چكیده

هدف اصلی این مقاله، عرضه‌ی بیانی ساختار یافته و تحلیلی از «معرفت شناسی اجتماعی» در تفكر علامه مطهری است كه در حقیقت، سازنده‌ی مبادی و مبانی فلسفی «جامعه شناسی اسلامی» است. برای دستیابی به این مقصود، تبیین جامعه شناختی ایشان از «انقلاب اسلامی» به مثابه یك واقعیت اجتماعی، مبنا و مرجع انگاشته شده است. از میان مباحث مربوط به بحث معرفت شناسی اجتماعی، سه مقوله‌ی بنیادی موردمطالعه قرار گرفته است: «واقع نمایی معرفت اجتماعی»، «روش‌های معرفت اجتماعی» و «تعمیم معرفت اجتماعی».
در بخش واقع نمایی معرفت اجتماعی، مشخص شد كه از نظر علامه مطهری، امكان دستیابی به معرفت اجتماعی «مطابق با واقع» وجود دارد، ولی از آنجا كه پاره هایی از جامعه شناسی، دربردارنده‌ی معرفت تجربی است و معرفت تجربی نیز ذاتاً غیریقینی و حداكثر ظنی است، یافته‌های محقق اجتماعی، جنبه‌ی «احتمالی» و «غیرقطعی» به خود می‌گیرد. در بخش روش‌های معرفت اجتماعی، به این نتیجه دست یافتیم كه آیت الله شهید، در مقام شناخت پدیده‌های اجتماعی، ضمن رد و ابطال «تجربه گرایی» به «تكثرگرایی روش شناختی» روی آورده و از روش‌های مختلف «تجربی»، «ذهنی- عقلی» و «نقلی» بهره برده است. سرانجام، در بخش سوم این مقاله، درباره‌ی دامنه‌ی تعمیم معرفت اجتماعی در اندیشه‌ی جامعه شناختی علامه مطهری، این مطلب را بیان كردیم كه ایشان، ‌برخلاف نظریه پردازان كلاسیك علوم اجتماعی، بر این باور نبوده كه همه‌ی گزاره‌های اجتماعی را می‌توان «عام» ‌و «جهان شمول» تلقی نمود، بلكه اغلب این گزاره‌ها «میان دامنه» هستند.
کلید واژه ها: علوم اجتماعی، ایدئولوژی، ارزش، معرفت شناسی اجتماعی، تجربه گرایی، تكثرگرایی روش شناختی، واقع نمایی، نسبی گرایی معرفتی، تعمیم.

مقدمه

بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات جامعه شناسی (4)، همچنان با معضل عدم اتفاق نظر نسبی درباره تعریفشان رو به رو هستند؛ به گونه‌ای كه حتی پیرامون مفاهیم و اصطلاحات بنیادی و اولیه جامعه شناسی نیز یك وفاق نسبی در میان جامعه شناسان صورت نپذیرفته است. یكی از اصطلاحات مبتلا به این معضل اساسی، اصطلاح «نظریه اجتماعی» (5) است كه از آن تعریف‌های متفاوتی شده است (فرانكفورد و نچمیاس، 1381: 56) در این مقاله، نگارنده تلاش كرده تا از مندرجات و درون مایه‌های تعاریف مهم از این اصطلاح، اجزا و عناصری را برگیرد و تعریفی به این صورت بپروراند: نظریه اجتماعی عبارت است از یك شبكه منسجم و منطقی از گزاره‌های حاكی از جهان اجتماعی (6) كه می‌تواند به توصیف، تعلیل یا پیش بینی پدیده‌های این جهان بپردازد.
نظریه اجتماعی بر یك سلسله اصول و پایه‌ها مبتنی است ( مطهری، 1387ث: 88) كه نگارنده در این مقاله، آن‌ها را «مبانی نظری» (7) نامیده است. «فلسفه علوم اجتماعی» (8) ( یا «فلسفه جامعه شناسی» (9))عهده دار مطالعه و اظهارنظر درباره این مبانی است. بنابراین «نظریه اجتماعی» این مبانی را مفروض می‌گیرد و درباره صحت و سقم آنها اظهارنظر نمی كند.
علامه مطهری معتقد است كه مبانی و مبادی هر علمی شامل دو دسته است: (مطهری، 1387د: 23-24)
1. «مبادی تصوریه» كه روشنگر تعاریف اصطلاحات اساسی به كار رفته در آن علم است.
2. «مبادی تصدیقیه» كه خود دربردارنده دو گروه از اصول است.
الف) «اصول متعارفه» كه عبارت است از «یك یا چند اصلی كه دلائل و براهین آن علم بر روی آنها بنا شده و خود آن اصول، بدیهی و غیرقابل تردید است. » (مطهری، 1387د: 24)
ب) «اصول موضوعه» (10) كه عبارت است از: «یك یا چند اصلی كه برخی از دلائل آن علم، متكی به آنهاست و خود آن اصول، بدیهی و جزمی اذهان نیست و دلیلی هم عجالتاً بر صحت آن اصول نیست، ولی آن اصول را مفروض الصحه گرفته ایم و البته ممكن است كه یك اصل موضوع، در یك علم جنبه وضعی و فرضی داشته باشد، ولی در علم دیگر، با دلائل مخصوص آن علم، به تحقق پیوسته باشد. » (مطهری، 1387د: 24)
اصول متعارفه، همان بدیهیات فلسفی هستند كه هر علمی، متكی بر آنهاست و ما در این مقاله، فقط به یك مناسبت، درباره آن‌ها بحث خواهیم كرد؛ اما اصول موضوعه، اصولی هستند كه ماهیت این مقاله را می‌آفرینند. مقصود نگارنده از «مبانی نظری» به صورت عمده همان «اصول موضوعه» است كه در اینجا، «اصول موضوعه نظریه اجتماعی علامه مطهری» را دربرمی گیرد. اصول موضوعه نظریه اجتماعی علامه مطهری، چیزی جز رویكرد وی در باب «فلسفه علوم اجتماعی» نیست. از اینرو، مباحث در دو بخش عمده جای می‌گیرد:
1. «معرفت شناسی اجتماعی» (11) درباره مسائل مرتبط با شناخت ما از جهان اجتماعی بحث می‌كند، از قبیل واقع نمایی شناخت اجتماعی، روش‌های شناخت اجتماعی، تعمیم شناخت اجتماعی و. . .
2. «هستی شناسی اجتماعی» (12) نیز درباره آن چیزهایی كه باید شناخته شوند و موضوع و متعلق شناخت اجتماعی هستند بحث می‌كند، همچون كنشگر، جامعه و ساختارهای آن، علیت میان پدیده های اجتماعی، دگرگونی اجتماعی و. . .
بنابراین نظریه اجتماعی، امكان تحقق و تولد ندارد، مگر آنكه موضع خویش را در قبال مسائل مرتبط با معرفت شناسی اجتماعی و هستی شناسی اجتماعی- یا همان اصول موضوعه نظریه اجتماعی- روشن كرده باشد. به این سبب است كه علامه مطهری تأكید می‌كند كه «مبادی تصوریه و تصدیقیه هر فنی، به منزله نقاط اتكا و از لحاظی به منزله ابزار و اسباب كار آن فن به شمار می‌رود. » (مطهری، 1387د: 25)
در این مقاله به بیان تفكر علامه مطهری درباره معرفت شناسی اجتماعی می‌پردازیم.

1. واقع نمایی معرفت اجتماعی

معرفت اجتماعی از حیث موضوعی كه معرفت ما به آن تعلق می‌گیرد، «معرفت اجتماعی» خوانده می‌شود. به بیان دیگر، معرفت اجتماعی عبارت است از شناخت ما نسبت به «جهان اجتماعی». درباره این نوع معرفت، دو بخش مسائل می‌باید روشن گردد. دسته اول مسائلی است كه خاص معرفت اجتماعی نیست؛ یعنی معرفت اجتماعی، از آن جهت كه «معرفت»‌است، باید مورد بررسی قرار گیرد. دسته دوم، مسائلی است كه خاص معرفت اجتماعی است؛ یعنی معرفت اجتماعی، از آن جهت كه به جهان اجتماعی تعلق می‌گیرد، باید مطالعه گردد. این دو دسته مسائل را به صورت درهم تنیده به بحث می‌نهیم. نكته دیگر آنكه درباره «امكان تحقق معرفت اجتماعی» گفتگو نمی كنیم،‌ زیرا امكان تحصیل معرفت به طور كلی و امكان تحصیل معرفت نسبت به جامعه به طور خاص، امری «بدیهی» (بی نیاز از استدلال و بررسی) است. در تاریخ اندیشه و تفكر، تنها از سوفیست‌های یونان باستان نام برده‌اند كه مدعی عدم امكان تحقق معرفت بوده‌اند، اما امروز دستِ كم در علوم اجتماعی و جامعه شناسی، كسی از چنین سخنی دفاع نمی كند.
پس از این توضیح‌های آغازین، به طرح مهم ترین مسائل مربوط به واقع نمایی معرفت اجتماعی از نظرگاه آیت الله شهید می‌پردازیم.

اول)‌ چیستی معرفت واقع نما

در مباحث معرفت شناختی، بحثی به مقوله «ارزش و اعتبار معلومات» اختصاص داده شده كه مقصود از آن، تأمل درباره حقیقی بودن ادراكات و مطابقت آن‌ها با واقع است. علامه مطهری كه در چهارچوب فلسفه صدرایی می‌اندیشد، بر این باور است كه «حقیقت» (13)‌از نظر لغوی به معنای صدق و صحیح است و در فلسفه اسلامی، «به آن قضیه ذهنی گفته می‌شود كه با واقع، مطابقت كند. » (مطهری، 1387چ: 136)در مقابل، خطا ( یا كذب و یا غلط) «به آن قضیه ذهنی گفته می‌شود كه با واقع مطابقت نكند. » (پیشین)بنابراین «حقیقت، وصف ادراكات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس الامر» (پیشین). از سوی دیگر، «به خود واقع و نفس الامر، واقعیت اطلاق می‌شود. » (پیشین)

دوم) وجود معرفت واقع نما

پرسش بعدی این است كه آیا معرفت حقیقی یا واقع نما، امكان تحقق دارد یا خیر؟ پاسخ این است كه واقع نما و حقیقی بودن پاره‌ای از معارف و معلومات بشر، امری «بدیهی» است. اگر گفته شود كه همه معارف و معلومات بشر، كاذب و باطل است، این پرسش بنیان برافكن مطرح می‌شود كه با چه معیاری، كاذب و باطل بودن همه معارف و معلومات بشر به اثبات رسیده است؟ آیا حقیقتی وجود داشته كه در مقایسه با آن، باطل بودن روشن گشته است؟ آیا همین معرفت ما نسبت به اینكه همه معارف و معلومات بشر كاذب است، خود صادق است یا كاذب؟ اگر صادق است كه حكم اولیه رد شده است و اگر كاذب است كه قابل اعتنا نیست! علامه مطهری می‌نویسد:
«حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فی الجمله) بدیهی است؛ یعنی روشن است كه همه معلومات بشر، صد در صد خطا و موهوم نیست. از آنجا كه این مسئله بدیهی است، استدلال بر آن محال و غیرممكن است. یك سلسله حقایق مسلمه یا بدیهیات در ذهن هركسی موجود است. خود همین پی بردن به خطای حس و عقل، دلیل بر این است كه یك سلسله حقایق مسلمه در نزد ما هست كه آن‌ها را معیار و مقیاس قرار داده ایم و از روی آنها به خطاهایی پی برده ایم، والّا پی بردن به خطا معنا نداشت، زیرا با یك غلط نمی توان غلط دیگری را تصحیح كرد. » (پیشین:140)
بنابراین در پاره‌ای موارد، ‌آنچه انسان درباره جهان می‌فهمد، با واقع و نفس الامر مطابق است:
«ذهن قدرت دارد (فی الجمله) به ماهیت اشیا به طور اطلاق و دست نخورده نائل شود و یك رشته مسائل است كه ذهن می‌تواند با كمال جزم و یقین و اطمینان در آنها فتوا بدهد. » (پیشین:156)

سوم) اجتماع معرفت واقع نما و كاذب

آیا ممكن است یك گزاره، هم حقیقت باشد و هم خطا؟
«یك فكر از یك حیث و جهت، محال است هم حقیقت باشد و هم خطا، اما اگر مشتمل بر چندین جزء باشد، ممكن است یك جزء خطا و یك جزء حقیقت باشد». (پیشین: 142-143)

چهارم) موقتی یا دائمی بودن معرفت واقع نما

آیا معرفت واقع نما ( یا حقیقت)، موقتی است یا دائمی؟ علامه مطهری بر این باور است كه مطابقت مفهوم ذهنی با واقعیت خارجی، مقید و محدود به زمان نیست. (پیشین:144) به عنوان مثال، این گزاره كه «انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 شمسی به وقوع پیوست» همواره گزاره‌ای واقع نماست.

پنجم) تكامل معرفت واقع نما

اگر معرفتی، واقع نما و صادق باشد، یعنی كاذب نیست. از این رو، تكامل در آن معنا ندارد؛ یعنی نمی توان ادعا كرد كه معرفت واقع نما، به تدریج صادق‌تر می‌شود. (پیشین: 47) تنها در یك صورت است كه می‌توان چیزی شبیه به تكامل معرفت واقع نما را پذیرفت و آن «گسترش یافتن تدریجی معلومات و معارف» است كه نوعی «تكامل عرضی»‌ به شمار می‌آید، زیرا تنها به «تعداد مسائل معلوم» افزوده می‌شود؛ «یعنی علاوه بر حقیقت اول، یك سلسله حقایق دیگر در ذهن ما وارد شده نه اینكه حقیقت اول كمال یافت و درجه حقیقی بودنش بالا رفت.» (پیشین: 147-148)

ششم) احتمالی بودن معرفت تجربی

معارف و علوم تجربی (14)، ارزش قطعی و یقینی (15) ندارند و تنها ارزش عملی (16) دارند، زیرا بسیاری از گزاره‌های این علوم، موقتی و بی دوام هستند. بسیاری از گزاره هایی كه زمانی تصور می‌شده‌اند، یقینی و كاملاً مطابق با واقع هستند، باطل بودن همه یا بخشی از آنها آشكار گردیده است. معرفت تجربی ذاتاً چنان است كه نمی توان از آن انتظار قطعیت و یقین را داشت:
«فرضیاتی كه در علوم[تجربی] ساخته می‌شود دلیل و گواهی غیر از انطباق با عمل و نتیجه عملی دادن ندارد و نتیجه عملی دادن، دلیل بر صحت یك فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی شود، زیرا ممكن است یك فرضیه، صد در صد غلط باشد، ولی در عین حال بتوان از آن عملاً نتیجه گرفت.» (پیشین:150)
شاید پرسیده شود كه چگونه ممكن است یك نظریه غلط، نتیجه صحیح به دنبال داشته باشد؟ پاسخ این است كه گاهی دو چیز یا بیشتر، یك خاصیت و نتیجه مشترك و مشابه دارند. حال اگر در موردی، یكی از آن دو چیز وجود داشت، اما پژوهشگر آن دیگری را كه موجود نیست، موجود و علت پنداشت، قهراً چون هر دو معلول و نتیجه مشترك دارند، عملاً اشكال و نقصی در میان نخواهد بود. (پیشین) دیگر اینكه علوم تجربی برخاسته از محسوسات هستند كه خطاپذیری بالایی دارند: «علوم تجربی بالاخره منتهی به محسوسات می‌باشند و حس هم خطا می‌كند.» (پیشین)
جامعه شناس نیز كه دستِ كم در بخشی از یافته‌ها و معلومات خود، مرهون حس و تجربه است، از قطعیت و حتمیت فاصله می‌گیرد و در نتیجه، نظریه ها و دستاوردهای او، خصلت احتمالی پیدا می‌كند. این واقعیتی است كه در نظر بسیاری از فلاسفه علوم اجتماعی و جامعه شناسان روشن گشته و آنها را واداشته كه تصریح كنند شناختی كه از طریق علوم اجتماعی تولید می‌شود، «همواره موقتی» و «همواره آماده مورد تردید قرار گرفتن» است. (بنتون و كرایب، 1384: 324)
آنان كه جامعه شناسی را یك سره علم تجربی می‌انگارند، به صورت كلی مدعی عجز این علم از ارائه پاسخ‌های نهایی و قطعی شده‌اند و تصریح كرده‌اند كه «جامعه شناسی نباید و نمی تواند پاسخ های نهایی و حقایق نهایی را درباره جهان اجتماعی به دست دهد، زیرا چنین پاسخ‌ها و حقایقی، وجود خارجی ندارند.» (مك نیل، 1387: 154)
نظر ماكس وبر (17) در این زمینه، نظر سنجیده و قابل تأملی است. وی از یك سو الگونامندی جهان اجتماعی را نفی می‌كند و از سوی دیگر، امكان دستیابی به دانش یقینی در قلمرو جهان اجتماعی را منتفی می‌داند. وبر می‌گوید از آنجا كه «استقرار روابط عِلّی تام و همه جانبه» در حوزه جهان اجتماعی ممكن نیست، دانش اجتماعی، ناگزیر دانش محدود و ناقصی است و در مطالعات اجتماعی نمی توان به یقین و قطعیت دست یافت. بنابراین منطقی ترین سازوكاری كه می‌توان برای تحقیق اجتماعی در نظر گرفت این است كه انواع زنجیره‌های عِلّی محتمل را شناسایی و مطالعه نمود. (كوزر، 1380: 308-309)
جامعه شناس ممكن است در دام دو نوع خطا گرفتار شود: (لیتل، 1386: 34)
اول) «خطای ایجابی»: یعنی پژوهشگر اجتماعی، ربط غیرعِلّی میان دو پدیده را ربط علّی می‌نمایاند.
دوم) «خطای سلبی»: یعنی پژوهشگر اجتماعی، ربط عِلّی موجود میان دو متغیر (18)‌را نمی بیند و اعلام بی ربطی می‌كند.
البته با انجام تحلیل سازوكار عِلّی محتمل (19) میان دو پدیده، می‌توان از احتمال بروز این خطاها به صورت چشم گیری كاست. (پیشین:35) اما با این حال، «نظم‌های اجتماعی، ذاتاً ناتوان تر و استثنا بردارتر از نظم هایی هستند كه علیت طبیعی بر آن مبتنی است و لذا احكام علیت اجتماعی، موقتی تر و سست تر ( احتمالی تر) از احكام علیت طبیعی‌اند». (پیشین:27) بنابراین باید گفت هیچ چشم ‌انداز جامعه شناختی- یا حتی همه آن‌ها به طور كلی- نمی تواند حقیقت راجع به جهان اجتماعی را به ما ارائه دهد، بلكه چشم ‌اندازهای جامعه شناختی صرفاً راه های تلاش برای درك جهان اجتماعی را در اختیار ما قرار می‌دهند. (كاف و دیگران، 1388: 15)
علامه مطهری به وجود علیت (20) میان پدیده‌های اجتماعی و امكان كشف آن قائل است، اما از آنجا كه پاره‌ای از یافته‌ها نه مستند به «نقل قطعی» هستند و نه مبتنی بر «عقل برهانی»، بلكه تنها از «مشاهدات و مطالعات تجربی» برمی خیزند، نمی توان همواره علیت‌های كشف شده را قطعی و حتمی قلمداد نمود. از این رو، نظریه‌های اجتماعی در بسیاری از موارد، خصلت «احتمالی» (21) دارند. (مطهری، 1387الف: 287) با این حال، وی دستیابی به علیت‌های قطعی را در قالب «شرط لازم» ممكن دانسته و خود در تحلیل‌های اجتماعی اش، به آن توسل جسته است: «شرایط[ لازم] یعنی چیزهایی كه بدون آن ها، مشروط امكان پذیر نیست. » (پیشین:232)
افزون بر احتمالی بودن «تبیین» (22) در علوم اجتماعی، در بسیاری موارد، «پیش بینی» نیز چنین حكمی دارد: «در مسائل اجتماعی، برای آینده نمی توان به صورت قطعی پیش بینی كرد؛ یعنی مسائل اجتماعی پیچیده‌تر از آن است كه یك نفر آن طوری كه مثلاً یك منجم و متخصص ستاره شناسی، خسوف و كسوف را پیش بینی می‌كند، بتواند وضع جامعه را پیش بینی كند.» (پیشین:231)
اما برخی پیش بینی‌های اجتماعی در «نقل قطعی» وجود دارند كه می‌توان آنها را حتمی و لایتخلف به شمار آورد: «ما آینده را پیش بینی می‌كنیم كه آینده بشریت، آینده جامعه توحیدی است». (پیشین:231)

2. روش‌های معرفت اجتماعی

1-2. گونه‌های سنت‌های روش شناختی

اگوست كنت (23) نخستین كسی بود كه رویكرد روش شناختی (24) متمایزی را به مطالعات اجتماعی اختصاص داد. این رویكرد، منحصر كردن روش مطالعات اجتماعی به «روش تجربی» (25) بود. رویكرد یاد شده نمایانگر تأثیرپذیری شدید وی- و بلكه زمانه‌ای كه او در آن قرار داشت- از ثمرات شگرف علمی علوم دقیقه به ویژه فیزیك بود، تا آنجا كه او در ابتدا، علمی را كه عهده دار مطالعات اجتماعی بود «فیزیك اجتماعی» (26)‌نام نهاد ( كوزر، 1380: 23) و بعدها تعبیر «جامعه شناسی» را برگزید. «روش شناسی تجربه گرایانه» پیامد منطقی مستقیمی به دنبال داشت و آن «هستی شناسی تجربه گرایانه» بود. از این رو، «جهان اجتماعی» (27) همسان و همسنخ «جهان طبیعی» (28) قلمداد شد و هستی های آن و از جمله انسان، به مثابه «شیء»نگریسته شدند. (پیشین:23) درواقع تقلیل گرایی هستی شناختی (29) نتیجه اجتناب ناپذیر تقلیل گرایی روش شناختی (30) بود.
بعدها ماكس وبر رویكرد روش شناختی متفاوتی را ساخته و پرداخته كرد كه بر مبنای آن:
اول) برای فهم كنش اجتماعی (31) باید معانی ذهنی ای را كه كنشگر (32) به كنش خود و دیگران نسبت می‌دهد فهم كرد. (كوزر، 1380: 303)
دوم)‌ فهم كردن این معانی ذهنی، از دو راه مقدور است:
الف) همدلی (33): یعنی سهیم شدن و رخنه كردن در عمق تجربه كنشگر. (پیشین:304)
ب) تجربه زیسته (34): یعنی جامعه شناس، آن معانی را شخصاً تجربه كرده باشد.
سوم) در صورت بهره گیری از راه نخست، سهیم شدن و رخنه كردن در تجربه كنشگر باید در چهارچوب زمینه فرهنگی‌ای كه كنشگر در آن به سر می‌برد صورت بپذیرد. (پیشین:300-299)
چهارم) گزاره یا گزاره‌های برآمده از تفهم، «فهم تفسیری» (35)خوانده می‌شود. تفهم تفسیری در حكم فرضیه‌ای است كه باید با رفتار و گفتار كنشگر یا گفته‌های كسان دیگری كه اهل همان فرهنگ هستند محك زده شود. در این صورت، تأییدات تجربی برای تفسیرها فراهم و داوری درباره آنها ممكن می‌شود. (لیتل، 1386: 118 و 120).
پنجم) فهم معانی ذهنی كنشگر را باید در راستای دستیابی به یك «تبیین علّی» (36) به كار گرفت تا قضیه‌ای علمی، ساخته و پرداخته شود. (كوزر، 1380: 303) به بیان دیگر، تنها در صورتی فهم تفسیری به یك گزاره علمی معتبر تبدیل می‌شود كه با ساختارهای معطوف به تبیین عِلّی، عجین گردد. (پیشین:304) درواقع تبیین عِلّی، شیوه‌ای است كه اعتبار عام نتایج مطالعه را تضمین می‌كند. (آرون، 1381: 580)
در اندیشه وبر، یافته‌های حاصل از مطالعه جهان طبیعی و اجتماعی- حتی هنگامی كه هدف مطالعه، درك یك رویداد خاص طبیعی یا اجتماعی است- فقط در صورتی «علم» به شمار می‌آیند كه بتوانند به اثبات «قضایای علم» بینجامند. پس میان مطالعه علمی و كلیّت قضایا، ارتباطی درونی وجود دارد. (پیشین:588)
حاصل مباحثات دیرینه روش شناختی میان فلاسفه علوم اجتماعی به شكل گیری دو رویكرد روش شناختی منجر شد كه برآمده از آرای اگوست كنت از یك سو و ماكس وبر از سوی دیگر هستند:
اول) «طبیعت گرایی» (37): طبیعت گرایان بر این باورند كه علوم اجتماعی از جهت روش، همانند علوم طبیعی‌اند؛ یعنی در علوم اجتماعی نیز باید از روش تجربی استفاده كرد. (لیتل، 1386: 380)
دوم) «ضد طبیعت گرایی» (38): ضدطبیعت گرایان معتقدند كه علوم اجتماعی از جهت ماده و موضوع مورد مطالعه، با علوم طبیعی متفاوتند، زیرا موضوع علوم اجتماعی، كنش‌های اجتماعی انسان است و انسان خود واجد معانی و نیّات و انگیزه هاست. از این رو، برخلاف علوم طبیعی، در علوم اجتماعی باید دست به تفسیرهای معناكاوانه زد و «انسان» ‌را «شی» نپنداشت. (پیشین:390) آنچه انسان را به كنش وامی دارد، همین اعتقادات و ارزش‌ها و اغراض درونی و ذهنی است. از این رو، باید حالات روحی و ذهنی كنشگر را دریافت و تحلیل كرد.
اما با وجود تفاوت‌های یاد شده، جوهر و ذات هر دو رویكرد، مشترك و همسان است، زیرا آنچه در نهایت به یافته‌ها و فرضیه‌های جامعه شناس اعتبار علمی می‌بخشد، برخورداری آنها از «اثبات تجربی» (39) است. از این رو است كه جامعه شناسی را یك علم تجربه مدار قلمداد می‌كنند. تجربه گرایی در طول سده‌های پس از آگوست كنت، تحولاتی را پشت سر نهاده و به تدریج از دعاوی گزاف خود عقب نشینی كرده و دست شسته است. در تجربه گرایی، هم در علوم طبیعی و هم در علوم اجتماعی، به ویژه از دهه 1950 به شدت تردید شده است؛ ( دلانتی، 1384: 37) به صورتی كه اكنون اذعان می‌شود كه اثبات گرایی (40) نه تنها نمی تواند در علوم اجتماعی راه داشته باشد، بلكه یك اشتباه تاریخی در علوم طبیعی نیز شمرده می‌شود. (پیشین:149)
استفاده تجربه گرایان از «تعمیم» (41)- كه طی آن پس از تعدادی مشاهدات جزئی و اثبات فرضیه، یك قانون جهان شمول به دست می‌آوریم- این معضل نظری را برجسته ساخت كه اگر ملاك اعتبار معرفت، تجربه است، تعمیم عملی ناموجه است، زیرا تنها تعداد محدودی مشاهده صورت پذیرفته است. از این رو، نمی توان نتیجه حاصل از این مشاهدات محدود را به مشاهدات بسیار زیاد تجربه نشده تعمیم داد! به بیان دیگر، نمی توان از گزاره های شخصیه (كه مربوط به واقعه‌ای خاص در مكانی مشخص و زمانی معین هستند)، به گزاره های كلیه ( كه قوانین و نظریه‌های فرازمانی و فرامكانی‌اند) رسید! در مقابل، تجربه گرایان ادعا كردند كه اگرچه نمی توان صدق كامل تعمیم‌های حاصل از استقرا را تضمین كرد، اما این تعمیم ها: احتمالاً» صادق هستند. (اف. چالمرز، 1387: 29) روشن است كه این پاسخ متقاعدكننده نیست؛ چرا كه مشكل در درجه نخست، به خود امكان تعمیم بازمی گردد، نه احتمالی یا قطعی بودن نتایج.
پس از این، «ابطال گرایی»- كه خود صورت دیگری از تجربه گرایی است- سر برآورد و تلاش كرد معضل را از طریق انكار ابتنای علم بر استقرا حل كند. ابطال گرایان تأكید می‌كنند كه نظریه‌ها را می‌توان ابطال و رد كرد، اما نمی توان صدق یا صدق احتمالی آنها را نشان داد. از این رو، هدف علم، ابطال نظریه‌ها و جایگزین كردن نظریه‌های بهتر است. (پیشین:73) پذیرش نظریه‌ها همواره موقتی است زیرا امكان دستیابی به شواهد ابطال كننده وجود دارد. (پیشین:76) نظریه‌ای كه از عهده آزمون‌های فعلی برآمده باشد، لزوماً صادق نیست، بلكه حداكثر می‌توان گفت كه از نظریه‌های پیشین كه در برابر آزمون‌ها از پای درآمده‌اند، بهتر و قوی تر است. (پیشین: 51 و 60)
اما ابطال گرایی نیز با تعارضی درونی رو به رو است. اگر ابطال گرایان معتقدند كه گزاره‌های مشاهداتی، خطاپذیرند و پذیرش آنها موقتی است، دیگر نمی توان برای ابطال نظریه، به این مشاهدات استناد كرد، زیرا ممكن است «مشاهده» باطل و كاذب باشند، نه «نظریه» (42). منطق هیچ گاه حكم نمی كند كه در صورت تعارض نظریه با مشاهدات، همیشه باید نظریه مردود و ناصحیح شمرده شود. در نتیجه، ابطال قطعی نظریه ها- همچون اثبات قطعی آنها- غیرقابل حصول است. همواره این امكان وجود دارد كه گزاره‌های مشاهداتی كه سازنده و مقوّم اساس ابطال هستند، كذبشان در آینده آشكار شود. هنگامی ابطال قطعی ممكن می‌شود كه نتایج برخاسته از مشاهدات، قطعی باشند. (پیشین:77 و 80)
با این حال، امروزه یكی از خصوصیات ذاتی رویكرد علمی، ربط آشكار تجربی با جهان داشتن قلمداد می‌شود؛ ( كاف و دیگران: 1388: 16-17) چرا كه تاكنون متفكران فلسفه علم در غرب، به نظریه دیگری در این باره كه از پذیرش عمومی افزون تری برخوردار باشد، دست نیافته‌اند. البته همچنان كه در بخش «واقع نمایی معرفت اجتماعی» بیان شد، این نوع تجربه گرایی بسیار رقیق و ناتوان گردیده و قطعیت و حتمیت از آن زدوده شده است.

2-2. نقد تجربه گرایی

علامه مطهری در مطالعه پدیده‌های اجتماعی، از جمله انقلاب اسلامی ایران، به «تكثرگرایی روش شناختی» (43)روی آورده و از چند روش به منظور تبیین وقوع انقلاب اسلامی بهره برده است. در راستای تشریح نظرگاه ایشان در زمینه روش‌های تحصیل معرفت اجتماعی، ابتدا به بیان نقدهای وی بر تجربه گرایی می‌پردازیم و سپس انواع روش هایی را كه وی به كار گرفته برمی شماریم. علامه مطهری اشكالات وارد بر منطق تجربه گرایی را به شرح ذیل بیان كرده است:

اول) غیرتجربی بودن قضایای بدیهی

بدیهیات قضایایی هستند كه در آنها، ذهن بدون استعانت به استدلال، حكم جزمی می‌كند؛ از قبیل حكم به «امتناع تناقض»، حكم به اینكه «كل از جزء بزرگ تر است» و حكم به اینكه «حادثه بدون علت، محال است». بدیهیات احتیاج به هیچ واسطه ای، حتی مشاهده و تجربه ندارند، بلكه تنها عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول به ذهن كافی است كه ذهن حكم جزمی خود را صادر كند. (مطهری، 1386ب:104) تمام قضایای تجربی، یك نوع اتكایی به بدیهیات دارند:
«در قضایای تجربی نیز كه با نظر سطحی، شخص می‌پندارد مشاهده و استقرا و آزمایش، یگانه عامل به وجود آوردن آن قضایاست، همین اصول و مبادی عقلی (بدیهیات) مداخله دارند و اگر مداخله آنها نباشد، هیچ علم تجربی، صورت قانون كلی پیدا نمی كند. » (پیشین:105)
«فرضاً در مورد بعضی از قضایای بدیهی اولی، مناقشه تجربیون را بپذیریم و قبول كنیم كه از راه تجربه به دست آمده، از قبیل حكم به اینكه كل از جزء خودش بزرگتر است و مقادیر مساوی با یك مقدار، با یكدیگر مساوی‌اند، ولی پاره‌ای از قضایا كه ذهن ما نسبت به آنها اذعان دارد قابل تجربه و مشاهده نیست، از قبیل حكم به امتناع صدفه (یعنی حدوث شیء بدون علت) و حكم به امتناع دور یا تقدم شیء بر نفس، غایت امر این است كه انسان در مشاهدات و تجربیات خود به جمع متناقضین یا ارتفاع متناقضین یا صدفه یا تقدم شیء بر نفس برخورد نكرده است، صرف برخورد نكردن با چیزی، دلیل بر عدم یا امتناع آن نمی شود.» (پیشین:107)
به عنوان مثال، اصل علیت كه تمامی علوم بر آن مبتنی هستند، اصلی است كه از تجربه به دست نمی آید، بلكه منشأ آن، علم حضوری است. رابطه علیت و معلولیت را از راه حس و تجربه نمی توان كشف كرد، زیرا حس و تجربه، جز مقارنه دو امر، دلالت بر چیز دیگری ندارد: «آنچه ما آن به آن در زندگی روزانه از راه احساس و تجربه با آن مصادف هستیم، مقارنه یا تعاقب حوادث است، نه علیت و معلولیت آنها» (پیشین:76).
«ما در خارج به وسیله حواس خود، فنومن‌ها و حوادث را مشاهده می‌كنیم، تغییرها و تبدیل‌ها را می‌بینیم و چون زمان را درك می‌كنیم، قهراً مقارنه یا تعاقب این محسوسات را نیز درك می‌كنیم. اما اینكه بعضی از این حوادث در بعضی دیگر تأثیر دارند[. . . ] قابل احساس نیست[. . . ] آری، چون ما از راه دیگر، تصوری از علت و معلول پیش خود داریم و از طرفی هم اذعان داریم كه هر چیزی كه نبود و بود شد، علت و مؤثر وجودی می‌خواهد، با كمك احساس و تجربه می‌توانیم علت‌های خاص برای معلول‌های خاص و روابط علت و معلولی اشیا را كشف كنیم. اما سخن در این است كه ابتدائاً اصل تصور علیت و معلولیت كه غیرقابل احساس است، از كجا عارض شده است. این مطلب كه علیت و معلولیت قابل احساس نیست، از زمان‌های بسیار قدیم مورد توجه اهل نظر بوده است. » (پیشین:73-74)
منشأ پیدایش اصل علیت، علم حضوری انسان به نفس و احوال و افعال آن است:
«نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس یافته و از آن تصوری ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است[. . . ] نفس، هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را، از قبیل اندیشه‌ها و افكار و این یافتن به طریق حضوری است، نه حصولی؛ یعنی نفس با واقعیت خود، عین واقعیت و وجود این آثار است. پس ادراك این آثار، عین ادراك معلولیت آنهاست و به عبارت دیگر، نفس به علم حضوری هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را. » (پیشین:77)

دوم) فقدان ملاك برای قبول صحت تجربه

اشكال دیگر به تجربه گرایی این است كه اعتبار و صحت این گزاره كه «تنها گزاره هایی كه از آزمون تجربه با موفقیت عبور كرده باشند، صحیح و واقع نما هستند. » به چه طریقی اثبات شده است؟ منشأ تولید این گزاره چیست؟ آیا منشأ آن تجربه است یا مقوله‌ای غیرتجربی؟ تجربه گرایان هریك از این دو سو را برگزینند، تجربه گرایی را نقض كرده‌اند: «اگر ما قبول كنیم كه تمامی احكام عقلی بلااستثنا مولود تجربیات زندگی است، ناچار باید قبول كنیم كه یگانه مقیاس منطقی صحت و سقم قضایا همانا تجربه است و اگر قبول كنیم كه یگانه حكمی صحیح است كه عامل تجربه، صحت آن را تضمین كرده باشد، آیا خود این حكم ما به اینكه فقط آنچه با تجربه به دست آمده، صحیح و منطقی است، صحیح است یا غلط؟ اگر غلط است، پس مدعای منطق تجربه غلط است و مدعای منطق تعقلی صحیح است كه این انحصار را منكر است و اگر صحیح و منطقی است، آیا خود این حكم نیز مولود تجربه است؛ یعنی صحت تجربه را با تجربه یافته ایم یا آنكه خود این حكم، مولود تجربه نیست؟ اگر خود این حكم مولود تجربه نیست، پس معلوم می‌شود ما بدیهی اولی- یعنی حكمی كه بدون وساطت تجربه برای ما حاصل است- داریم و اگر صحت تجربه را با تجربه یافته ایم، پس قبل از آنكه به تجربه بپردازیم هنوز تجربه را معتبر نمی دانیم، بعد هم كه تجربه را تجربه كردیم آن را با چیزی مقیاس گرفتیم كه صحت آن در نزد ما ثابت نیست. پس این حكم كه تنها حكمی معتبر و منطقی است كه تجربه، صحت آن را تأیید كرده باشد، به طریق اولی ثابت نیست. » (پیشین: 107-108)

سوم) تعمیم ناپذیری

یكی از مهم ترین اشكالات وارد بر تجربه گرایی این است كه چگونه بر مبنای تجربه مواردی محدود، حكم خود را به مواردی كه تجربه نكرده ایم تعمیم و سرایت می‌دهیم؟ اگر ملاك علمی بودن گزاره‌ها و یافته‌ها تجربه است، چگونه حكمی كلی صادر می‌كنیم كه ادعای مطابقت بر موارد تجربه نشده را نیز دربردارد؟
«عامل مشاهده و آزمایش همواره محدود است به زمان معیّن و مكان معیّن و عدد معیّن و اگر فرض كنیم تمام قضایایی كه تعقلیون آنها را بدیهیات اولیه می‌خوانند، قضایای تجربی هستند، ذهن با عامل تجربه، تنها در همان موارد محدودی كه به مشاهده و آزمایش درآمده است، می‌تواند حكم كند، نه زیادتر. فرضاً ما به مشاهده و آزمایش ده مورد و صد مورد و هزار مورد به دست آوردیم كه مقادیر مساوی با مقداری، با یكدیگر مساوی‌اند و تناقض ممتنع است و. . . به چه ملاك، این حكم را توسعه می‌دهیم، به طوری كه شامل جمیع ازمنه و امكنه و موارد غیرمتناهیه می‌شود؟ ما در ذهن خود این احكام را كلی و ازلی و ابدی و استثناناپذیر ( ضروری) می‌یابیم و حال آنكه این سه خاصیت ( كلیت، دوام، ضرورت) هیچ كدام نمی تواند مولود تجربه باشد.» (پیشین:108)
درواقع تعمیم بدون سنجش تجربی، نوعی پیش داوری به شمار می‌آید كه تجربه گرایی آغشته به آن است؛ یعنی تجربه گرایان برای دستیابی به یك گزاره علمی- كه لازمه‌اش كلیت است- مدعی عمومیتی می‌شوند كه از طریق تجربه اثبات نشده و این ناقض مدعای آنهاست:
«تجربیون مدعی هستند كه ذهن همواره از احكام جزئی به احكام كلی می‌رسد. می‌گوییم چرا و به چه جهت ذهن حكم خود را از موارد آزمایش شده به غیر موارد آزمایش شده بسط و تعمیم می‌دهد و از جزئی به كلی می‌رود و قوس صعودی می‌پیماید؟ آیا ذهن اذعان دارد كه هر حكمی كه برای بعضی از افراد كلی ثابت شد، پس برای همه افراد كلی ثابت است و به اصطلاح، حكم اشیای مماثل، مماثل یكدیگر است، یا ندارد؟ اگر اذعان ندارد، پس آزمایش درباره افراد آزمایش شده نمی تواند ملاك حكم درباره افراد آزمایش نشده واقع شود. عیناً مثل این است كه قبل از آنكه اصلاً به آزمایش و مشاهده ای پرداخته شود، ذهن درباره آن افراد آزمایش نشده، حكمی صادر كند و حال آنكه بالضروره و به اعتراف خود دانشمند تجربی، ذهن در مورد مسائل آزمایشی، قبل از آزمایش حكمی ندارد و اگر اذعان دارد، ناچار این حكم را بدون وساطت مشاهده و آزمایش تحصیل كرده است،‌ زیرا اگر این حكم نیز مولود آزمایش باشد، قهراً در تعمیم خود محتاج به حكم دیگری بود و همین طور. . . » (پیشین:108-109)
تجربه گرایی حتی مستلزم نفی علم نیز هست، زیرا علم متكی بر تعمیم است، اما تجربه گرایی با آن ناهمخوان است:
«محدود كردن الهامات فكری بشر به آنچه كه از راه حس و تجربه می‌رسد، مستلزم این است كه نه تنها فلسفه نداشته باشیم، بلكه علم[. . . ] نیز نداشته باشیم[. . . ] تعمیم دادن تجربیات محدود زمینی به همه جهان، بدون اتكا به یك قاعده غیرتجربی، گزافی بیش نیست.» (مطهری، 1387د: 66)

3-2. روش برگزیده

ملاك تمایز و استقلال یك علم از علم دیگر، اختصاص اصول متعارفه و موضوعه آن علم به آن علم و اختصاص روش تحقیق خاص آن علم به آن علم،‌ «موضوع» (44) آن است. (مطهری، 1387د: 29) موضوع هر علمی عبارت است از آن چیزی كه در آن علم، از احوال و عوارض او بحث می‌شود. مسائل هر علم نیز بیان احكام و آثار و عوارض و حالات یك موضوع است. (پیشین:21) بنابراین چنانچه بخواهیم درباره روش مطالعه جامعه شناختی اظهارنظر كنیم، ابتدا باید دریابیم كه موضوع آن چیست و دارای چه ابعاد و جوانبی است.
موضوع مطالعه جامعه شناختی، «جهان اجتماعی» است كه خود طیفی از پدیده‌های اجتماعی را دربرمی گیرد: كنش اجتماعی (45)، كنشگر اجتماعی (46)، گروه‌های اجتماعی (47)، طبقات اجتماعی (48)، سازمان‌های اجتماعی (49)، ساختارهای اجتماعی (50)، نظام اجتماعی (51)و. . .
برخلاف نظر آگوست كنت، این نوع پدیده‌ها صرفاً‌ «اشیای اجتماعی» نیستند و در ابعاد مادی و محسوس، خلاصه و منحصر نمی شود، بلكه ابعاد غیرمادی و تجربه ناپذیر نیز دارند. مطابق نظر ماكس وبر، كنشگران اجتماعی، علاوه بر كنش مادی و تجربه پذیر، دارای عناصری از قبیل نیّات و انگیزه‌ها و معانی ذهنی (52) نیز هستند. برخی ساختارهای اجتماعی نیز همچون هنجارها و ارزش ها، چندان قابل تقلیل به پدیده‌ها و سنجه‌های مادی و كمّی نیستند و چنانچه شناخت خود را به آنها به روش‌های تجربی محدود نماییم، در واقع خود را از دسترسی به همه جوانب و خصوصیات آنها محروم ساخته‌ایم. جهان اجتماعی، جهانی «چندساحتی» است. از این رو، منطقی است كه از مواجهه تك روشی با آن خودداری كنیم.
رهیافت روشی علامه مطهری در مطالعه جامعه شناختی پدیده‌های اجتماعی و از جمله انقلاب اسلامی، «تكثرگرایی روش شناختی» است. وی در مطالعه خویش برای شناسایی علل وقوع انقلاب اسلامی، از چند روش بهره برده است:

اول) روش تجربی

پدیده‌های اجتماعی‌ و از جمله انقلاب اجتماعی دارای ابعاد و جوانب محسوس و تجربه پذیر هستند. از اینرو، باید پاره‌ای از مطالعه را به بررسی‌ها و تحلیل‌های تجربی اختصاص داد. به عنوان مثال، آنگاه كه علامه مطهری در پی كشف و اثبات محتوای انقلاب اسلامی بوده، به سراغ «نمودهای عینی اجتماعی» رفته است و به واسطه آنها، درباره این قبیل امور انتزاعی قضاوت كرده است؛ یعنی شاخص‌های عینی و عملیاتی تعریف كرده و فرضیه خود را به اثبات رسانیده است:
«تشخیص ماهیت یك نهضت از راه‌های مختلف ممكن است صورت گیرد: از راه افراد و گروه هایی كه بار نهضت را به دوش می‌كشند، از راه علل و ریشه هایی كه زمینه نهضت را فراهم كرده است، از راه هدف هایی كه آن نهضت را تعقیب می‌كند، از راه شعارهایی كه به آن نهضت، قدرت و حیات و حركت می‌بخشد. » (مطهری، 1386: 63)
روشن است كه «یافتن طبقاتی كه انقلابی بوده‌اند»، «شعارهایی كه انقلابیون سر می‌داده‌اند» و «هدف هایی كه آنها دنبال می‌كرده‌اند» تنها با روش تجربی امكان پذیر است؛ یعنی به عنوان مثال، می‌باید آن‌ها را مشاهده كرد كه علامه مطهری نیز چنین كرده است. او یكی از كنشگران اصلی انقلاب اسلامی بوده كه بسیاری از واقعیت‌های انقلاب به «مشاهده مستقیم» او درآمده است. وی در این باره تأكید می‌كند:
«شناختن یك انقلاب به این است كه ما بدانیم آن مردم از چه ناراضی بودند و بر چه خشم گرفته بودند و چه آرمانی داشتند، آنچه كه می‌خواستند به جای وضع موجود بگذارند چه بوده؟ بسا هست كه خود مردم نتوانند بشكافند، ولی یك نفر محقق می‌تواند وضع مردم را بهتر از آنچه كه خودشان تشخیص می‌دهند بشكافد و تجزیه و تحلیل كند. » (مطهری، 1387الف: 59)

دوم) روش ذهنی و عقلی

از مطالعه تحلیل‌های اجتماعی علامه مطهری روشن می‌شود كه وی برای «كنش» (54)و «كنش اجتماعی» قائل به وجود «معنا» بوده و آن را به «رفتار» (53)‌تقلیل نداده است. به عبارت دیگر، كنش انقلابی مردم ایران بر مجموعه‌ای از «انگیزه‌ها و نیّات» تكیه داشت كه از آبشخور مكتب و فرهنگ اسلامی برمی خاست. از این رو، وی بر مقوله «آگاهی» كنشگران انقلابی تأكید بسیار كرده است. به منظور دستیابی به هویت این «آگاهی»، وی به هر دو سازوكار تفهم روی آورده است. از یك سو «تفهم همدلانه»؛ به این معنی كه خود را در موقعیت كنشگران نهاده و از زاویه نگاه آنان نگریسته و از سوی دیگر، «تفهم مبتنی بر تجربه زیسته»؛ یعنی خود وی یكی از كنشگران انقلاب اسلامی بوده و به عنوان یك فرد انقلابی، حضور در این تحول اجتماعی را تجربه و فهم كرده است.
این مطلب به خصوص آن گاه اهمیت بیشتری می‌یابد كه توجه كنیم بر مبنای دیدگاه ماكس وبر، لازمه بهره گیری از روش تفهمی، قرار گرفتن محقق در «فضای فكری و فرهنگی كنشگران مورد مطالعه» است؛ یعنی «رفتار آدمیان در جوامع گوناگون فقط وقتی فهمیدنی است كه در چهارچوب تلقی كلی آنان از هستی قرارداده شود. » (آرون، 1381: 600) علامه مطهری خود نه تنها در آن فضای فكری و فرهنگی قرار داشته و در درون آن پرورش یافته، بلكه یكی از نظریه پردازان و اندیشمندان آن به شمار می‌آید. از این رو، یافته‌ها و برداشت‌های وی از دقت و عمق ویژه‌ای برخوردار است.
علاوه بر این گونه كندوكاوها و تحلیل‌های ذهنی، قضایا و استدلال‌های عقلانی نیز بر تبیین او سایه افكنده است. این رویكرد با یك چالش نظری رو به رو است و آن محتمل بودن وجود خطا و لغزش در استدلال‌های عقلی است. آیت الله شهید درباره این احتمال پاسخ می‌دهد:
«همان طوری كه خطای حواس سبب نمی شود انسان از محسوسات چشم بپوشد و به واسطه تكرار و تجربه می‌توان از خطای حس پرهیز كرد، خطای برخی استدلال‌ها نیز سبب نمی گردد كه انسان به كلی از استدلال عقلی چشم بپوشد و همه را بی اعتبار نماید. بشر با دقت و ممارست كامل و با به كار بردن احتیاط فراوان در ماده و صورت و استدلال، می‌تواند به یك سلسله براهین عقلی یقینی غیرتجربی و غیرقابل تشكیك نائل گردد. » (مطهری، 1387د: 47)

سوم) روش نقلی

علامه مطهری از «‌روش نقلی» نیز بهره برده و از كتاب و سنت، گزاره هایی را برگرفته و آنها را در پاره‌ای از تبیین‌های اجتماعی خود به كار بسته است. تأكید او بر «فطرت الهی انسان»، «خودآگاهی الهی انسان»، «سنت‌های الهی در تدبیر جامعه »و. . . از این قبیل هستند. از نظر علامه مطهری، قرآن كریم این قابلیت را دارد كه بتوان از آن گزاره هایی را درباره پدیده‌ها و مسائل اجتماعی، استنباط و تدوین نمود:
«بدیهی است كه اسلام، نه مكتب جامعه شناسی است و نه فلسفه تاریخ. در كتاب آسمانی اسلام، هیچ مطلب اجتماعی یا تاریخی با زبان معمول جامعه شناسی یا فلسفه تاریخ طرح نشده است؛ همچنان كه هیچ مطلب دیگر اخلاقی، فقهی، فلسفی و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحات رایج و تقسیم بندی‌های مرسوم، بیان نشده است. در عین حال، مسائل زیادی از آن علوم، كاملاً قابل استنباط و استخراج است. » (مطهری، 1387ث: 13)

4-2. علم اجتماعی و ایدئولوژی

از آنجا كه علامه مطهری در مقام تبیین یك پدیده اجتماعی، به «نقل دینی» استناد كرده و حجیت و اعتبار آن را پذیرفته، برخلاف سنت روش شناختی جاری در جامعه شناسی عمل كرده است؛ زیرا در جامعه شناسی- و به طور كلی در علوم اجتماعی- یك مفروضه اساسی در مقوله روش پژوهش در میان است و آن تفكیك «علم» از «ایدئولوژی» (55) ( یا «دانش» از «ارزش» (56))است.
در اینجا مناسبت دارد كه ابتدا به دیدگاه ماكس وبر درباره رابطه میان علم اجتماعی (57)‌و ایدئولوژی بپردازیم كه همچنان پذیرفته است و عمومیت دارد و سپس نظر علامه مطهری را بیان كنیم. وبر دو مفهوم را در این زمینه مطرح كرده است:
اول) «ربط ارزشی» (58): بدین معنی است كه جامعه شناس می‌تواند در مقام «گزینش مسئله» (59)، ارزش‌های خود را دخالت دهد و به مطالعه مسئله هایی بپردازد كه ارزش‌ها و ایدئولوژی او، آنها را تجویز می‌كند یا ضروری و مهم قلمداد می‌نماید. (كوزر، 1380: 302-304) گزینش موضوع و مسئله می‌تواند تا آنجا از جهت گیری ارزشی جامعه شناس اثر بپذیرد كه حتی یك ارزش به عنوان مسئله و ماده مطالعه، انتخاب شود. (آرون، 1381: 577)
دوم) «بی طرفی ارزشی»: اگرچه در مرحله انتخاب مسئله، جامعه شناس مختار است كه ارزش‌ها و مطلوب‌های ایدئولوژیك خود را دخالت دهد، اما در مرحله «مطالعه مسئله» (60)، باید از جهت گیری ارزشی اجتناب ورزد و با بی طرفی كامل، درباره مسئله، بررسی و تحقیق نماید. بنابراین جامعه شناس باید تعلقات ارزشی خود را در این مرحله، كنار نهد و به نتایجی كه حتی مغایر ارزش هایش باشد، گردن نهد. (كوزر، 1380: 304-305) مقصود وبر از «عینیت در علوم اجتماعی» همین امتناع از آمیخته كردن احكام ارزشی و ایدئولوژیك با تحقیق علمی است. (آرون، 1381: 569)
نظر وبر درباره ضرورت تفكیك «علم» از «ارزش» ناشی از تلقی او از مقوله ارزش هاست. وبر بر این باور است كه احكام ارزشی و ایدئولوژیك، احكامی «شخصی» و «جعلی»اند. (پیشین:574) به این معنی كه ارزش‌ها با تصمیم‌ها و قراردادهای بشری «ایجاد» می‌شوند و حقیقت آنها چیزی جز یك سلسله تصدیق‌های غیربرهانی و انتخاب‌های آزادانه و اعتباریات اجتماعی نیست. به عنوان مثال، هر فردی می‌تواند آزادی را ارزشی مثبت یا منفی، اساسی یا فرعی و. . . بپندارد. اما در مقابل، علم و گزاره‌های برآمده از آن، از «واقعیات» موجود در جهان طبیعی و جهان اجتماعی حكایت می‌كند و نسبتی با تصدیق‌های شخصی یا اعتباریات جمعی ندارد. (پیشین:593) به این سبب، علم مقوله‌ای بین الاذهانی و در نزد همه، واجد اعتبار است.
اكنون بیشتر جامعه شناسان، نظریه «بی طرفی ارزشی» وبر را به عنوان یك اصل، پذیرفته و آن را معیار علمی بودن پژوهش می‌انگارند. (مك نیل، 1378: 152) در این رویكرد، فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌ها بیانگر داوری‌های ارزشی هستند كه نه درست و نه نادرست هستند، زیرا اساساً امكان «داوری تجربی» درباره آنها وجود ندارد. به عنوان مثال، چنانچه شخصی بر این باور باشد كه سوسیالیسم بهترین نظام اقتصادی است، هیچ گونه شواهد و مدارك تجربی وجود ندارد كه بتواند صحت این عقیده را اثبات یا رد نماید. (فرانكفورد و نچمیاس، 1381: 57) اما واقعیت آن است كه هرچند در مقام نظر، «بی طرفی ارزشی» یك اصل مقبول است، اما در زمینه امكان تحقق بخشیدن به آن، تردیدها و موانع زیادی وجود دارد؛ به گونه‌ای كه امروزه، به ویژه در میان جامعه شناسان، برخی فرض را بر این می‌گیرند كه چون بر شناخت علمی، ارزش‌های فرهنگ پیرامونش تأثیر می‌گذارد، تفاوتی میان شناخت علمی و شیوه‌های دیگر بررسی جهان وجود ندارد. (بنتون و كرایب، 1384: 324) ظاهراً این نوع نگرش افراطی، كه منكر امكان دستیابی به عینیت (61) در علوم اجتماعی است، پهنه وسیعی از حوزه‌های نظریه‌ای در فلسفه علم متأخر را به تصرف خود درآورده است.
جامعه شناسی كنونی، فارغ از گرایش‌های ایدئولوژیك و ارزشی، تحقق نیافته است: «جامعه شناسی با تمام ادعا و مساعی اش، برای حفظ بی طرفی و افزایش اعتبار علمی خویش، آغشته به انواع تمایلات ایدئولوژیك و متكی به بسیاری از پیش فرض‌های فلسفی و مرامی است. » (شجاعی زند، 1383: 32) اكنون بسیاری از نظریه پردازان در علوم اجتماعی بر این باورند كه «مطالعه علمی» به معنای دقیق كلمه در علوم اجتماعی، امكان تحقق ندارد و هر مطالعه ای، به درجات مختلف، از سوگیری‌های ارزشی و ایدئولوژیك نظریه پرداز متأثر شده است. مطالعات انقلاب‌ها نیز دارای چنین خصوصیتی است؛ به طوری كه از نظر یكی از انقلاب پژوهان، مطالعه انقلاب ها، ناگزیر مطالعه ای سرشار از ارزش گذاری هاست و آنچه را كه به معنای دقیق كلمه می‌توان انتظار داشت، طیفی از نظریات منعكس كننده ارزش‌ها یا تركیب هایی از ارزش‌ها هستند. انقلاب‌ها پدیده هایی دارای تعریف طبیعی همانند آنچه در مطالعات علوم طبیعی وجود دارد نیستند و نمی توان آنها را به صورتی بی طرفانه مورد مطالعه قرار داد. محققان، آگاهانه یا ناآگاهانه، ارزش‌های خود را در تعریف و تبیین انقلاب‌ها دخیل می‌كنند. بدین ترتیب، دانش درباره انقلاب ها، در ذات خود ایدئولوژیك است. (تیلور، 1388: 117-118)
بنابراین اگر آمیخته بودن مطالعه اجتماعی به گرایش های ایدئولوژیك محقق را یك نقص و خصوصیت غیرعلمی بدانیم، تنها مطالعه استاد مطهری از آن رنج نمی برد، بلكه این نقص و كاستی یك ویژگی عمومی و فراگیر برای مطالعه اجتماعی است و سایر مطالعات نیز مبتلابه آن هستند.
این پاسخ تنها یك «پاسخ نقضی» است، ولی می‌توان یك پاسخ «حلّی» نیز ارائه نمود. پاسخ حلّی این معضل از زاویه نگاه علامه مطهری این است كه نباید پنداشت همه ایدئولوژی‌ها و ارزش‌ها خاستگاهی جز سلایق شخصی یا جمعی، كه استدلال ناپذیر هستند، ندارند. برخی از ایدئولوژی‌ها و ارزش ها، اگرچه اعتباری‌اند اما اعتباری محض نیستند و از واقعیت و نفس الامر حكایت می‌كنند و تابع اراده جاعل و استدلال ناپذیر نیستند، هنجارها و ارزش‌های اسلامی این چنین هستند. (مطهری، 1388: 56-58) بنابراین «علم اجتماعی» و «نقل اسلامی» از آن جهت كه هر دو «حاكی از واقع» هستند و می‌توان برای آن ها «استدلال» اقامه نمود، اتحادپذیر و همسانند.

3. قلمرو تعمیم معرفت اجتماعی

در این بخش باید به این پرسش پاسخ بدهیم كه آیا قضایای مطرح شده در تبیین‌های علامه مطهری، از جمله تبیین ایشان از علل وقوع انقلاب اسلامی، قابل «تعمیم» (62) هستند؟ روشن است كه نظریه علامه مطهری معطوف به تبیین «انقلاب اسلامی ایران» است و وی كوشیده تا علل وقوع انقلاب اسلامی را كشف نماید. بنابراین او تنها قصد مطالعه «یك پدیده اجتماعی» را داشته است. اما با این حال، قضایای ساخته و پرداخته شده از سوی او در این نظریه، تنها منحصر و محدود به انقلاب اسلامی ایران نمی شوند، بلكه در حكم «‌قضایای جزئیه» هستند؛ یعنی اگرچه با همه انقلاب‌های رخ داده در جهان اجتماعی گذشته و معاصر مطابق نیستند، اما با برخی از آنها مطابقت و همگونی دارند. روشن است كه همه انقلاب‌های اجتماعی، نه از نظر ماهیت و نه از نظر صورت، یكسان و مشابه نیستند: در برخی انقلاب ها، اهداف صرفاً سیاسی یا اقتصادی دنبال می‌شود. برخی از انقلاب‌ها بیش از آنكه متأثر از توده‌های مردم باشند، ناشی از عصیان طبقات خاصی از جامعه هستند. در برخی انقلاب ها، دین هیچ گونه نقشی ایفا نمی كند و. . .
علامه مطهری درباره تفاوت ماهوی انقلاب‌های اجتماعی با یكدیگر تصریح می‌كند:
«وقایع و حوادث اجتماعی و تاریخی همانند پدیده های طبیعی، احیاناً از نظر ماهیت با یكدیگر اختلاف دارند. همه نهضت‌های تاریخی را نمی توان از نظر ماهیت یكسان دانست. هرگز ماهیت انقلاب اسلامی صدر اسلام با ماهیت انقلاب كبیر فرانسه و یا انقلاب اكتبر روسیه یكی نیست. » (مطهری، 1386: 63)
در عین حال، در كنار این اختلافات و تنوعات، مشابهت‌ها و مطابقت هایی نیز وجود دارد كه می‌تواند به تیپ بندی انقلاب‌های اجتماعی كمك نماید. به عنوان مثال، آیت الله شهید، «انقلاب اسلامی ایران» را از نوع و تیپ «انقلاب اسلامی صدر اسلام» می‌شمارد و می‌نویسد:
«ما هیچ نهضتی از نهضت‌های صد ساله اخیر و نیز قبلش را و هدف‌های هیچ مصلحی و هیچ قیامی ( چه اسلامی و چه غیراسلامی) را نمی شناسیم كه بتوانیم نهضت موجود و هدف هایش را با آن مقایسه كنیم. تنها نهضتی كه شاید بشود این نهضت را با آن مقایسه كرد و درواقع، نهضت ما بچه و خلف صالح آن نهضت است، نهضت صدر اسلام است. » (مطهری، 1387الف: 26)
در مجموع می‌توان این گونه اظهارنظر كرد كه نظریه علامه مطهری نه همچون نظریه‌های كلاسیك، داعیه‌های فراگیر و عام دارد و پهن دامنه است و نه همچون بعضی از نظریه‌های متأخر، بسیار محدود و تنگ دامنه است، بلكه نظریه‌ای «میان دامنه» و با «برد متوسط» است. اما نباید پنداشت محدودیت دامنه تبیین، یك ضعف و كاستی برای نظریه محسوب می‌شود، زیرا نمی توان به بهانه تعمیم، گرفتار «ساده سازی‌های عوامانه» و «غفلت از تكثر و تنوع صورت‌ها و موارد اجتماعی در جوامع مختلف» شد؛ یعنی همان نقصی كه بسیاری از نظریه‌های غربی به آن مبتلا هستند.
مشكل نظریه‌های غربی غالباً در این است كه بخش غربی تحلیل را با تسلط و اشراف نسبتاً قابل قبولی از واقعیات عینی و شواهد تاریخی به انجام می‌رسانند، اما به علت عدم اطلاع كافی از واقعیات جاری در جوامع دیگر، در مرحله تعمیم، به یك باره در ورطه ساده سازی‌های عوامانه سقوط می‌نمایند، والّا چگونه می‌توان صورت‌های به شدت متنوع و متفاوت جنبش‌های اجتماعی در جوامع غیرغربی را در یك گونه واحد محصور ساخت. كسانی كه از نزدیك شاهد این وقایع بوده‌اند و یا اطلاعات تاریخی بیشتری از این جوامع در اختیار داشته‌اند، به وجود تفاوت‌های بارز میان انقلاب سال 57 ایران با دیگر جنبش‌های سیاسی و اجتماعی همین سرزمین اذعان كرده‌اند و گاه حتی از آن به عنوان تجربه‌ای منحصر به فرد، كه تبیین آن نیازمند نظریه‌های جدیدی است، یاد كرده‌اند. (شجاعی زند، 1383: 99)
اشتباه نظریه پردازان غربی، الگوپنداری تحولات اجتماعی و تاریخی غرب و مبنا قرار دادن آنهاست؛ گویا صورت مثالی تمامی اتفاقات عالم، پیش از این در غرب به وقوع پیوسته است و هر تجربه‌ای در هر كجای جهان، تصویری از آن نسخه اصیل و متعالی است. (پیشین:99) از این رو، می‌توان نتیجه گرفت كه هرگونه تشابه یابی سطحی و كوته نظرانه و بی توجهی به پشتوانه‌های معنایی و تفاوت هایی درونی، می‌تواند به تعمیم‌های ناروا و تبیین‌های پرخطا از واقعیات بینجامد. ( پیشین:100) مثلاً برخلاف نظریه مدعی عمومیت تدا اسكاچپول، در جامعه در آستانه انقلاب ایران، نه طبقه دهقان آن چنان از نظر سیاسی، فعال و خاص بودند، نه عامل فشارهای بین المللی تأثیر جدی از خود به جا نهاد و نه می‌توان اراده آگاهانه مردم انقلابی را، كه سازنده انقلاب بود، نادیده گرفت.

نتیجه گیری

در این مقاله، به دنبال عرضه‌ی بیانی ساختاریافته و تحلیلی از «معرفت شناسی اجتماعی» در تفكر علامه مطهری بودیم كه در حقیقت، سازنده‌ی مبادی و مبانی فلسفی «جامعه شناسی اسلامی» است. برای دستیابی به این مقصود، تبیین جامعه شناختی ایشان از «انقلاب اسلامی» به مثابه یك واقعیت اجتماعی، مبنا و مرجع انگاشته شد و از میان مباحث مربوط به بحث معرفت شناسی اجتماعی، سه مقوله‌ی بنیادی مورد مطالعه قرار گرفته است: «واقع نمایی معرفت اجتماعی»، «روش‌های معرفت اجتماعی» و «تعمیم معرفت اجتماعی».
در بخش واقع نمایی معرفت اجتماعی، مشخص شد كه از نظر علامه مطهری، امكان دستیابی به معرفت اجتماعی «مطابق با واقع» وجود دارد، ولی از آنجا كه پاره هایی از جامعه شناسی، دربردارنده‌ی معرفت تجربی است و معرفت تجربی نیز ذاتاً غیریقینی و حداكثر ظنی است، یافته‌های محقق اجتماعی، جنبه‌ی «احتمالی» و «غیرقطعی» به خود می‌گیرد.
در بخش روش‌های معرفت اجتماعی به این نتیجه دست یافتیم كه آیت الله شهید، در مقام شناخت پدیده های اجتماعی، ضمن رد و ابطال «تجربه گرایی»، به «تكثرگرایی روش شناختی» روی آورده و از روش‌های مختلف «تجربی»،‌ «ذهنی- عقلی» و «نقلی» بهره برده است. سرانجام، در بخش سوم این مقاله، درباره‌ی دامنه‌ی تعمیم معرفت اجتماعی در اندیشه‌ی جامعه شناختی علامه مطهری، این مطلب را بیان كردیم كه ایشان برخلاف نظریه پردازان كلاسیك علوم اجتماعی، بر این باور نبوده كه همه‌ی گزاره‌های اجتماعی را می‌توان «عام» و «جهان شمول» تلقی نمود، بلكه اغلب این گزاره‌ها «میان دامنه» هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار علوم سیاسی دانشگاه شاهد.
2. استادیار علوم سیاسی دانشگاه شاهد.
3. كارشناس ارشد جامعه شناسی انقلاب اسلامی دانشگاه شاهد، پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
4. Sociology.
5. Social theory.
6. Social world.
7. Theoretical basics.
8. Philosophy of Social Science.
9. Philosophy of Sociology.
10. Axioms.
11. Social epistemology.
12. Social ontology.
13. Truth.
14. Experimental Sciences.
15. Certainty.
16. Practical
17. Max Weber.
18. Variable.
19. Possible causal mechanisms.
20. Causality.
21. Possible.
22. Explanation.
23. Auguste Comte.
24. Methodological approach.
25. Experimental methods.
26. Social physics.
27. Social world.
28. The natural world.
29. Ontological reductionism.
30. Methodological reductionism.
31. Social action.
32. Actor.
33. Empathy.
34. Lived experience.
35. Interpretive understanding.
36. Causal explanation.
37. Naturalism.
38. Anti-naturalism.
39. Experimental proof.
40. Positivism.
41. Generalization.
42. Theory.
43. Methodological pluralism.
44. Subject.
45. Social action.
46. Social actors.
47. Social groups.
48. Social classes.
49. Social organizations.
50. Social structures.
51. Social system.
52. Subjective meanings.
53. Action.
54. Behavior.
55. Ideology.
56. Value.
57. Social science.
58. Value relevance.
59. Selection problem.
60. Study problem.
61. Objectivity.
62. Generalization.

کتابنامه :
1. آرون، ریمون، 1381، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی.
2. اچ ترنر، جاناتان، 1382، ساخت نظریه جامعه شناختی، ترجمه: عبدالعلی لهسائی زاده، شیراز، نوید.
3. اف. چالمرز، آلن، 1387، چیستی علم: درآمدی بر مكاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه: سعید زیباكلام، تهران، ‌سمت.
4. باقری، خسرو، 1387، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
5. بنتون، تد؛ كرایب، یان، 1384، فلسفه علوم اجتماعی، بنیادهای فلسفی تفكر اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست و محمود متحد، تهران، آگه.
6. تریگ، راجر، 1384، فهم علم اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست، تهران، نی.
7. تیلور، استلن، 1388، علوم اجتماعی و انقلاب ها، ترجمه: علی مرشدی زاد، تهران، دانشگاه شاهد.
8. دلانتی، گرارد، 1384، علم اجتماعی: فراسوی تعبیرگرایی و واقع گرایی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
9. ریتزر، جورج، 1380، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، علمی.
10. شجاعی زند، علیرضا، 1382، برهه انقلابی در ایران، تهران، عروج.
11. ___، 1383، «اندیشه اجتماعی: دانش جامعه شناختی»، مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم، سال دوازدهم، شماره44، بهار، ص 1-37.
12. __، 1383، تكاپوهای دین سیاسی، جستارهایی در جامعه شناسی سیاسی ایران، تهران، باز.
13. فرانكفورد، چاوا؛ نچمیاس، دیوید، 1381، روش های پژوهش در علوم اجتماعی، ترجمه: فاضل لاریجانی و رضا فاضلی، تهران،‌سروش.
14. كاف، ای. سی؛ شاروك، دبلیو. دبلیو؛ فرانسیس، دی. دبلیو، 1388، چشم اندازهایی در جامعه شناسی، ترجمه بهزاد احمدی و امید قادرزاده، تهران، كویر.
15. كرایب، یان، 1386، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه: عباس مخبر، تهران، آگه.
16. كوزر، لیوئیس، 1380، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، علمی.
17. لیتل، دانیل، 1386، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی بر فلسفه علم الاجتماع، ترجمه: عبدالكریم سروش، تهران، صراط. .
18. مطهری، مرتضی، 1386الف، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، صدرا.
19. ___، طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1386ب، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد دوم، تهران، صدرا.
20. ___، 1386پ، فلسفه تاریخ، جلد سوم، تهران، صدرا.
21. ___، 1386ت، علل گرایش به مادیگری، تهران، صدرا.
22. ___، 1387الف، آینده انقلاب اسلامی ایران، تهران، صدرا.
23. ___، 1387ب، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی: جهان بینی توحیدی، جلد دوم، تهران، صدرا.
24. ___، 1387پ، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی: وحی و نبوت، جلد سوم، تهران، صدرا.
25. ___، 1387ت، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی: انسان در قرآن، جلد چهارم، تهران، صدرا.
26. ___، 1387ث، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی: جامعه و تاریخ، جلد پنجم، تهران، صدرا.
27. ___،‌1387ج، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی: زندگی جاوید یا حیات اخروی، جلد ششم، تهران،‌صدرا.
28. ___، طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1387چ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد اول، تهران، صدرا.
29. __، 1387ح، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد سوم، تهران،‌صدرا.
30. ___، 1387خ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد چهارم، تهران، صدرا.
31. ___، 1387د، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم، تهران، صدرا.
32. ___،‌1387ذ، فلسفه تاریخ، جلد اول، تهران، صدرا.
33. ___، 1387ر، فلسفه تاریخ، جلد دوم، تهران، صدرا.
34. ___، 1387ز، فلسفه تاریخ، جلد چهارم، تهران، صدرا.
35. ___، 1387ژ، قیام و انقلاب مهدی (عج) از دیدگاه فلسفه تاریخ، تهران، صدرا.
36. ___، 1388، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی: انسان و ایمان، جلد اول، تهران، صدرا.
37. مك نیل، پاتریك، 1378، روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، آگاه.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول