افضلیت در سخنان متکلمان امامیه در دو معنا به کار رفته است: یکی، افضلیت در صفات کمال انسانی؛ مانند علم، عدالت، شجاعت، پارسایی و مانند آن. یعنی امام باید در ویژگی‌هایی که از شرایط امامت است، بر دیگران برتری داشته باشد و دیگری، افضلیت در عبادت و بهره مندی از پاداش الهی.
نخست نمونه‌هایی از سخنان آنان را درباره‌ی لزوم افضلیت امام یادآور می‌شویم.
آن گاه سخن برخی از آنان را، که دو معنای یاد شده را آشکارا بیان کرده‌اند، از نظر می‌گذرانیم.
ابواسحاق نوبختی در این باره گفته است: «و واجب فی الامام انّه افضل بالعلم والشجاعة والزهد لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل؛ امام باید در علم، شجاعت و زهد بر دیگران برتری داشته باشد زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است.» (1)
سیدمرتضی گفته است: «ان یکون افضلهم و اکثرهم ثواباً»؛ یکی از ویژگی‌های امام این است که برترین امت باشد و پاداش او در پیشگاه خداوند بیشتر از همگان است.»
گفتنی است که وی اعلم بودن امام به احکام شریعت، روش رهبری، تدبیر سیاسی و شجاع تر بودن را نیز از بایستگی‌های امام دانسته و گفته است:
من صفاته أن یکون أعلم الأمة بأحکام الشریعة و بوجوه السیاسة و التدبیر و منها أن یکون أشجعهم. (2)
ابوالصلاح حلبی نیز چنین گفته است: «پیشوای امت اسلامی باید آگاه ترین افراد به آیین سیاست و رهبری باشد، زیرا تقدیم مفضول بر فاضل در آنچه که فاضل بر مفضول برتری دارد، قبیح است. به همین دلیل، باید بر آنان برتری داشته و از ثواب بیشتری برخوردار باشد، زیرا بزرگ داشت و ی بر امت واجب است و بزرگ داشت، گونه‌ای از پاداش است. برخوردار شدن از چنین بزرگ داشتی، مستلزم آن است که وی در پاداش بر همگان برتری داشته باشد». (3)
گفتنی است که وی این سخن را درباره‌ی ویژگی رهبر امت اسلامی- اعم از پیامبر و امام- بیان کرده است. او در بحث مربوط به امامت نیز گفته است: «یجب أن یکون عابداً زاهداً مبرّزاً فیهما علی کافّة الرعیة. لکونه قدوة لهم؛ (4) امام باید در عبادت و زهد بر دیگر افراد امت اسلامی برتری داشته باشد، زیرا وی در این صفات، پیشوای دیگران است».
خواجه نصیرالدین طوسی گفته است: «امام باید بر هر یک از افراد تحت فرمان خود برتر، سخاومت مندتر و شجاع تر باشد. حاصل آن که، وی باید در آنچه از کمالات انسانی به شمار می‌رود کاملتر از دیگران باشد، زیرا او بر همگان مقدم است و از نظر عقل، مقدم داشتن فرد بر کسانی که کاملتر از او هستند، قبیح است. (5) وی، در عبارتی دیگر افضلیت در معنای مقرّب تر بودن در پیشگاه خدا و بر خورداری از بیشترین پاداش را نیز از اوصاف امام دانسته است و همان دلیلی را که در وصف پیشین آورده است، در این باره یادآور شده است. (6)
ابن میثم بحرانی گفته است: «امام باید در همه‌ی آنچه که کمال انسانی نامیده می‌شود، بر افراد ملت برتری داشته باشد، زیرا وی پیشوای امت است و کسی که پیشوای دیگران است باید بر آنان برتری داشته باشد و عقل، پیشوای کسی را بر افرادی که بر او برتری دارند، قبیح می‌شمارد.» (7)
علامه حلّی، در برخی از آثار کلامی خود (8) وجوب افضلیت امام را به صورت مطلق مطرح کرده است ولی در برخی دیگر آن را به افضلیت در فضائل و کمالات انسانی تفسیر نموده است. چنان که در کشف المراد پس از بیان وجوب افضلیت امام گفته است: «ویدخل تحت هذا الحکم کون الإمام افضل فی العلم و الدین والکرم و الشجاعة و جمیع الفضائل النفسانیة و البدنیة؛ (9) افضلیت درعلم، دین، کرم، شجاعت و همه فضائل نفسانی و بدنی، در حکم وجوب افضلیت امام، داخل است.

قلمرو افضلیت

از عبارت‌های یاد شده به دست می‌آید که از نظر شیعه‌ی امامیه، افضلیت لازم برای امام، دامنه ای گسترده دارد و همه‌ی فضیلت‌های انسانی را که در راستای اهداف امامت و مسئولیت‌های امام قرار دارد، شامل می‌شود.
برخی از متکلمان، برای افضلیت دو معنا نام برده‌اند: یکی، برتری در نزدیکی به خداوند و برخورداری از پاداش الهی بیشتر، و دیگری، برتری در کمالات انسانی، به ویژه کمالاتی که با فلسفه و هدف‌های امامت هم سو است. شیخ سدید الدین حمّصی در این باره گفته است: افضلیت در دو معنا به کار می‌رود:
1. مقرب بودن در پیشگاه خداوند و برخورداری از پاداش الهی بیشتر (اکثرهم ثواباً عندالله)؛
2. برتری در دارا بودن شرایط کمال؛ مانند علم، شجاعت، بخشندگی و دیگر ویژگی‌هایی که امام در آنها پیشوای مردم به شمار می‌رود (کونه افضل منهم فی الظاهر و فیما هو متقدم علیهم فیه). (10)
محقق حلّی نیز گفته است: «افضیلت دو معنا دارد: یکی، برخورداری از پاداش اخروی بیشتر، و دیگری، برتری در ویژگی‌های آنچه که امام در آن امور پیشوایی مردم را بر عهده دارد؛ مانند دانایی و شجاعت». (11)
از دو معنای پیشین، آن چه که بیشتر مورد توجه متکلمان امامیه واقع شده، معنای دوم است اگر چه، برخی از آنان، معنای اول را نیز مطرح کرده‌اند.

امامت مفضول قبیح است

متکلمان امامیه از طریق عقل و وحی، بر لزوم افضلیت امام استدلال کرده‌اند.
برخی از دلایل آنها، افضلیت به معنای برتری در کمالات انسانی را در بر می‌گیرد و برخی دیگر، افضلیت به معنای استحقاق بیشتر در برخورداری از پاداش‌های الهی و مقرب تر بودن نزد خداوند را. نخست، دلایل افضلیت به معنای برتری در کمالات را بررسی می‌کنیم؛ آن گاه افضلیت به معنای برتری در برخورداری از پاداش الهی را.
مشهورترین دلیل عقلی متکلمان امامیه، بر لزوم برتری امام بر افراد تحت رهبری وی، این است که از نظر عقل، امامت مفضول بر افضل قبیح و مردود است. اکنون اگر نصب امام را فعل خداوند بدانیم – چنان که دیدگاه درست همین است- خداوند از انجام فعل قبیح منزه است. بنابراین، مفضول را به امامت نصب نمی کند و اگر تعیین امام را فعل مکلفان بدانیم، آنان نیز مجاز به گزینش مفضول برای امامت نیستند، زیرا مجاز بودن آنان درگروه آن است که خداوند چنین گزینشی را مجاز بشمارد. در حالی که مجاز شمردن امر قبیح بر خداوند روا نیست. (إِنَّ اللَّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ). (12)
این استدلال، در بیشتر کتاب‌های کلامی امامیه با تعبیرهایی نه چندان متفاوت، آمده است. ابوالصلاح حلبی درباره‌ی لزوم اعلم بودن امام به آیین سیاست و رهبری مردم گفته است:
” پیشوای مردم باید داناترین آنها به آیین سیاست باشد، زیرا او در این باره رهبر مردم است و تقدیم مفضول بر فاضل در آنچه فاضل بر مفضول برتری دارد قبیح است. به همین دلیل رهبر جامعه باید از نظر ظاهر (ویژگی‌های کمال انسانی) بر مردم برتر باشد و لابد من کونه أفضلهم ظاهراً لهذا الوجه بعینه. (13) “
خواجه نصیرالدین طوسی در رساله امامت در این باره گفته است:
” امام بایدی بر یکایک افراد تحت رهبری خود برتری داشته باشد: (یعنی) باید شجاع تر و سخاوت مندتر باشد و در یک کلام باید در آنچه که از کمالات انسانی به شمار می‌آید، کاملتر از دیگران باشد، زیرا وی پیشوای آنان است و پیشوایی فرد بر کسی که کاملتر از او است، قبیح است. (14) “
وی، در تجرید الاعتقاد نیز گفته است: «و قبح تقدیم المفضول معلوم و لا ترجیح فی التساوی؛ ناروایی مقدم داشتن مفضول بر افضل معلوم است و در صورت تساوی در فضائل، وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد». (15)
توضیح این استدلال آن است که در مقایسه‌ی میان امام و مردم از نظر فضائل و کمالات انسانی، سه دیدگاه قابل فرض است:
1. امام بر مردم برتری دارد؛
2. امام نسبت به دیگران مفضول است؛
3. امام با مردم مساوی است.
از فرض‌های یاد شده، فرض دوم و سوم باطل است، زیرا لازمه‌ی فرض دوم، تقدیم مرجوح بر راجح است که قبیح است و لازمه‌ی فرض سوم، ترجیح بلا مرجّح است که آن هم قبیح و محال می‌باشد. بنابراین، فرض نخست متعین خواهد بود.
ابن مثیم بحرانی درباره‌ی لزوم برتری امام بر دیگران در کمالات نفسانی گفته است:
” لإّن تقدیم الناقص علی من هو اکمل منه قبیح عقلا؛ (16)
مقدم داشتن فردی که در کمالات نفسانی ناقص است بر کسی که کاملتر از او است، از نظر عقل قبیح است. “
حکیم لاهیجی، استدلال یاد شده را در قالب قیاس استثنایی ریخته و این گونه نوشته است: هر گاه تقدیم مفضول واحد المتساویین قبیح باشد، افضلیت امام واجب است؛ چه امامت مستلزم است مر تقدیم را، لیکن مقدم حق است. پس تالی حق باشد و هو المطلوب. (17)
توضیح این که قیاس استثنایی در دو صورت نتیجه بخش است: یکی، استثنای عین مقدم که عین تالی را نتیجه می‌دهد و دیگری، استثنای نقیض تالی که نقیض مقدم را نتیجه می‌دهد. استدلال یاد شده از گونه‌ی نخست است. مقدم در این استثنا، قبح تقدیم مفضول بر فاضل یا تقدیم یکی از دو فرد مساوی در فضیلت، بر دیگری است و تالی آن، افضلیت امام است. چون مقدم حق است؛ یعنی در مقدمه دوم عین مقدم استثنا می‌شود، تالی نیز حق است؛ یعنی افضلیت امام واجب است.
مطلب دیگری که در قیاس استثنایی باید اثبات شود ملازمه‌ی میان مقدم و تالی است. عبارت «چه امامت مستلزم است مر تقدیم را»، در کلام حکیم لاهیجی، بیان گر ملازمه است؛ یعنی در باب امامت، امام بر مردم مقدم می‌گردد. بنابر این، چون تقدیم مفضول بر افضل و تقدیم یکی از دو فرد مساوی بر دیگری، قبیح است و از طرفی، امام بر مردم مقدم می‌گردد، پس امام باید افضل باشد.

بررسی اشکالات

منکران لزوم افضلیت امام، بر این استدلال ایرادهایی وارد کرده‌اند. این اشکال‌ها را قاضی عبدالجبار معتزلی شرح داده است. متکلمان اشعری نیز، همه یا برخی از آنها را در کتابهای کلامی خود آورده‌اند. در این جا به نقل و بررسی این ایرادها می‌پردازیم.

1. افضلیت، شرط عقلی نیست.

نخستین ایرادی که عبدالجبار بر این استدلال وارد کرده این است که شرط افضلیت از شرایطی نیست که از طریق عقل بر آن استدلال شود. به باور وی، شرط عقلی آن است که امامت بر آن استوار است؛ مانند عالم بودن امام به احکام شریعت و آیین رهبری. هر گاه شرطی از این گونه نباشد باید از طریق دلیل نقلی اثبات شود. (18)

پاسخ

ملاک عقلی بودن شرط امامت این است که تحقق آرمان امامت وابسته به آن باشد، هر چند درجه وضوح و بداهت آن یک سان نباشد، همان گونه که عالم بودن به احکام دینی و تدبیر امور جامعه شرط تحقق آرمان امامت است، اعلم بودن نیز چنین است هر چند وضوح و بداهت آن دو متفاوت می‌باشد؛ چنان که اولیات، مشاهدات، فطریات، متواترات و حدسیات از معرفت‌های بدیهی به شمار می‌روند ولی بداهت آنها یک سان نیست.

2. قبح عقلی، مستلزم قبح شرعی نیست.

سعدالدین تفتازانی در نقد این استدلال گفته است: «اگر مقصود از قبح تقدیم مفضول بر افضل این است که ارتکاب آن، سبب استحقاق نکوهش و کیفر نزد خداوند است، قبح به این معنا ثابت نیست و اگر مقصود این است که این کار را با روش عقلا هم آهنگی ندارد، این معنا مدعای شما را اثبات نمی کند، زیرا مسئله‌ی امامت از مسائل دینی است، نه یک امر عادی و عقلانی صرف. (19)

پاسخ

اگر عقلای بشر، کاری را ناروا می‌دانند؛ به گونه ای که همه‌ی آنان در همه جا چنین حکمی دارند، معلوم می‌شود که این حکم و ادراک، در عقل و فطرت بشر ریشه دارد و از آداب و رسوم قومی و اجتماعی نیست. از سوی دیگر، حکم عقل به قبح یک فعل، به این معنا است که فاعل آن، مستحق نکوهش و مجازاتی متناسب با فعل ناروای خود است. روشن است که ماهیت عقوبت اخروی نیز جز این نیست.

3. افضلیت، مستلزم ارجحیت نیست

زیرا ممکن است کسی از نظر آگاهی به احکام شریعت یا در عبادت و زهد بر دیگران برتری داشته باشد، ولی از آگاهی و توانایی لازم برای تدبیر امور سیاسی جامعه برخوردار نباشد و در مقابل، کسی باشد که از نظر علم و عبادت مفضول باشد، نه افضل، ولی در رهبری سیاسی جامعه از توان مندی بالایی برخوردار باشد. در نتیجه امامت چنین فردی ارجح خواهد بود.
قاضی عضدالدین ایجی در توضیح اشکال یاد شده چنین گفته است:
«چه بسا مفضول، برای امامت از فاضل صالح تر باشد، زیرا آنچه در ولایت و تصدی هر امری لازم است، آگاهی به مصالح و مفاسد آن و توانایی انجام کارهای لازم آن است و چه بسا کسی که در علم و عمل مفضول است، نسبت به امامت آگاه تر و از وضعیت بهتری برخوردار باشد.» (20)
سعدالدین تفتازانی نیز در آثار کلامی خود اشکال یاد شده را باز گفته است. (21)
مولوی عبدالعزیز، از متکلمان ماتریدیه، نیز اشکال یاد شده را چنین بیان کرده است: «انّ اعظم مدار السلطنة علی المهارة بأمور الدنیا لا علی المهارة بالعلم الشرعی و کثرة العبادة؛ (22) بزرگ ترین شرط حکومت، مهارت در امور دنیا است، نه مهارت در علوم شرعی و عبادت بیشتر.
فضل بن روزبهان اشعری نیز درکتابی که بر رد کتاب نهج الحق و کشف الصدق علامه حلی نوشته است، اشکال مزبور را بازگو کرده و برای افضلیت، سه معنای زیر را آورده است:
1. برتری در حَسَب، نَسَب، شرافت، شجاعت و علم به احکام شریعت؛
2. برتری در پاداش الهی و اخروی؛
3. برتری در حفظ اسلام و تدبیر مملکت اسلامی.
سپس گفته است دو معنای اول و دوم در امامت شرط نیست، زیرا به وظایف و اهداف امامت مربوط نمی باشد و معنای سوم نیز، اگر چه مربوط به فلسفه‌ امامت است، ولی در آن، افضلیت شرط لازم نیست و تنها در حد اولویت مطرح است. (23)

نقد و نظر:

در پاسخ به اشکال یاد شده دو نکته را بیان می‌کنیم:
الف) برجسته کردن بعد سیاسی امامت از یک سو و کم اهمیت جلوه دادن بعد معنوی و شرعی آن از سوی دیگر، با تعریف مشهور امامت که شیعه و اهل سنت، هر دو آن را پذیرفته‌اند، سازگاری ندارد.
در این تعریف، از امامت به عنوان رهبری عمومی امت اسلامی در امور دنیوی و دینی یاد شده است.
بی شک، علم به احکام شریعت و عمل به آنها در رهبری دینی مسلمانان نقش تعیین کننده‌ای دارد.
به دیگر سخن، حتی اگر تبیین معارف و احکام شریعت را از اهداف امامت ندانیم، امنیت و عدالت در جامعه اسلامی بر اساس احکام شریعت و با الگوی فرهنگی و معنوی اسلام، بدون این که امام در حوزه‎ی علم و عمل، پیشتاز باشد، برقرار نخواهد شد.
ب) پیش فرض اشکال یاد شده این است که افضلیت مورد بحث در باب امامت، افضلیت در علم به احکام شریعت و عمل عبادی است. از این رو، آن را با افضلیت در مدیریت سیاسی مقایسه کرده‌اند. آن گاه افضلیت به معنای دوم را بر افضلیت به معنای نخست ترجیح داده‌اند، ولی این پیش فرض، منطقی نیست، زیرا قدر مسلّم افضلیت در باب امامت، افضلیت در صفاتی است که وجود آنها برای امام لازم است. علم به احکام شریعت، توانایی و کفایت در رهبری، پارسایی و عدالت پیشگی، شجاعت و استواری، از صفاتی است که بیشتر متکلمان مذاهب اسلامی برای امام لازم شمرده‌اند؛ چون امام در صفات یاد شده دیگران را رهبری می‌کند. از آن جا که امامت مفضول بر افضل قبیح است، باید در این صفات بر دیگران برتری داشته باشد.
سید مرتضی در این باره گفتار سنجیده ای دارد که یادآور می‌شویم:
” کسی که از نظر علم و سیاست، ناقص یا فاقد شجاعت باشد یا به شتاب زدگی و تند خویی و بخل شدید شناخته شده باشد، به صورت مطلق افضل شناخته نمی شود و ما افضلیت در همه‎ی صفاتی که رعایت آنها در امامت لازم است را لازم دانسته‌ایم.
بنابراین، کسی که در یک صفت افضل و در صفت دیگر، مفضول باشد، افضل مطلق که در باب امامت مقصود است، نخواهد بود. (24) “
وی این گفتار را در پاسخ عبدالجبار معتزلی بیان کرده که گفته است: هر گاه فرد افضل برخی از ویژگی‌های لازم برای امام را نداشته باشد و مفضول، آن صفات را دارا باشد، امامت مفضول بر امامت افضل اولویت دارد. مانند این که افضل، دانش و شناخت سیاسی کافی نداشته، ولی در عبادت و مانند آن برتری داشته باشد؛ اما مفضول، در فقه و سیاست متخصص باشد. همین گونه است که اگر در فرد افضل صفات ناپسندی یافت می‌شود؛ مانند این که فردی تند خو، شتاب زده و بخیل باشد. (25)
سید مرتضی درنقد سخن عبدالجبار این نکته را یادآور شده است که فرض‌های یادشده، خارج از فرض مورد بحث است، زیرا فرض مورد بحث، افضلیت مطلق است، نه افضلیت نسبی. یعنی کسانی که افضلیت را شرط امامت دانسته‌اند. قصدشان افضلیت در همه‌ی کمالات انسانی است؛ به ویژه کمالاتی که در رهبری دینی جامعه‎ی اسلامی، نقشی تعیین کننده دارد.

4. نمونه‌های ناسازگار:

نظریه‌ی افضلیت در امامت با نمونه‌های عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفا درباره‌ی تعیین امام یا فرمان دهان سپاه، سازگاری ندارد و چون در درستی آن نمونه‌ها تردیدی نیست، نظریه‌ی افضلیت نادرست می‌باشد.
نمونه ای از زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم): فرمان دهی زید بن حارثه در جنگ موته با وجود شخصیّتی مثل جعفر بن ابی طالب (جعفر طیار) و فرمان دهی اسامة بن زید در روزهای پایانی زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (26) دو نمونه ناسازگار با اصل افضیلت در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. و نمونه‌ی مربوط به عصر خلفا این است که عمر، سرنوشت خلافت را به شورای شش نفره واگذار کرد، در حالی که درمیان آنان علی بن ابی طالب و عثمان که بر دیگر اعضا برتری داشتند، نیز بودند. اگر افضلیت امام، امری لازم بود خلیفه چنین تصمیمی نمی گرفت؛ به ویژه آن که مسلمانان نیز با تصمیم وی مخالفت نکردند. (27)

پاسخ

در جنگ موته، اگر چه مشهور این است که زید فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده‌ی دوم، ولی قول دیگر این است که جعفر نخستین فرمانده وزید فرمانده دوم بود. (28) گذشته از این، در فرمان دهی سپاه، افضلیت مطلق شرط نیست، بلکه افضلیت در آنچه به امر جنگ و مبارزه مربوط می‌شود، کافی است و قطعاً زید از چنین برتری برخوردار بود که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) او را به فرمان دهی سپاه اسلام برگزید.
درباره‌ی اسامة بن زید، اگر چه ظاهر خطاب‌های تأکیدی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مانند «جهّزوا جیش اسامة» عمومیت دارد، ولی امیرالمؤمنین (علیه السلام) درکنار بستر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و هرگز پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به پیوستن او به سپاه اسامه اشاره ای ننمود. از این جا به دست می‌آید که او با حضور در سپاه اسامه مکلّف نبوده است. و نسبت به دیگر مسلمانان نیز باید یادآور شد که در این باره افضلیت مطلق شرط نیست و از آن جا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) او را به فرمان دهی سپاه برگزید، به یقین شرط افضلیت در آن مورد را داشته است. (29)
استدلال به فعل عمر در واگذاری امر امامت به شورای شش نفره، مبتنی بر دو مطلب است: یکی این که گزینش امام را به اختیار مکلفان بدانیم نه به انتصاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و به امر پروردگار. دیگر این که عمل صحابه را بدون استثنا به عنوان حجت شرعی پذیرا شویم.
هیچ یک از دو مطلب مزبور از نظر شیعه امامیه پذیرفته نیست. چنان که تفتازانی پس از نقل استدلال یاد شده گفته است: این استدلال و مانند آن برای اهل سنت اعتبار دارد، نه برای شیعه که تعیین امام را فعل حق می‌داند، نه فعل خلق. (30)

پی‌نوشت‌ها:

1.الیاقوت فی علم الکلام، ص76.
2. الذخیرة فی علم ا لکلام، ص 4290.
3. تقریب المعارف، ص 101.
4. همان، ص 116.
5. تلخیص المحصّل، ص 431، (رسالة فی الامامة).
6. همان.
7. قواعد المرام، ص180.
8. نهج الحق و کشف الصدق، ص 68 و ارشاد الطالبین فی شرح نهج المسترشدین، ص 336، تذکر: متن کتاب تألیف علامه حلی و شرح آن تألیف فاضل مقداد است.
9. کشف المراد، ص 495.
10. المنفذ من التقلید، ج2، ص 286.
11. المسلک فی اصول الدین، ص 205.
12. اعراف، آیه‌ی 28.
13. تقریب المعارف، ص 101.
14. تلخیص المحصّل، ص 431 (رسالة فی الامامة).
15. کشف المراد، ص 495.
16. قواعد المرام، ص 180.
17. سرمایه ایمان، ص 116.
18. المغنی، الامامة، ج1، ص 216.
19. شرح المقاصد، ج5، ص 246.
20. شرح المواقف، ج8، ص 373.
21. شرح المقاصد، ج5، ص 246؛ شرح العقائد النسفیة، ص 113.
22. النبراس، ص 535.
23. دلایل الصدق، ج2، ص 27-28.
24. الشافی، ج3، ص 178 و دلایل الصدق، ج3، ص 29-30.
25. المغنی، الامامة، ج1، ص 228- 227.
26. المسالک فی اصول الدین، ص 207.
27. شرح المقاصد، ج5، ص 247.
28. تاریخ یعقوبی، ج1، ص 384.
29. المسلک فی اصول الدین، ص208 و المنفذ من التقلید، ج2، ص 290.
30. شرح المقاصد، ج5، ص 247.

منبع مقاله :
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم