قانون دیگری از قوانین الهی گردیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- سنن الترمذی، ج 5، ص 531. این حدیث به گونه‌های دیگری نیز روایت شده که هر یک از منابع زیر حاوی نمونه‌ای متفاوت از این روایات است: سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1269-1270؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 194-195؛ جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج 3، ص 615-616.
2- این اسماء (132 اسم) در منبع زیر گرد آمده است: جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج 6، ص 105-106. همچنین، ر. ک: محمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحیدیة، ص 35-37.
3- « انّ الله تعالی اربعة آلاف اسم » ( ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج 4، ص 106؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج 1، ص130؛ ج 22، ص 12 ).
4- ر. ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 91، ص 384-397 ( دعای جوشن کبیر ).
5- فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج 1، ص 130 ( ترجمه: برای اسمهای نیکو و صفات والای او نهایتی نیست ).
6- برجسته ساختن این صفات – که گاه با افزودن صفت « بقاء » شمار آنها به هشت عدد می‌رسد – ریشه رد سخنان ابوالحسن اشعری دارد ( ر. ک: محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 95؛ همو، نهایة الاقدام، ص 181؛ فخرالدین رازی، المحصل، ص 119-139؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 235 ( تعلیقه علامه طباطبایی )).
7- ر. ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 34-35؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 235؛ ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 57.
8- کسانی چون ملاهادی سبزواری (1212-1289ق)- در دفاع از این مدعا که صفات هفت گانه مذکور ریشه صفات دیگرند -« رحمت » و « حکمت » را به ترتیب از فروع « قدرت » و « علم » دانسته‌اند ( ر. ک: ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 57 ). این توجیه چندان استوار به نظر نمی‌آید؛ زیرا بازگشت دو صفت سمع و بصر به علم بسیار روشن‌تر است؛ در حالی که هر سه از صفات اصلی به شمار آمده‌اند.
9- See: Edward R. Wierenga, The Nature of God, p.1.
10- ابوریحان بیرونی، تحقیق ما للهند، ترجمه منوچهر صدوقی سها، ج 1، ص 16-17.
11- Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V. 2, trans. by James F. Anderson, p. 76 (chapter 25)
12. George I. Mavrodes, ” Some Puzzles Concerning Omnipotence ” in: Urban & Walton (eds.), The Power of God, p. 131.
13- بر اساس برخی از روایات، یکی از نخستین کسانی که این پرسش را مطرح ساخته، ابلیس بوده است: « عین ابی عبدالله (علیه السلام) قال: انّ ابلیس قال لعیسی بن مریم (علیه السلام): أیقدر ربُّک علی اَن یُدخلَ الارض بیضةً لا یصغر الارض و لا یکبر البیضة؟ » ( شیخ صدوق، التوحید، ص 127 ).
14- چنان که خواهد آمد، نظام معتزلی و آکویناس مسیحی از جمله کسانی هستند که به طرح این پرسش و پاسخ گویی به آن پرداخته‌اند.
15- برای آشنایی با پرسشهایی دیگر از قبیل آنچه در متن آمده است، ر. ک: ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 306 و 516؛ ریچارد سوین برن، آیا خدایی هست، ترجمه محمد جاودان، ص 32؛
Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V. 2, p. 73 (chapter 25); Anthony Kenny, The God of Philosophers, p. 94; Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp. 12-13; Brian Leftow, ” Immutability ” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 4, p. 713.
16- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 183 و 208.
17- طرفداران الهیات پویشی نظریه خود را تفسیری متفاوت از قدرت مطلق ( omnipotence ) می‌دانند، نه انکار آن ( ر. ک: Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, p. 189).
18- C. Robert Mesle, Process Theology, pp. 13-14 .
19- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 127.
20. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 7, 2 & 25, 4; idem, Summa Contra Gentiles, V. 2, p. 73 (chapter 25).
21- فیلسوف فرانسوی، رنه دکارت (1596-1650م) بر این باور است که خداوند می‌تواند امور متناقض را نیز تحقق بخشد ( ر. ک:
Rene Descartes, The Philosophical Writings, trans. by John Cottingham, et al., V. 3, pp. 23-28, 235-363 ).
22- در منابع زیر نیز پاسخهایی نزدیک به همین مضمون آمده است: ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 516-517؛ ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1، ص 70. همچنین، ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، مفاتیح‌الغیب، ص 238.
23- شیخ صدوق، التوحید، ص 130. افزودن بر این بیان برهانی، دو پاسخ زیر نیز در روایات آمده است که می‌توان آنها را به ترتیب، پاسخهای جدلی و خطابی دانست: الف) کاری که خدا را قادر بر آن دانستی ( کوچک کردن کره زمین، یا بزرگ کردن تخم مرغ ) جز او از چه کسی برمی‌آید؟ ب) خدا جهان را در کوچک‌تر از تخم مرغ ( یعنی چشم ) نیز جای داده است ( ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 123، 127 و 130).
24- ابوالحسین خیّاط، الانتصار، ص 85.
25- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 54.
26- همان؛ ابوالحسن خیّاط، الانتصار، ص 54 و 66؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 555 و 576.
27- Thomas Aquinas, Summa Theologica, 25 , 3.
28- چارلز تالیافرّو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص 144.
29- ر. ک: علامه حلی، مناهج الیقین، ص 163؛ مقداد بن عبدالله سیوری، النافع یوم الحشر، ص 12.
30- برای نمونه، ر. ک: محمدمهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 248-345؛
Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V. I, pp. 213-217 (chapter 65).
31- غزالی فلاسفه را به ویژه به دلیل اعتقاد به سه مسئله زیر تکفیر کرده است: انکار علم خدا به جزئیات، قدیم انگاری عالَم، و انکار معاد جسمانی ( ر. ک: محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 254 ). ناگفته پیداست که قدیم انگاری عالم لزوماً به شرک نمی‌انجامد و در دو مسئله دیگر نیز، غالب فیلسوفان مسلمان سخنی مخالف شریعت نگفته‌اند.
32- ابن سینا بر این باور است که خداوند از همه رویدادهای جزئی آگاه است؛ اما به شیوه‌ای متفاوت از علم ما به جزئیات که می‌توان آن را « علم به جزئی به گونه کلی » نامید: « واجب‌الوجود انما یعقل کل شیء علی نحو کلی؛ و مع ذلک فلا یعزب عنه شیء شخصی » ( ابن سینا، النجاة، ص 247. برای نقد این دیدگاه، ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 170 ).
33- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 112. همچنین، ر. ک:
Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp. 176-177 .
34- ر. ک: ابونصر فارابی، فصول منتزعة، ص 90-91؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 519؛ فخرالدین رازی، المحصل، ص 131؛ Edward R. Wierenga, The Nature of God, p. 175 .
35- برخی از نویسندگان غربی، معتزله و ابن سینا را از پیشگامان طرح چنین استدلالی دانسته‌اند ( ر. ک:
Brian Leftow, ” Immutability ” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 4, p.713.
36- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 75-77؛ محمدمهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 260.
37- به بیان محقق خفری ( متوفای 957 ق ؟ ) میان دو گزاره زیر تناقضی نیست؛ تا نتوان هم زمان به هر دوی آنها علم داشت:« زید در لحظه اول در خانه است » و « زید در لحظه دوم در خانه نیست » ( شمس‌الدین خفری، الحاشیة الخفریة علی الشرح الجدید للتجرید، ص 136 ). همچنین، ر. ک: صدرالدین دشتکی، الحقائق المحمدیة، ص 68-69؛
Brian Leftow, ” Immutability ” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 4, p. 713; Edward R. Wierenga, The Nature of God, p. 178.
38- برای آشنایی با برخی از پاسخهای دیگر، ر. ک: فخرالدین رازی، المحصل، ص 131؛ علامه حلی، کشف‌المراد، ص 286-287؛ محمدمهدی نراقی، جامع الافکار، ج 2، ص 254-259.
39- ر. ک: ابونصر فارابی، فصول منتزعة، ص 90-91؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 519.
40- ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 518-519.
41- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: بوئتیوس، تسلای فلسفه، ترجمه سایه میثمی، ص 226-247 ( دفتر پنجم، فصلهای سوم تا ششم
؛ نلسون پایک، « علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند » در: کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 253-289؛
Richard Taylor, ” Delibration and Foreknowledge ” in: Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, pp. 277-293.
42- سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 155.
43- فخر رازی – که در مسئله « جبر و اختیار » دیدگاه شفاف و ثابتی ندارد – گاه تمایل خود به جبر را به همین عامل مستند کرده است: « انه تعالی لما علم من الکافر انه لا یؤمن، کان صدور الایمان منه یستلزم انقلاب علم الله جهلاً » ( فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج 9، ص 46-47. همچنین، ر. ک: همان، ج 9، ص 230 و 339؛ همو، المحصل، ص 131، 147 و 151؛ همو، التفسیر الکبیر، ج 24، ص 221 ).
44- برخی نیز در اینجا توقف کرده و گفته‌اند:« ما را تکلیفی جز این نیست که دو سر این رشته را نگاه بداریم؛ … بدون اینکه بپرسیم چگونه این دو حقیقت با یکدیگر متحد و سازگار توانند بود » ( ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص 810 ).
45- یاراحمد رشیدی تبریزی، رباعیات خیام ( طربخانه )، ص 101.
46- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 120. همچنین، ر. ک: ریچارد سوین برن، پیشین، ص 33-34.
47- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: لئون مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی‌مراد داوودی، ص 137؛ آلوین پلانتینگا، « علم مطلق خداوند و اختیار انسان سازگارند » در: کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 291-303؛
Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V. 1, pp. 221-225 (chapter 67); H.P. Owen, op.cit, p. 347.
48- بسیاری از اندیشمندان مسلمان بر این نکته که همواره « علم تابع معلوم » است، تأکید می‌ورزند. اما فیلسوفانی چون میرداماد ( متوفای 1041 ق ) و ملاصدرا نکته یاد شده را در علم خدا که فعلی است، نه انفعالی جاری نمی‌دانند و مسئله مورد بحث را از راه دیگری ( نزدیک به بیان دومی که به زودی در متن می‌آید ) چاره می‌کنند ( ر. ک: نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، ص 328؛ محقق حلی، المسلک فی اصول الدین، ص 94؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 307؛ سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 155؛ میرداماد، القبسات، ص 471-472؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 384-385 ).
49- Augustine, On Free Choice of the Will, trans. By Thomas Williams, p. 78 ( Book 3, part 4).
50- ر. ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 15، ص 253-254.
51- ما در اینجا تغییرپذیری را در معنای گسترده‌ای به کار می‌بریم و میان خاستگاههای مختلف دگرگونی، تفاوتی در نظر نمی‌گیریم. در زبان انگلیسی معمولاً میان دو اصطلاح immutability (تغییرناپذیری) و impassibility (انفعال ناپذیری) تمایز می‌افکنند. اصطلاح دوم اغلب به گونه‌ای از دگرگونی اشاره دارد که از احساسات و عواطف سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، دگرگونی رنگ سیب را می‌توان « تغییر » نامید و دگرگونی رنگ چهره انسان در اثر ترس یا خجالت را « انفعال ». از سوی دیگر، از آنجا که انفعال نیز نوعی تغییر است، ظاهراً باید نسبت میان این دو اصطلاح را « عموم و خصوص مطلق » دانست. با این حال، برخی از اندیشمندان غربی این نسبت را « عموم و خصوص من وجه » به شمار آورده‌اند، و گاه از احتمال ترادف آنها سخن گفته‌اند ( ر. ک:
Brian Leftow, op.cit, p. 711; H. P. Owen, op.cit, p. 346; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p. 91).
52- مایکل پترسون ودیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 102.
53- See: Brian Leftow, op.cit, p. 712; William E. Mann, op.cit, p. 254 .
54- برای آشنایی بیشتر با فلسفه و الهیات پویشی، به فرهنگ اصطلاحات همین کتاب مراجعه کنید.
55- زخرف (43)، 55.
56- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 6، ص 50.
57- صحیح البخاری، ج 7-9، ص 324 ( ک الادب، ب رحمة الولد )؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 2109 ( ک التوبة، ب سعة رحمة الله )؛ سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1436 ( ک الزهد، ب ما یرجی من رحمة الله ).
58- See: Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1.
59- کتاب مقدس، رساله یعقوب، 4: 8. گفتنی است که در یکی از کتابهای عهد عتیق بر تغییرناپذیری خدا تصریح شده است: ” I am God. I change not ” (ملاکی، 3: 6).
60- صحیح البخاری، ج 7-9، ص 787 ( ک التوحید ).
61- البته خدا به همان نسبت که « شدید الرحمة » و « ارحم الراحمین » است، برای کسانی که شایستگی بهره‌مندی از این رحمت را از دست دهند، « شدید العقاب » و « اشد المعاقبین » است.
62- محمد غزالی، شرح اسماء الله الحسنی، ص 50.
63- « احدیُّ الذات و احدیُّ المعنی ». این تعابیر را می‌توان بیانگر بساطت خداوند دانست. برخی از اندیشمندان شرقی و غربی نیز با تمسک به همین ویژگی ( بسیط بودن خدا ) تغییرناپذیری او را اثبات کرده‌اند ( ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج 1، ص 229-230؛
Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1; Brian Leftow, op.cit, p. 712; William E. Mann, op.cit, p. 255).
64- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 110.
65- سیدعلی خان مدنی، ریاض السالکین، ج 2، ص 259. همچنین، ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 255؛ محمدمهدی نراقی، جامع‌السعادات، ج 3، ص 180-181.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.