جنبش اصلاح دینی بعد از نهضت رنسانس اتّفاق افتاد و به نوعی نتیجه ی آن محسوب می شود. با این که رنسانس یک جنبش «انسان محور» (1) بود، ولی تمام توانایی های معنوی و عقلانی انسان را به تکاپو وا داشت. به خاطر همین، جنبش اصلاح دینی، نمود معنوی رنسانس و جنبش عقلانیت، نمود عقلانی آن است. لوتر در این باره چنین اذعان می کند:
امّا در رابطه ی با خودم باید بگویم که من متقاعد شدم که بدون شناخت زبان ها نمی توان علم الاهیات حقیقی و صحیح را بنا نهاد و اگر آن جنبش علمی [رنسانس]- که علوم مختلف زبان شناختی را کشف نمود- اتّفاق نمی افتاد، عمق کلام خدا را آن گونه که امروز اتّفاق افتاده، نمی توانستیم دریابیم. [2] ما در بررسی جنبش اصلاح دینی، فقط به همان جهتی
می پردازیم که الان برایمان مهمّ است؛ یعنی بررسی دیدگاه این جنبش نسبت به بررسی و تفسیر کتاب مقدّس و آن چه که در این رابطه به بشریت عرضه داشته است. شاید مهم ترین مشخّصه های این جنبش موارد زیر باشد:
1. عقیده ی مصلحان درباره ی کتاب مقدّس: دیدگاه کلی درباره ی وحی- که این جنبش را ممتاز ساخته است و همه ی مصلحان آن را قبول دارند- این است که وحیانی بودن کتاب مقدّس اتوماتیک (ماشینی) نیست، بلکه ارگانیک (اندام وار) (3) است. به این معنا که خداوند آن چه را که می خواهد بگوید کلمه به کلمه به نویسنده دیکته نمی کند و نویسنده مجبور نیست هر آن چه خدا می گوید بنویسد، بلکه روح القدس نویسندگان کتاب مقدّس را به آن چیزی که سزاوار است پیامبر یا رسول بگوید، ارشاد می کند و نویسندگان هم کلام روح القدس را در قالب الفاظی که می توانند از آن مفهوم بیان کنند، می ریزند. اگر لوتر را نماینده ی این تفکر بگیریم،
می بینیم که وی با یک دید زنده ی تاریخی به کتاب مقدّس نگاه می کند. او می گوید روح القدس به نویسندگان دیکته نکرده، بلکه آنان را از درون روشن ساخته و شناخت نجات به آنان داده است و آنان حقایق الاهی را با تعبیرهای بشری بیان می کنند. در این صورت شناخت خدا مِلک شخصی انسان
می شود. پس نوشتن، کاری بشری است نه خدایی.
بنابراین «کلمه» به صورت کامل مترادف با «کتاب های مقدّس» نیست؛ چون کلمه حقیقیِ خدا همان مسیح است. بر طبق این مبنا لوتر کتابی را نسبت به کتاب دیگر برتری داده است.
با این بیان نه تنها از مرجعیت کتاب مقدّس کاسته نمی شود، بلکه مرجعیت مطلق او بر هر مرجعی مسلّط و حاکم است. لوتر می گوید: «کتاب مقدّس برخاسته از کلیسا نیست، بلکه کلیسا برخاسته از کتاب مقدّس است.» [4] کلیسا حق ندارد برای کتاب مقدّس تعیین تکلیف کند؛ بلکه به عکس، کلیسا باید آن چه را که کتاب مقدّس به او یاد می دهد قبول کند. بنابراین مصلحان در مقابل عصمت کلیسا، عصمت کتاب مقدّس را وضع کردند و عقیده شان را چنین بنا نهادند که کتاب مقدّس حتی اگر بزرگ ترین مرجع محسوب شود یک مرجع میان دیگر مرجع ها نیست، بلکه مرجع مطلقی است که بر همه ی
مرجع ها حکمرانی می کند.
2. مهم ترین چیزی که اصلاح دینی تقدیم تفسیر کتاب مقدّس نمود، احیای فکر تاریخی در پژوهش های کتاب مقدّسی بود. هرچند اصلاحگرانِ نخستین، این را درک نکردند، امّا مصلحان بعدی فهمیدند و به نقش مصلحان نخستین اعتراف کردند، چون آنان این کار را شروع کردند.
امّا معنای بررسی تاریخی چیست؟ برای فهم آن باید دیدگاه کلیسای کاتولیک را در قرون وسطا و قبل آن، درباره ی کتاب مقدّس بفهمیم. الاهیدانانِ آن دوره ها، اندیشه ی نویسندگان کتاب مقدّس را جدای از اندیشه ی خودشان نمی دانستند، بلکه اندیشه ی علمای کلیسا، در راستای فکر کتاب مقدّس شمرده می شد. بدین ترتیب در این دوره، دو نوع تداوم وجود داشت: تداوم اندیشه ی کتاب مقدّسی که در قرن اول میلادی تدوین شده بود.
امّا این تداوم مستقل نبود، بلکه در ضمن «سنّت کلیسا» بود و این سنّت فقط سخنان و کتاب ها نبود بلکه زندگی کامل کلیسا و همه ی فعالیت ها و عبادت های کلیسا را شامل
می شد و این همان سنّتی بود که منجر به استمرار اندیشه ی کتاب مقدّسی شد؛ چون این سنّت تنها ابزار زنده و کار آمد در بقا و تداوم اندیشه ی کتاب مقدّسی بود. در این صورت هیچ فرقی بین اندیشه ی کلیسایی یا همان سنّت کلیسایی به معنای عامش و بین اندیشه ی کتاب مقدّس نبود، زیرا زندگی و زندگانی و بقای اندیشه ی کتاب مقدّس در این سنّت است.
حال اگر شخصی بپرسد اگر بین سنّت، عبادت، عقیده و زندگی کلیسا و بین کتاب مقدّس اختلاف باشد چه اتّفاقی می افتد؟ آیا مصلحان کلیسا متّهم نمی شوند که تسلیم کتاب مقدّس نشده اند و بین عقاید کلیسا و کتاب مقدّس اختلاف است؟ در این جا کلیسا جواب می دهد که امکان ندارد اختلافی در بین باشد. تفسیر مجازی کتاب مقدّس عهده دار بیان این مطلب است که هیچ تفاوت و اختلافی بین کتاب مقدّس و کلیسا نیست.
حال که استمرار تفکر کتاب مقدّسی در استمرار سنّت کلیسایی است، در این جا چیزی وجود دارد که «عصری بودن» (5) کتاب مقدّس می نامیمش. به عبارت دیگر کتاب مقدّس کتابی قدیمی نیست که در قرون گذشته دیکته شده باشد و تفکر قرن اول را منعکس می کند، یا پیام خدا را در پوشش همان تمدّن قرون اوّلیه قبل و بعد از میلاد، می رساند.
خیر این گونه نیست، بلکه کتاب مقدّس با انسان معاصر با زبان جدید سخن می گوید؛ چون در خودش و با خودش سخن
نمی گوید، بلکه در خلال سنّت کلیسایی که مطابق با اوست سخن می گوید. بدین ترتیب «گسست تاریخی» (6) بین عصر و تفکر معاصر ما و بین اندیشه ی کتاب مقدّس حس
نمی شود.
3. در تفسیر، بین همه ی مصلحان قاعده ای مشترک وجود دارد به این مضمون که بخشی از کتاب های مقدّس بخش دیگرش را تفسیر می کند و مطمئن ترین و صحیح ترین نوع تفسیر، آن تفسیری است که با محتوای ایمان موافق باشد و معیار این ایمان خود کتاب مقدّس است. در نتیجه در کتاب مقدّس تفسیر کتاب مقدّس را می یابیم؛ جز اینکه اصل مهمّ دیگر نزد مصلحان در فهم تفسیر وجود دارد و آن این است
که: هر کسی حق دارد نظر خود را در تفسیر و معنای کتاب مقدّس اظهار دارد. [7] یا به قول «گرنت»:
روح پروتستانتیزم کتاب مقدّس را به منزله ی کتاب قانون
(مجموعه قوانین) که در شوراهای قضائی- شوراهایی که مرجعیت قاطع دارند- تفسیر می شود، به حساب نمی آورد؛ بلکه آن را کتاب زندگی تلقی می کند که در آن خدا مستقیم با انسان سخن می گوید. [8] با مثال زیر این عقیده بهتر توضیح داده می شود: موسی به قومی که در آستانه ی وارد شدن به سرزمین کنعان بود گفت: «یهوه خدای ما با ما در حوریب عهد بست. خداوند این عهد را با پدران ما نبست، بلکه با ما که جمیعاً امروز در این جا زنده هستیم. خداوند در کوه از میان آتش با شما رو به رو متکلّم شد.» (تثنیه 5: 2-4) با این که در حقیقت مخاطب خدا آن قومی بودند که در بیابان مُردند و مخاطبان موسی در زمان بستن عهد خدا کودکانی بیش نبودند. امّا این جا عهدی امروزین است؛ یعنی موسی فاصله ی تاریخی را برداشت و گفت: عهد با این گروه زنده بسته شد. همین قضیه در کلیسای قرون وسطا اتّفاق افتاد و هنرمندان شخصیت های کتاب مقدّس را در جایگاه ها و پوشش های معاصر نشان دادند. بدین گونه کتاب مقدّس بخش جدا ناپذیری از سنّت کلیسایی زنده شد.
همه ی این ها نتیجه ی جنبش اصلاح دینی را تغییر داد. علاوه بر آن باعث شد که مصلحان تأکید کنند که کتاب مقدّس یگانه اصل اساسی و تنها روش، برای اندیشه و زندگی مسیحیت است. هدف اصلاح دینی این بود که کتاب مقدّس را یگانه قدرتی کند که روش یکسان و صحیحی در رفتار و اعتقاد برای مسیحیت قرار می دهد. هدف دیگر این بود که کتاب مقدّس الگو و مرجعیت باشد تا کلیسا را تصحیح، راهنمایی، بازسازی و تقویت نماید. بر این اساس کتاب مقدّس بخش جداناپذیر سنّت کلیسا شمرده نمی شود و همچنین هم عصر با دیدگاه ها و اندیشه و زندگی امروزین شمرده نمی شود، بلکه از لحاظ تاریخی جدای از آن است؛ چون بین زمان نگارش کتاب ها و بین زمان حال فاصله است. کلیسا نباید فکر کند که
اندیشه اش با اندیشه ی کتاب مقدّس یکی است؛ چون زندگی و اندیشه اش این تفاوت را، یعنی تفاوت زمانی را، آشکار
می سازد.
برای جلوگیری از سوء تفاهم باید بگوییم که رسالت کتاب مقدّس برای تمام دوره ها و زمان هاست. این رسالت، همان طور که در زمان نگارش کامل بوده، برای زمان حاضر نیز کامل است و همان طور که کتاب مقدّس در گذشته هدایت و راهنمایی می کرده، در عصر حاضر نیز چنین می کند و همان گونه که خدا در آن با مردم آن زمان سخن گفته، در عصر حاضر نیز با هر کلیسایی سخن می گوید. امّا واجب نیست بین تفکراتمان و اندیشه کتاب مقدّسی تطابق ایجاد کنیم و آن را جزئی از زندگی خودمان قرار دهیم، بلکه واجب است با آن ناهمگون باشد. کتاب مقدّس بر فراز زندگی ماست و برای این که زندگی ما را منقاد و موجّه سازد دارای مرجعیتی برتر است. همچنین باید بدانیم این رسالت الاهی که برای همه ی دوره ها جدید است، در قالب های فکری قدیمی عرضه شده است که تمدّنش با تمدّن ما متفاوت است و خواننده ی کتاب مقدّس، فاصله ی زمانی میان دوره ی ما و دوران نگارش آن را درک می کند.
این کشف تاریخی سترگ فرصت مناسب را برای انجام بررسی تاریخی و زبان شناختی کتاب مقدّس فراهم آورد. پس اگر ما بخواهیم بخشی از کتاب مقدّس را بررسی کنیم باید تاریخ، پیشینه تمدّنی، زبان و هر آن چه که ما را در فهم صحیح متن کمک می کند، بیاموزیم و این خود مدخلی می شود برای این که مقصود نویسنده و شناخت مخاطب او و چگونگی فهم معاصران از کلام او فهمیده شود. همچنین این موضوع باعث ترجمه و انتقال به موقعیت های معاصری که مفسّر یا شنونده یا خواننده جدید در آن به سر می برد، می شود و رسالتی را که مسیح در رویارویی اش با آن در کلمه ی مقدّس مواجه شده است، می شناسد.
موضع مصلحان منجر به این نوع شناخت شد؛ یعنی شناخت فاصله ی تاریخی که بین متن و مفسّر معاصر جدایی
می اندازد، با این که آنان نتوانستند به این فاصله برسند امّا در این راه قدم گذاشتند تا این که پژوهش های بعدی به نتیجه رسید و پژوهش های تاریخی شکوفا شد؛ به گونه ای که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به اوج خود رسید.
4. تفسیر یا قانونی رسمی که کتاب مقدّس طبق آن تفسیر
می شد و باید همگان از آن پیروی می کردند- چه از مقامات روحانی باشند و چه از شوراها و یا حتّی از آباء کلیسا- با روحیه مصلحان سازگار نبود؛ و با این که در این موارد برخی از مفسّران همانند کالون احتیاط هایی برای جلوگیری از پراکندگی فردی در تفسیر وضع کردند، ولی روح کلی حاکم بر اصلاح و مصلحان، همان آزادی فردی در فهم کلام خدا بود.
[9]

مصلحان این دوره

این دوره شاهد ظهور بسیاری از مصلحان و مفسّران بود، ولی ما در این مختصر نمی توانیم از همه ی آنان یا حتی از بیشتر آنان سخن بگوییم. شاید لوتر و کالون دو نماینده ی مهمّ برای این دوره از تاریخ دینی بشر باشند.

1. لوتر

لوتر اولین منادی اصول اصلاح نبود؛ بلکه قبل از وی افراد زیادی از جمله «ویکلیف» (10) و «هس» و جز این دو بودند، ولی لوتر ویژگی های خاصّی داشت. ویژگی مبارزه ی او با کلیسا، جنبه ی الاهیاتی آن بود؛ یعنی مبارزه اش در علم الاهیات متمرکز بود. کلیسا عقول همه ی مردم را تصاحب کرده بود و بر زندگی مردم تسلّط کامل داشت. ویژگی دوم لوتر مبارزه با سندهای مغفرت فروشی ایی بود که کلیسا در همه جا منتشر کرده بود و به مردم می فروخت. امّا خیلی زود این ویژگی تغییر یافت و جنگ حقیقی در چگونگی تفسیر کتاب مقدّس تمرکز یافت و این همان عرصه ی حقیقی بود که لوتر به منزله ی یک مصلح بزرگ در آن ظاهر شد.
اولین خدمتی که شخص لوتر به ملّت خود کرد، این بود که در سال 1522 میلادی کتاب مقدّس را به زبان رایج آلمانی ترجمه نمود. وی در کنار فتح کتاب مقدّس برای مردم و دادن حقّ بررسی و مطالعه به آنان، مدتی طولانی با جدیّت تمام، تلاش نمود تا ترجمه ی خود را بر پایه نقّادی متن استوار سازد. وی با این که شناختش از زبان عبری و یونانی کامل و درست نبود، ولی این تلاش طولانی اش همه ی این نواقص را جبران نمود.
خدمت شایسته ی دومی که لوتر به پژوهش کتاب مقدّس عرضه کرد اصولی بود که برای علم تفسیر وضع کرد. در
مقدمه ی تفسیرش بر «کتاب اشعیا» و در دیگر آثارش چند اصل مهمّ وضع کرد که حقیقتاً و واقعاً بخشی از اصلاح دینی پروتستانی قرار داده شده اند. این اصول عبارت اند از:
1. اهمیت داشتن بررسی متن اصلی کتاب مقدّس؛ چون به نظر وی کتاب مقدّس مانند هر کتاب دیگری با زبان بشری نوشته شده و دارای قواعد و مفاهیمی است که باید آن ها را فهمید و اگر در تفسیر کتاب مقدّس امور را تنها به ایمان یا تقوا واگذار کنیم، مرتکب اشتباه بزرگی شده ایم. بنابراین در تفسیر، نه تنها اصول زبانی و کاربرد کلمات مهمّ است، بلکه مفسّر باید یاد بگیرد که در تفسیر به قرینه ها توجّه داشته باشد؛ زیرا باید بخش های یک فصل یا یک کتاب با هم سازگاری داشته باشند و باید کل، نوری بر جزء بیفکند. دیگر این که برای تکمیل شناختِ واقعی از عبارت مورد نظر برای تفسیر، باید کلام را در شرایط خاصّ و موقعیتی که در آن گفته شده، قرار داد.
همه ی این ها یعنی توجّه به متن، قرینه و موقعیت، نور کاملی بر عبارت مورد نظر می افکنند و این کار بر تفسیر تاریخیِ لفظی کتاب مقدّس تأکید زیادی می کند.
لوتر در این باره می گوید:
برای مردم شنیدن این حرف عادت شده که می گویند: حرف می کشد (دوم قرنتیان 3: 6) و به خاطر همین، این کلام برای لیرا (11)- نه دیگر مفسّران- پسندیده نبود، چون وی طرفدار تفسیر ظاهری بود. امّا من اکنون او را بر هر مفسّری ترجیح
می دهم و در این باره مفسّر را نصیحت می کنم که در شناخت مسائل تاریخی تلاش و کوشش جدّی بنماید و اگر می خواهی عبارتی را تفسیر نمادین کنی فراموش نکن که آن را طبق معیار ایمان انجام دهی؛ یعنی تفسیر در پرتو مسیح، کلیسا، ایمان و کلمه ی مقدّس. [12] 2. تفسیر لغویِ تاریخی به خودی خود غایت تفسیر نیست؛ بلکه موضوع عمیق تری را نشانه گرفته است و آن دیدن مسیح در همه جای کتب مقدّس است. «پس مسیح، مرکز دایره ای است که بر گرد آن همه ی این کتاب ها می چرخند». [13] در نتیجه بازگشت تفسیر لوتر به نظریه ی «مسیح محوری» است، آن گونه که این نظریه در عهد جدید و کتاب های آبای اولیه کلیسا موجود است.
لوتر تا آنجا به این نظریه تمسّک می کند که همه ی عقاید مسیحیت را مانند: تثلیث، تجسّد، الوهیّت مسیح و عادل شمرده شدن به وسیله ایمان را از کتاب پیدایش و برخی
کتاب های عهد قدیم می فهمد. وی ارزش هر کتابی را به مقداری که مسیح در آن دیده می شود، می داند. بنابراین بین کتاب های مقدّس ترجیح قائل است و برخی را برتر از برخی دیگر دانسته است. مثلاً آن اعتباری را که به کتاب «پادشاهان» می دهد به کتاب «تواریخ» و «استر» نمی دهد. او معتقد است رساله های یعقوب و یهودا و مکاشفه ی یوحنّا را رسولان ننوشته اند و این کتاب ها سرشار از مطالب بی فایده اند.
او باور دارد که رساله های پولس به رومیان و غلاطیان در مسیحیت از انجیل متّی و مرقس عمیق تر است. وی حکم های دیگری بر طبق نظریه ی خود یعنی: «دیدن مسیح در همه ی کتاب ها و ارزش گذاری آنها طبق همین معیار» بنا ساخته است. [14] 3. امّا انسان چگونه بفهمد این بخش از کتاب درباره ی مسیح سخن می گوید؟ کلیدی که این در را باز می کند، ایمان است. منظور لوتر از ایمان، رابطه ی شخصی با خود مسیح است؛ یعنی ایمان یک عامل درونی است و این عامل درونی- یعنی تجربه ای- اهمیت زیادی در فرایند تفسیر دارد «پس تجربه برای فهمیدن کلمه، امری ضروری است و کلمه ی خدا فقط برای حفظ و تکرار نیست؛ بلکه مؤمن باید آن را تجربه کند و با آن زندگی کند». [15] این تجربه معنوی، مفسّر را به سمت چیزی که عمیق تر از تفسیر لغوی- تاریخی است رهبری
می کند؛ یعنی به سمت تفسیر معنوی و این به معنای تناقض و اختلاف با تفسیر تاریخی نیست، بلکه تفسیر معنوی باید بر پایه تفسیر تاریخی بنا نهاده شود. کلمه ی خداوند عمیق است و احتیاج به شخصی دارد که عمق و شیرینی آن را در زندگی تجربه کرده باشد تا بتواند معنای آن را خوب بفهمد.
4. این تجربه مبتنی بر موقعیت شخصی یا طبیعت فردی نیست؛ چون در این صورت در تفسیرهای پر پیچ و خمِ فردی گرفتار می شویم. امّا تجربه ای که از طریق روح القدس بیاید، می تواند به روح و عقل انسان توجّه دهد تا مکان های صحیحی که مسیح ظاهر می شود، آشکار کند. شخص
می تواند تجربه کند که مفصّل ترین کتاب و معلّم در تمام هستی، روح القدس است و اوست که رسولان و پیامبران را در نوشتن انجیل هدایت نمود و اوست که انجیل را در مفسّران تفسیر می کند.
این ها اصول و قواعد لوتر در تفسیر هستند؛ هرچند وی تفاسیر زیادی ننوشته و آن مقدار هم که نوشته با اصولش سازگاری کامل ندارد، به ویژه در روش تفسیر مجازی هر چند وی این نوع تفسیر و نظریه ی معانی چهارگانه برای یک کلمه را- که در قرون وسطا رواج داشت- ردّ کرده و معتقد شده که کلیسا برای تأیید حاکمیت خود به تفسیر مجازی تمسّک می کند.
با وجود این لوتر، مجاز و نماد (16) را به کار برد، زیرا نظریّه ی وی در تفسیر، چنین اقتضایی داشت.
وی کوشید تا مسیح را و بلکه همه عقاید اصلی مسیحیت را در عهد قدیم بیابد؛ برای همین مجبور شد از این روش (تفسیر مجازی) استفاده کند. در نتیجه می بینیم که چگونه این
قاعده ی خود را که: «ما هیچ مجازی در کتاب مقدّس
نمی یابیم جز آن هایی را که خود نویسندگان کتاب مقدّس اعلان کرده اند»، [17] در تفسیر کتاب های ایوب، مزامیر و غزل غزل های سلیمان زیر پا می گذارد. با این وصف و برخلاف آزاد اندیشی ای که در بررسی کتاب مقدّس دارد، کارها و زندگی اش دلالت بر بصیرت ژرف و دیدی نافذ، به وسیله ی روح القدس، دارند و این نکات باعث شده که نظریاتش تأثیر زیادی بر کلیسا و کل مسیحیت بگذارد. هرچند لوتر در شناخت زبان و ادبیات به پای دوستش «ملانکتون» نمی رسید، ولی شخصیت بی همتایش و آگاهی عمیقش باعث شد که تفسیر او در جایگاه بلند و والایی قرار گیرد.

2. کالون

شخص دوم در عالَم اصلاحات «کالون» است که بدون شک از بزرگ ترین مفسّران جنبش اصلاح دینی به حساب می آید. وی بیشتر اسفار کتاب مقدّس را تفسیر کرده و این آثار تفسیری، تأثیر و ارزش خود را تا دوران معاصر حفظ کرده اند. کالون به همان اصول کلی اصلاح، ایمان دارد مانند اینکه کتاب مقدّس در جایگاه مرجعیت کامل قرار دارد، نه مرجعی بین مرجع ها باشد؛ همچنین وی مانند دیگر شخصیت های دوران اصلاح، تفسیر مجازی را ردّ نموده و آن را چنین توصیف کرده که نیرنگی از جانب شیطان برای گمراهی مردم در شناخت کتاب مقدّس است. او به کلیسا تاخت چون این روش فریبنده را به کار گرفته است. [18] ولی کالون با دیگر مفسّران این دوره تفاوت هایی هم دارد که عبارت اند از:
1. وی با لوتر در این زمینه که می گوید باید کوشید تا مسیح را در همه ی کتاب ها یافت و ارزش گذاری و قضاوت درباره ی آن کتاب ها را بر همین مبنا قرار داد، هم عقیده نیست.
وی این اصل را برای تبعیض قائل شدن بین اسفار کتاب قرار نداده است. او به مفسّر توصیه می کند و توضیح می دهد که کتاب های مقدّس باید درباره ی خودشان سخن بگویند و در آن ها سیطره بر اعتقادات را می یابیم و در عوض این که ما قواعدی را وضع کنیم که حاکم بر آن ها باشند، آن ها قواعد و اصول را به ما می دهند. نویسنده کتاب های مقدّس خود خداست و آن ها دلیل بر حجیت خودشان هستند. با این
حال، کالون در ذکر این نکته که در کتاب های مقدّس مشکلات و تناقض هایی وجود دارد که او دوست داشت آن ها وجود نداشتند، تردید به خود راه نداده است. شاید بزرگ ترین مشکلی که او در کتاب های مقدّس با آن برخورد کرده کتاب مکاشفه ی یوحنّا بوده است. وی در این باره گفته که نتوانسته آن را بفهمد چون کلید اصلی اش را در اختیار نداشته است. بر این اساس، کالون مانند همه ی مصلحان، بر نظریه وحیانی بودن کتاب مقدّس پا فشاری نمی کند؛ چون برخی کتاب ها را بر برخی دیگر ترجیح می داد، هرچند در این مورد به پای لوتر نرسیده است.[19] 2. کالون معتقد بود که تفسیر عهد قدیم باید تاریخی باشد. در نتیجه کتاب های پیامبران را باید در پرتو شرایط تاریخی دوران خودشان شناخت و تفسیر کرد، چرا که به طور کلی گفته های آنان منطبق بر وقایع و شرایط خودشان است. برای همین، استفاده نویسندگان عهد جدید از سخنان پیامبران، به منزله ی تثبیت یا توضیح گفته های آنان یا اشاره تشبیهی و یا غیر
این ها بوده است. این مطلب، بدین معنا نیست که کالون
پیش گویی ها یا بعضی از آن ها را که به مسیر اشاره می کنند، قبول ندارد؛ خیر، کالون اذعان دارد که قلب یهودیت از وجود مسیحا مطلّع بود و منتظر ظهور او بوده است؛ این مطلب روشن است، امّا وی بین این آگاهی های قلب مردم و وعده ی
عمومی ای که در طول تاریخ امتداد داشته و بین تفصیل های زمانی ریزی که در پیش گویی وجود دارد و حاکی از زمان پیامبر است، تفاوت می گذارد. بنابراین اگر پیش گویی جدای از زمان و مکان خودش تفسیر شود، ارزش و رسالت خود را برای مخاطب از دست می دهد. [20] تفسیر کالون بر کتاب مزامیر از سودمندترین و با ارزش ترین تفسیرهای وی به حساب می آید. او در تفسیرش تعداد مزمورهایی را که اشاره به مسیحا (موعود) دارند، کم نموده است. وی در تفسیر بخش هایی از عهد قدیم و ارتباطش با عهد جدید، برداشت نوع نمونی (21) را برجسته نموده است. برای مثال سرزمین کنعان را، نمونه ای برای میراث آسمانی دانسته، یا داستان های عهد قدیم و آیین عبادی را مثالی برای انجیل یافته است. با این حال از هر نوع تفسیری به جز تفسیر تاریخی اجتناب نموده است. او اگر به طور اتّفاقی در متن مورد پژوهش خود مجازی بیابد، با دقّت تمام آن را تفسیر می کند، به
گونه ای که از عنصر مجاز کاسته شود.
کالون درباره ی تفسیر مجازی پولس رسول (غلاطیان 4: 22-25) از کتاب پیدایش (16) یادآور می شود که پولس
نمی خواسته بگوید واقعه ی تاریخی به مجاز تغییر یافته است. [22] 3. کالون در مقدمه ای بر «رساله ی پولس به رومیان» برخی از صفاتی را که باید در خود مفسّر جمع باشد ذکر می کند، مانند این که مفسّر باید گزیده گوی باشد، به گونه ای که بتواند مقصود خود را با کمترین عبارت ها بیان کند، امّا این موجز گویی، نباید به وضوح مقصود و هدفش خلل وارد کند، بنابراین موجز گویی و واضح گویی، دو ویژگی برای مفسّر و تفسیری که می نویسد، است. طبیعی است که مفسّر از تمام توانایی های خودش، مانند شناخت زبان های اصلی، تاریخی که متعلّق به هر کتاب است و هر آن چه که بتواند نوری بر متن بیندازد، استفاده کند. صفت دیگری که مفسّر باید زیاد از آن برخوردار باشد، امانت داری نسبت به متن است، زیرا در این صورت خود و اندیشه اش را بر متن تحمیل نمی کند، بلکه مطلبی را می گوید که نویسنده می خواسته بگوید. کالون مقیدترین شخص به این قاعده بود هر چند در این مورد، از خطا و لغزش مصون نبود- به ویژه در مسئله اختیار انسان. برای مثال در تفسیرش بر کتاب یوئیل عبارت «خدا از بلا پشیمان می شود» (2: 13) با عقیده ی او در تعارض است؛ به ویژه نسبت به احکام خدا که معتقد است آن احکام، برگشت ناپذیر است. کالون در تفسیر این فراز می گوید: «گاه خداوند انسان را در شرایط معینی تهدید می کند، امّا وقتی که انسان توبه کرد، این تهدیدها عمل نمی شود.» [23] امّا این لغزش کالون از عظمت او به عنوان یک مفسّر نمی کاهد، چون جنبه های متعدّد عظمت وی، مانند پایبندی و آزادنگری اش در اندیشه ی الاهیاتی و تفسیری، قابل انکار نیست. او مانند لوتر، در ضمن غور در واقع گرایی تفسیری اش، منکر کارکرد روح القدس نشده است، چون هر دو تأکید می کنند که دلیل اصلی بر درستی «کلمه ی مقدّس» همان خدایی است که در آن
«کلمه» سخن گفته است. این مسئله ما را با دلایل عقلی و براهین منطقی، نمی توانیم درک کنیم؛ بلکه با ایمانی که مسئله را ثابت می کند و عقیده ما را در «کلمة الله» تثبیت
می کند. این ایمان از جانب خدا و به گواهی روح القدس به انسان داده می شود. [24] کالون و لوتر، می بینیم که افراد زیادی در این دوره تفسیرهای متعدّدی نوشتند که برخی از آنان از جهاتی از لوتر و کالون هم قوی تر بودند؛ مثلاً «ملانکتون» و «پیزا» از جهت زبانی برتر بودند. با این حال لوتر و کالون بیان درستی از اصلاح داشتند، هرچند اختلاف هایی نیز با هم داشتند که این هم امری طبیعی می بود، چون لوتر علم الاهیات را به تفسیر پیوند
می زد و این کار، دوران طلایی علم الاهیات شمرده می شود و تقویتی برای این علم بوده تا مسائلش را از کتاب مقدّس استخراج کند، در صورتی که کالون کوشیده بین تفسیر و علم الاهیات تفاوت قائل شود. او بر خود واجب دانسته که
اندیشه هایش را بر کتاب مقدّس تحمیل نسازد و کتاب را رها سازد تا با او سخن بگوید. با صرف نظر از این تفاوت، آنان بیش از هر شخص دیگری درباره ی این دوره سخن گفته اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Humanism.
2. Interpreters Bible: vol. I. P. 123.
3. Organic.
4. ibd.
5. Contemporaritv.
6. Historical Speparation.
7. Berkhof, Principles: P.26
8. Grent: The Bible.
9. Caluin, Lnstituts.B. IV CH.9.
10. (1330- 1384) وی نخستین مترجم تمام انجیل به زبان انگلیسی است.
11. Lyra.
12. Quoted, I.B. Vol. I P.124.
13. Grent: ibd: P. 105
14. Farrar: History: P. 334- 397.
Grent: ibd.15
16. Typology.
17. Farrar: Ibd: P.328 N 3.
18. Calvin: Ibd: B. 3 Ch.45
Farrar: Ibd: 348-350.19
20. Farrar: Ibd.
21. Typological.
22. I. B. Vol: P.135.
23. Farrar: Ibd,
24. Grant, Ibd: P. 167

منبع مقاله :
عزیز، فهیم؛ (1392)، دانش تفسیر در سنت یهودی- مسیحی، نجفی نژاد، علی، قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول