ريشه هاي سنت هندو را مي توان در کهنترينِ تمدنهاي سرزمين هند رديابي نمود. با گذشت زمان، اعتقادات و اعمال گروه هاي مختلفي که به شبه قاره ي هند مهاجرت کردند و در اين سرزمين رحل اقامت افکندند بر هم تأثير متقابل گذاشت، به طوري که سنت مدرن تلفيقي است از تأثيراتي که در طي هزاران سال با هم تلاقي کرده و پيوستگي يافته اند. دو تأثير بنيادي قابل ملاحظه که ما از آن آگاهي داريم، عبارتند از فرهنگهاي تمدن دره ي سند و هندو – اروپايي. هر کدام از اينها به گسترش سنتهاي ديني که باعث پيدايش هندوئيسم شدند، کمک کردند.

تمدن دره ي سند

کهنترين تمدنِ هند، به تمدن دره ي سند معروف است، زيرا که باستان شناسان با عمليات خاکبرداري، شهرهاي بزرگي را در دره ي رود سند در زير خاک کشف کرده اند. دو شهر بسيار مهم که با انجام دادن عمليات خاکبرداري کشف شدند، به موهنجو دارو (1) و هاراپا (2) معروفند. فرهنگ دره ي سند از 2500 پيش از ميلاد ( اگر چه خاستگاه هايش به دوران نوسنگي، 7000 – 6000 پيش از ميلاد، مي رسد) توسعه يافت و دوران شکوه و رونقش در حدود 2300 – 2000 پيش از ميلاد بود. در طي اين دوران با مسوپوتاميا (3) روابط بازرگاني برقرار کرد. فرهنگ دره ي سند، در اوج خود، فرهنگي کاملاً جامع بود. آثار باستاني مربوط به دوران شکوفايي تمدن دره ي سند که در بيش از 1500 نقطه کشف شده است، در شرق منطقه اي از دره ي رود گنگا – يامونا (4) ي عليا، و در غرب تا مرز ايران را در بر مي گيرد و در جنوب تا مرز گجرات ادامه مي يابد. افول اين فرهنگ در حدود 1900 پيش از ميلاد آغاز شد و در حدود 1500 پيش از ميلاد هم از بين رفت.
شهرهاي دره ي سند به طرز چشمگيري خوب سازماندهي شده بودند. موهنجو دارو و هاراپا هر کدام در حدود 40000 نفر جمعيت داشت. اين شهرها را در مدلهاي شبکه بندي شده ي منظم طرح ريزي کرده بودند، و اين طور به نظر مي رسد که هر يک از نواحي مسکوني، به حرفه اي معين اختصاص داشته است. فناوري پيشرفته ي آبرساني، براي اکثر خانه ها، برخورداري از سيستم فاضلاب و چاه را تدارک ديده بود، و از مخزنهاي بزرگ آب مي شد به عنوان حمامهاي مرکزي استفاده کرد. وجود انبارهاي بزرگ در شهرهاي دره ي سند، حاکي از اين است که اقتصاد، مانند مستوپوتامانياي دوران باستان، برکشت غلات مبتني بوده است. مردم دره ي سند، الفباي خاص خود را داشتند، که نمونه هايي از آن نوشته شده بر روي مُهرهاي کوچک سفالي کشف شده است، اما طرز خواندن اين الفبا هنوز رمزگشايي نشده است، از اين رو، بيشتر داستانهاي مربوط به اين تمدن بسيار کهن، بر اساس استنتاجهاي آثار مکشوفه ي باستان شناسي استوارند.
وجود چندين شي ء دست ساز، خبر از اعمالي ديني و عبادي مي دهند که با آنچه بعداً در سنتهاي مربوط به آسياي جنوبي کشف شدند، مشابه اند. اولاً، شمار زيادي از تنديسهاي سفالي از زني با باسن پهن، پستان برجسته، و گيسوان سخت آراسته، کشف شده است.پژوهشگران گمان مي کنند که اين تنديس ممکن است يک بانو – خدايِ مرتبط با باروري انسان و کشاورزي باشد. ثانياً، تصويرهايي از حيوانات، برخي با شکل طبيعي و برخي با شکل اسطوره اي، ترسيم شده بر روي مهرهاي کوچک سفالي پيدا شده است. يکي از اين مُهرها تصوير انساني در حالت ايستاده را در زير يک درخت انجير با صفي در پايين نشان مي دهد، که به نظر مي رسد صف پرستش کنندگان باشد. افزون بر اين، چند مُهر نيز به دست آمده که در آنها تصويري در حالت نشسته ديده مي شود که ممکن است مربوط به طرز نشستن يک مرتاض در حالت يوگا (5) باشد. ثالثاً، امکان دارد مخزنهاي بزرگ آب، براي برگزاري مناسک اوليه ي غسل و پاکي ايجاد شده باشند.

عصر ودايي اوليه

تقريباً بين 2000 و 1500 پيش از ميلاد، مردماني از آسياي مرکزي، مهاجرتي بزرگ را شروع کردند. برخي از آنها در منطقه هايي واقع در غرب و شمال قاره ي اروپا سکني گزيدند، و برخي ديگر به طرف جنوب و شرق به ايران و سپس به هند رفتند. دومين گروه هاي مهاجر خود را آريايي ناميدند، اصطلاحي که بعداً در هند براي مشخص کردن طبقات اجتماعي خاص به کار رفت. به علت ارتباطهاي ديرين ميان اين مهاجران سکني گزيده در اقصا نقاط جهان، مردم هند، ايران، و اروپا همگي به دسته زبان هندو – اروپايي تعلق دارند. زبانهاي سنسکريت، لاتين، و اخلاف جديدشان نيز کلاً با هم خويشاوندند.
مهاجرانِ هندو – اروپاييِ وارد شده به هند، در شمال غربي و آنگاه به داخل منطقه ي اطراف رود گنگ، که در عين حال بازماندگان تمدن دره ي سند در آن سکونت داشتند، رفتند. آريايي ها به صورت نيرويي در قسمت شمالي هند در آمدند و نفوذشان بتدريج در جنوب نيز گسترش پيدا کرد. با گذشت زمان، نظامهاي اجتماعي کشاورزي بومي با فرهنگ مهاجران براي ساختن ملغمه اي که موجد تمدن کلاسيک هند شد، درهم آميختند. [6] مهاجران هندو – اروپايي، مردماني چادرنشين بودند، کارشان شباني بود و سنتهاي ديني سهل و ساده اي داشتند. آنها در بدو ورود به هند، با خود زبان مقدس سنسکريت، اعتقاد به مجموعه اي از خدايان، برگزاري نيايشهاي ديني در گرد آتشي که براي قرباني کردن افروخته مي شد، و يک ساختار اجتماعي توأم با سلسله مراتب را به اين سرزمين آورند.

وداها

کهنترين نوشته هاي ديني در هند عبارتند از متنهاي سنسکريتِ هندو – اروپايي، که به نام وداها (7) معروفند. واژه ي ودا به معني دانش است. و اين متنها در بر دارنده ي اطلاعاتي درباره ي مناسک مرتبط با آتش مقدس است. تعيين تاريخ دقيق اين متنها مشکل است، اما پژوهشگران معتقدند که آنها بين 1500 تا 600 پيش از ميلاد نوشته شده اند. اين وداها به طور شفاهي حفظ گرديدند. خانواده هاي روحاني، متنهاي مزبور را نسل به نسل به دست آيندگان مي رسانيدند، و آنها را با استفاده از شيوه هاي دقيقِ فنِ يادسپاري (8) بخوبي نگاهداري مي کردند.
با خلاصه ترين توضيح، وداها چهار مجموعه ( سامهيتا (9)) از مطالبي هستند که با مناسک و آداب ديني مرتبطند. ريگ ودا سامهيتا (10) حاوي ده کتاب سرود درباره ي خدايان مختلف است. هر يک از اين کتابها توسط حکيمان وابسته به خانواده هاي روحاني، خانواده هايي که مسئوليت نگهداريِ اصل سرودهاي ديني را بر عهده داشتند، به رشته ي تحرير در آمده بود. روحانيون اين سرودها را در هنگام برگزاري مناسک مربوط به آتش مقدس را حفظ مي خواندند. ساماوداسامهيتا (11) کتابي است از ترانه ها بر مبناي ريگ ودا همراه با دستورالعملهايي براي طرز يادگيريِ از بر خواندنِ آنها. ياجورودا (12) در بردارنده ي عبارتهاي کوتاه منثور و منظوم، يا مانتراها (13)، است که در هنگام برگزاري مناسک ديني از آنها استفاده مي شود. آثار واودا (14) مجموعه اي است از سرودهاي ديني و عبارتهاي سحر آميز، که بسياري از آنها به آداب و مناسک مربوط به قرباني کردن وابسته نيستند، اما با مسائل زندگيِ روزمره در ارتباطند. متن مزبور آخرين ضميمه بوده و مانند سه متنِ نخست حايز شأن و اعتبار نبوده است، موردي که پژوهشگران را به اين نتيجه رساند که اين متن بايستي منعکس کننده ي سنتهاي مرسوم غير آريايي باشد تا سنتهاي مربوط به روحانيت، بسياري از عبارتها در آثار وا ودا به امور عادي مثل درمان بيماريها، از خود واگرداندنِ ارواح خبيثه، و پيشگيري از مارگزيدگي مربوط مي شوند.
هر يک از مجموعه هاي ودايي سه نوع مطلب افزوده دارد و کاربرد متوسعتر واژه ي ودا همه ي اينها را در بر مي گيرد. نخستين افزوده ها که به تفسير مناسک مربوط است، برهمناها نام دارند. برهمناها قوانين مربوط به مناسک را تعريف مي کنند و مثالهايي درباره ي مقاصد و معاني شان مي آورند. دومين افزوده ها « تصانيف جنگل»(آرانياکاها)، نام دارند، زيرا، بنابر روايت، آنها را حکيمان گوشه نشين در جنگل تصنيف کرده بودند. آرانياکاها عمدتاً ضميمه ي برهمناها هستند، و بر مناسکي که در متون کهنتر به تفصيل به آنها پرداخته نشده است معطوفند. در آنها همچنين به اهميت شناخت معناي مناسک با توصيف فوايد زيادي که به اجرا کننده ي مناسک از راه انجام دادن اعمال مخصوص تعلق مي گيرد، پرداخته مي شود. در پايان ، اوپانيشادها، سومين نوع مطلب افزوده، انديشه هاي آرانياکاها را از راه تبيين فطرت واقعي و معناي مناسک در يک دوران، هنگامي که کانون توجه از اجرا [ ي مناسک ] و در جهت دانش در حال جابه جا شدن بود، بيشتر بسط مي دهند. اوپانيشادها آخرين افزوده ها محسوب مي شوند، و احتمالاً ، بين 600 تا 300 پيش از ميلاد تصنيف شده اند.
اگر چه هندوها براي وداها به عنوان متون مقدس، حرمت قائلند، عده ي بسيار اندکي از آنها از محتوايشان آگاهي دارند. چند سرود ديني در معابد و در مراسم نماز خانوادگي از حفظ خوانده مي شوند، اما اين متون اساساً جزو کتب دستيِ مناسک به شمار مي آيند و به قسمت عمده ي محتويات آنها روحانيان و محققان توجه مي کنند. به رغم اين، متون مزبور در سنت هندو نفوذي فوق العاده دارند. وداها را حکيمان عهد باستان مانند شروتي، به صورت «وحي»، دريافت داشتند. اين متون در بر دارنده ي معرفتي است که فرا انساني و سرمدي تلقي شده است. اين معرفت به حکيمان در هنگامي که آنها در حالات تفکر آميز مشغول سير بودند الهام شده بود. در برخي از مکاتب مبتني بر خداشناسي، ادعا شده است که مصنف وداها خداوند بوده است، اما برخي ديگر را عقيده بر اين است که مصنف متون مزبور مشخص نيست. اين متون که صرفاً، به عنوان معرفت سرمدي و رشيهاي ( “بينندگان “) ودايي به حيات خود ادامه مي دهند، قادر بودند آن معرفت را «ببينند» و به ديگران انتقال دهند.

پرستشگاه

خدايان مسبَّح در وداها، با ياري نيروهاي طبيعي و فرهنگي يک پرستشگاه عمومي ايجاد مي کنند. از اين رو، به عنوان مثال، خدايان وابسته به مهر، ماه، زمين، آسمان، باد، و شب وجود دارند. همچنين خدايان و بانو – خداياني با قلمروهاي فرهنگيِ ويژه، مثل جنگ، درمان، و مناسک موجودند. خدايان، به نام دني واها، مي توانند آزادانه بر حسب جايگاهشان در محدوده ي سطح کيهان، در سه قلمرو، تشکل پيدا کنند: قلمرو مينوي، قلمرو جَوّي، و قلمرو زميني. اهميت خاص قلمرو مينوي عبارت است از وجود واروناخدا، خداي نظم (ريتا). ريتا متضاد آشفتگي است، و اراده ي وارونا بر محافظت از تقوا و بازداشتن کيهان از غرق شدن در آشفتگي استوار است. اين تعارض بين نظم و آشفتگي مضموني است در وداها و در اديان هندي بعدي. وارونا اغلب با ميترا، خداي شب، که در عين حال خداي قراردادهاي اجتماعي است، همراه است. هر دوي آنها به اتفاق بر کيهان و نظم اجتماعي دلالت دارند.
در ميان خدايان جوّي، ايندرا از همه برجسته تر است، اين خداي سلحشور، با تندر و طوفان ملازم است. بويژه در سرودهاي کهنتر ودايي، ايندرا، رهبر خدايان است و در عين حال رهبري است در خور يک سلحشور فرهنگ. تسخير سرزمينهايي که آريان ها در آنها مي زيستند و غلبه بر دشمنانشان به ايندرا منسوب است، که مشهورترين اسطوره اش کشتن يک مار، نماد آشفتگي، و رها ساختن آبها از آسمان است. به محض مستقر شدن آريان ها، خداي سلحشور هم از اهميت افتاد.
در قلمرو خاکي، مهم ترين خدايان عبارتند از آگني، خداي آتش، سُما، خداي باده نوشي در طي برافروختن آتش مربوط به آيين قرباني، بريهسپاتي، حامي روحانيان. همه ي اين خدايان به طور مستقيم با آتش مراسم قرباني مرتبطند. آنها به عنوان ميانجي بين انسانها و خدايان آسمانها عمل مي کنند. بريهسپاتي داور کل مناسک است و سُما يک همراه بايسته. اما آگني، که هم خداي آتش و هم في نفسه آتش است، واسطه ي برگزاري مراسم قرباني است. او در عين حال مرده را به قلمرو ياما، خداي مرگ، حمل مي کند.
يکي از جنبه هاي برجسته ي سرودهاي ودايي گرايش به مخاطب قرار دادن همه ي خدايان با عباراتي همسان است. بنابراين، يک سروده درباره ي آگني ممکن است بيانگر متعالي بودن وي باشد، به رغم اينکه در سرودي ديگر همين نکته در مورد ايندرا بيان شده باشد. برخي از سرودها حتي يک خدا را با خدايي ديگر يکسان مي سازد، مثلاً با عبارتي نظير اين «شما، اي آگني، ايندرا هستيد.» به نظر مي رسد به کار بردن چنين بندهايي، به قصد بيان ستايش است. اما آنها در عين حال وظايف خاص و همسانيهاي خدايان تغيير پذير را فراهم مي سازند، و به خدايان رخصت مي دهند که با کسب مقبوليت عام، با سهولت نسبي جانشين خدايان کهنتر شوند. بنابراين، اعضا و سلسله مراتبِ پرستشگاه ودايي به طور مداوم دستخوش تغييرند.

آتش افروختن در مراسم قرباني

آتش افروختن در مراسم قرباني، وسيله ي ارتباط بين انسان و خدايان بود. مناسک ممکن بود به عنوان يک آيين مهمان نوازي ساده، که در آن خدايان را به جشن دعوت کرده بودند، شروع شود. هدايا را در آتش قرار مي دادند تا آگني، خداي آتش، آنها را به خدايان برساند. با گذشت زمان، مناسک مفصل تر شد و اهميت بيشتري کسب کرد، تا اينکه به اندازه اي اهميت يافت که تصور مي شد يک لغزش در حين برگزاري آن ممکن است نظم کيهان را به خطر اندازد، و عالم را دچار آشفتگي کند.
آتش قرباني دو نوع بود: شَرَاوتا، « مبتني بر شروتي (يعني، وداها)»، که مناسکي همگاني بود؛ و مناسک گريهيا (” خانگي “) براي افراد خانواده. مناسک خانگي فقط مستلزم يک آتش بود و به وسيله ي خود افراد خانواده برگزار مي شد. موضوع اين مناسک کسب پاداشهاي دنيوي از قبيل سلامتي، عمر دراز، تولد نوزادان پسر، و برخورداري از ثروت به شکل داشتن رمه بود. هداياي ساده به صورت غذاي پخته هر روز در آتشدان خانوادگي براي آگني و خداي آفريننده پَرَجاپاتي در صبح و براي سوريا ( خداي خورشيد) و پَرَجاپاتي در عصر تهيه مي شد. همچنين در مناسک خانوادگي ماه نو و ماه کامل، فصلهاي سال، نخستين محصول خرمن، وقايع خانوادگيِ استثنايي از قبيل ساختن خانه اي جديد، تولد يک پسر، و مراحل مهم زندگي کودک جشن گرفته مي شد. حتي هنگامي که مناسکي مانند مراسم ازدواج به وسيله ي يک روحاني انجام مي گرفت، خانواده نقش مهم در برگزاري مراسم ايفا مي کرد، مراسمي که در کنار آتشدان خانواده برگزار مي شد.
البته مناسک مربوط به شراوتا مفصل تر برگزار مي شد. در هنگام برگزاري اين مناسک، به جاي استفاده از آتش خانگي، مستلزم برافروختن سه آتش ويژه و حضور چند روحاني – هر روحاني وظيفه ي خاص خود را ايفا مي کرد – بود. در وهله ي نخست، آتش قربانگاه ها بايستي برافروخته مي شد. اماکن مقدس ثابتي براي برگزاري اين گونه مناسک وجود نداشت، و بي ترديد نبودن چنين اماکن مقدسي بازتاب سبک زندگي ديرينه ي چادرنشيني در ميان مهاجران هندو – اروپايي بود. قربانگاه ها را در نقاطي معين در جهات قطب نما رو به مشرق با اشکالي خاص: مدور، نيمه مدور، مربع، ساخته بودند. اطراف اين قربانگاه ها را معمولاً با ديوارهايي که مصالحشان از شن، خاک، قلوه سنگ، و تکه هاي چوب فراهم شده بود، محصور کرده بودند. ساختار هر قربانگاهي به آتش مورد نظر مربوط مي شد. قربانگاه مدور مظهر عالم خاکي بود؛ مربع، مظهر چهار جهت آسمان؛ و نيمه مدور، مظهر فضاي ميان زمين و آسمانها. هر قدر برگزاري مناسک مفصل تر بود، به همان نسبت نيز عده ي روحانيون افزايش مي يافت. يک روحاني مسئول خواندن سرودهاي ديني از روي ريگ ودا بود، ديگري اشعاري از ساماودا قرائت مي کرد، سومي به مرتب ساختن هدايا و نثار کردن نذورات مي پرداخت، در حالي که چهارمي کاملاً بر جريان امور نظارت مي کرد، تا مراقب باشد که عمل خطايي اتفاق نيفتد. اين قربانيها غالباً وقف آگني و سُما مي شد، براي اين دو بود که هدايايي مانند شير، کره ي خالص، بافه هايي از گياهان، حيوانات يا ساقه هايي از گياه سُما در داخل آتش قرار داده مي شد.

آفرينش و قرباني کردن

به همان نسبت که مناسک مربوط به آيين قرباني هر چه بيشتر اهميت کسب مي کرد، خدايان وابسته به مناسک مزبور، خدايان کهنتر سروده هاي ودايي را تحت الشعاع قرار دادند. اين موضوع بالاخص در مورد آگني مشهود است. در يک سرود، آگني به عنوان ايندرا، ويشنو، برهمنانسپاتي، وارونا، ميترا، و غيره – حتي به عنوان همه ي خدايان – مورد خطاب قرار مي گيرد، آگني، بسان پيغام آور خدايان، که انسانيت را با خدايان مرتبط مي سازد، قدرت قرباني کردن را مجسم ساخت. خداي ديگر که از طريق پيوستگي با مناسک قرباني کردن ارتقا مقام پيدا کرد، واچ بود، که به عنوان بانو – خداي قوه ي ناطقه تشخص پيدا کرد. اين الهه در برهمناها با آفرينش و مناسک مرتبط است. يک روايت شرح مي دهد که چگونه ديوها قادر بودند مناسکي را که باعث تداوم جهان مي شد برپا دارند، و نعمت، زندگي، و جاودانگي براي خدايان فقط با ياري اين بانو – خدا ممکن گرديد. بدون بانو – خداي قوه ي ناطقه، نه مناسک مربوط به سرود هاي ديني يا مانتراها پديد مي آمد، و نه مناسک مربوط به قدرت.
قدرت قرباني کردن در سرودهاي مناسک قرباني کردن تجسم يافته بود، سرودهايي ودايي که توسط روحانيون خوانده مي شد. اين قدرت برهمن خوانده مي شد و روحانيون که آن را اجرا مي کردند، برهماناها يا برهمني ها (” مربوط به برهمن”) بودند. اين اصطلاح به دانش آنان و کاربرد قدرت برهمن که سخن و سرودهاي مربوط به مناسک را شامل مي شد معطوف بود. بتدريج کلام مناسک، به عنوان بانو – خداي واچ به مقام خدايي ارتقا يافت، و به عنوان اساس کل کيهان در نظر گرفته شد. اين قدرت کلام مناسک به اندازه اي زياد بود که تصور مي شد خود خدايان، مناسک قرباني کردن را براي رسيدن به جايگاهشان در بهشت برگزار کرده اند. خدايان، مانند پيامبران، اساس حقيقي اشيا را، قدرت برهمن مي دانند. اين امر بدين معني است که خدايان، ديگر موجوداتي متعالي نيستند، و داراي قدرت غايي نمي باشند. آنها بخشي از کيهانِ عيني اند، نه صانعان ازلي. اين تغيير در منش و نقش خدايان، بخشي از يک تغيير در مفهوم کيهان بود.
قدرت قوه ي ناطقه شکلهاي کيهانِ عيني را تبيين مي کرد، اما به اصل نمي پرداخت. ديگر امکان پذير نبود که به هر يک از خدايان نقش صانع نسبت داده شود، زيرا در آن صورت به منزله ي بخشي از آفرينش تلقي مي شدند، از اين رو، بعدها در سرودهاي ديني عميقاً به مسئله ي روند آفرينش پرداخته شد. يک متن مشهور، ريگ ودا، فصل دهم، آيه ي 129، مستقيماً به نحوه ي پيدايش آفرينش مي پردازد. خدايان به هيچ وجه حقيقت آفرينش را نمي دانند، زيرا آنان صرفاً بعد از آفرينش جهان پديدار شدند، در سرودها سؤال مي شود، « پس چه کسي مي داند از کجا اين آفرينش پديد آمده است؟» در آخرين آيه آمده است که فقط کسي که از برترين آسمان به پايين مي نگرد، مي تواند اين راز را دريابد – و حتي او هم ممکن است، اين راز را در نيابد.
اگر چه حکيمان مطمئن نبودند که چه کسي يا چه چيز نظام آفرينش را به جنبش در آورد، اما مي دانستند که اين امر چگونه اتفاق افتاده بود. برخي از سرود هاي ديني آفرينش را يا به يک صانع آسماني ( ريگ ودا، فصل دهم، آيه ي 81)، يا به يک آهنگر ( ريگ ودا فصل دهم، آيه ي 72)، يا به يک جرم آسماني ( ريگ ودا، فصل دهم، آيه ي 121) نسبت داده اند، اما در تمام اينها، الگوي روند آفرينش، آتشِ قرباني کردن بود. مناسک قرباني کردن اساسي بود براي کل کيهان، زيرا کيهان از قرباني کردن نشئت گرفته بود. اين انديشه در پوروشه سوکتاي معروف (ريگ ودا، فصل دهم، آيه ي 90)، «سرودِ انسان»، بوضوح بيان شده است. اين سرود داراي دو بخش عمده است؛ بخش نخست انسان کيهان، يا پوروشه، را توصيف مي کند، و يک همساني ميان پوروشه و کائنات برقرار مي سازد.
پوروشه يک هزار سر، يک هزار چشم، و يک هزار پا دارد. او جهان را از همه سو فرا گرفته است و در فراسوي آن در حد امکان ده انگشت را دراز کرده است. پوروشه ي تنها همه ي اين کائنات است، چه بوده است، و چه خواهد بود. او همچنين بر جهانِ جاودانگي يعني، خدايان فرمانروايي مي کند، او که گياهان را براي غذا مي روياند چنين است دامنه ي بزرگي اش؛ و پوروشه باز هم از اين بزرگتر است. رُبعي از او کل موجودات است، سه رُبع ديگرِ او جهانِ جاودانه در فردوس است (ريگ ودا، فصل نودم، آيه هاي 1-3).
***
در اين بند، پوروشه کل کائنات است. يک رُبع او از جهان عينيِ موجوداتِ آفريده شده، فراهم آمده است، و سه رُبع ديگر از وجود فنا ناپذير، فردوس، متشکل شده است.
دومين بخش سرودها، بيانگر قربانيِ پوروشه است و گزارش مبسوطي را از همبستگيهاي ميان جسم قرباني شده و علامتهاي مخصوص کائنات ارائه مي دهد. بدين ترتيب، قرباني کردن هم وسيله و هم گوهر کيهان است. ماه از ذهنش طالع مي شود، مهر از چشمانش، و خدايِ باد از نفسش؛ از نافش به فضا مي آيد، از پاهايش به زمين مي رسد، و از گوشش به همه سو. همبستگيهاي ميان پوروشه و کيهان در عين حال، جامعه ي انساني را در بر مي گيرند. مي گويند، روحانيون برهمن از دهان پوروشه، و طبقه ي فرمانروا ( رايانيا، بعدها کشه ترييه ناميده شد ) از بازوانش پديد آمدند؛ از رانهايش وايشيه ها، واژه اي که به طور تحت الفظي به معني « مردم» است و به صنعتگران، بازرگانان، و کشاورزان اشاره دارد، پديدار شدند؛ و از پاها شُودره ها، طبقه ي خدمتگزار، به وجود آمدند. اين سرود، نخستين فهرست بندي چهار طبقه ي اجتماعي را که بعداً به صورت رکني براي احکام ديني و اجتماعي در آمدند، در بر مي گيرد. همبستگيهاي خاص ممکن است اتفاقي به نظر برسند، اما اين انديشه که کيهان، جهان طبيعت، جامعه ي انساني، و قرباني کردن، نظمهايي همتايند، در مورد سنتهاي ديني بعدي در هند جنبه ي اساسي دارد.

نگرش فلسفي در اوپانيشادها

بتدريج، دانش مقدس، همراه با مناسک قرباني کردن نهادينه شد. اين مناسک با محسوب داشتن عملکرد ذهني بسط يافت، به نحوي که انديشه جايگزين اعمال جسماني گرديد. حکيمان گمان مي کردند که اين دانش بود که اساسي بود، نه مناسک ظاهري. آرنيکه ها، کتابهاي جنگل، تعاليم حکيماني را که در گوشه هاي خلوت جنگل زندگي مي کردند، منعکس مي ساخت، و به سنت مربوط به مناسک قرباني جنبه اي تمثيلي مي داد. اين نهادينه ساختن مناسک توجه خاص بر شخص منفرد، که واسطه ي مناسکِ ذهني بود، داشت. او مانند روحانيِ برهمن مي شد، در حال انديشيدن درباره ي مفهوم مناسک قرباني کردن و در حال نيل به دانشِ مقدس. اين روند تفسير مجدد اعمال ديني و دانش در اوپانيشادها تداوم يافته بود. اوپانيشادها يک دوران پر شور نگرش فلسفي را منعکس مي کردند، همان دوراني که موجب پيدايش آيين بودا، و آيين جاين شد. اين نگرش در آموزشگاه هايي که معلمان، انديشه هايشان را به شاگردانشان انتقال مي دادند، پا گرفت و در مباحثه هاي عمومي بسيار مؤثر بود. جلسه هاي عمومي در جايي که حکيمان بزرگ – هم مردان و هم زنان – مي توانستند به تبادل نظر بپردازند و درباره ي شايستگيهايشان بحث کنند، تشکيل مي شد. بيشتر مطالب اوپانيشادها از بحثهاي فاضلانه و گفت و گوهاي ميان معلمان و شاگردان تشکيل شده اند.

برهمن و آتمن

يکي از مهمترين موضوعات دوران مزبور، ماهيت کيهان بود. در وداهاي بعدي، حکيمان خاطر نشان ساختند که يک مطلق مجرد وجود داشت که بر کل هستي ناظر بود. نگرشها درباره ي ماهيت آن « يک » بر غذا، قوه ي ناطقه ، نَفَس، يا خداي خلاق – پراجاپوتي – متمرکز بود. اما، با گذشت زمان، برهمن جانشين همه ي اينها شد. با همان قدمت آثرواودا، برخي از سرودها در وراي برهمن تعيين کننده، به منزله ي قدرت مقدِس قوه ي ناطقه و قرباني کردن تغيير يافته بودند، و مورد خطاب قرار دادن برهمن را به عنوان اصل کيهان آغاز کرده بودند. از اين رو، مثلاً برهمن « زهدان هر دو وجه موجود و ناموجود است»(سرود 1.4.1) و در سرود ديگر، زمين، آسمان، و فضا را کلّاً برهمن ايجاد کرده است (سرود 25.2.10) در اين بندها، تعريفِ کهنِ ودايي از برهمن به منزله ي قدرت مقدس قدرت ناطقه جانشين اين اسنتباط که برهمن علت غايي و جوهر واقعي کائنات است، شده است. اين « مطلق»، به وسيله ي صورت کلي، برهمن، نشان داده شده است.
در اوپانيشادها، برهمن جانشين تمام ديوه هاي ودايي مي شود. متون کهنتر، قبلاً خدايان را از تفوق غايي با ايجاد وجود مستقل در آفرينش محروم کرده بودند. خدايان بعد از آفرينش قدم به عرصه ي هستي نهادند، و صرفاً قدرت و جاودانگي خود را از راه مناسک وابسته به قرباني کردن به دست آوردند. اکنون، مقام عالي به برهمنِ تعلق داشت، که در برخي به عنوان يک خداي عالي و در برخي ديگر به عنوان يک مطلق نامتشخص مفهوم سازي شده بود. به نظر مي رسد، يک بند بريهادراناياکا اوپانيشاد (سوم. 1.9 و 9 ) براي همسان دانستن ديوه ها به عنوان نيروهاي متنوع برهمن باشد. در اينجا، از حکيم يا جنا والکيا سؤال مي شود چند خدا وجود دارد؛ او در پاسخ مي گويد سي هزار و شش خدا وجود دارد. دوباره از او مي پرسند واقعاً چند خدا وجود دارد؛ او در پاسخ مي گويد سي و سه خدا. اين روند کاهش يافتن تداوم مي يابد تا اينکه او مي گويد يک خدا وجود دارد. او بعداً مشخص مي کند که « يک » همان برهمن است.
اصطلاح مورد استفاده براي برهمن در اين پاراگراف سوتره – آتمن، «خود – نخ، است؛ خود که مانند نخي از سراسر کائنات مي گذرد.» اين نام براي برهمن بر نقش وي به مثابه ي ساختار واقعي کائنات تأکيد مي ورزد، اما برهمن در عين حال، آنتاريامين، «مدير داخلي»، نيز ناميده مي شود که درون هر وجودي يافت مي شود. در اوپانيشادها، نيروي زيادي صرف بحث درباره ي ارتباط ميان جنبه ي بيروني، جنبه ي کيهاني، و جنبه ي دروني برهمن (معمولاً آتمن ناميده مي شود ) مي گردد. آتمن، خودِ واقعي درون شخص واحد، نامير است، گوهر ناب هر موجود است. يکي از مشهورترين بندها که به توصيف ارتباط ميان برهمن و آتمن مي پردازد، مکالمه اي است ميان شوتاکه تو دستور داده مي شود که بذر يک درخت را بشکند و آنچه را مي بيند، توصيف کند. او چيزي در بدر شکسته ملاحظه نمي کند. پدرش خاطر نشان مي کند که از گوهر ظريف بذري که او نمي تواند ببيندش، ممکن است درختي تناور برويد. کل عالم، از همين گوهر ظريف براي خود برخوردار است. آنگاه پدر از فرزندش مي خواهد تا مقداري نمک را در آب حل کند و بعد به او متذکر مي شود، درست به همان نحو که نمک، که غير قابل رؤيت شده است، منتشر مي شود و نمي توان آن را از آب تفکيک کرد، برهمن نيز در شخص انتشار مي يابد. برهمن درون شخص آتمن ناميده مي شود. اين آموزش با بند ترجيعِ تات توام آسي، « تو آن هستي»، تأکيد مي شود. در اين معادله، تو به معني آتمن است و آن به معني برهمن.

سمَساره و کارمن

مفهوم يک فرد، آتمن سرمدي را که با برهمن کلي يکسان دانسته شده است، به تغيير دادن فحواي کلام و هدفهاي اعمال ديني رهنمون شد. در سرودهاي اوليه ي ودايي، هدف از قرباني کردن، کسب احسان از خدايان براي تأمين يک زندگي خوب در روي زمين، و يک سفر عاري از خطر به بهشت بعد از مرگ بود. اما در اوپانيشادها، خدايان ديگر عالي نيستند و جايگاه ملکوتي شان، يک مقصد دايمي و نهايي نيست. در اين دوران، اعتقاد به يک طول عمر واحد، جايگزين نظام تناسخي به نام سمساره، چرخه ي تولد مجدد، شد. مطابق اين نظام، شخص پس از مرگ به بهشت يا جهنم، برحسب کيفيات اعمالش در زندگي، خواهد رفت. آنگاه، پس از مدت زمان معيني، شخص يک بار ديگر در روي زمين متولد خواهد شد.
مکانيسمي که اين نظام را سازمان مي داد، کارمن بود. (واژه اي که به طور تحت اللفظي به معناي “عمل” است) هر عمل بايد متضمن نتيجه اي باشد، بنابراين، نتايج اعمال يک نفر در زندگي مشخص مي کند که شخص پس از مرگ چه چيز را تجربه خواهد کرد و چه نوع حياتي در تولدي ديگر خواهد داشت. بدين ترتيب، حتي اگر به نظر نرسد که شخصي تمام پاداشها و پادافره هاي در خور استحقاق را در يک زندگي خاص دريافت دارد، شاهين ترازو در آينده ميزان خواهد شد.
يگانه راه براي متوقف کردن اين چرخه ي تولد مجدد، نايل شدن به مُکشا، يعني «رهايي» از سمساره، است. اين رهايي از طريق معرفت حاصل شدني است. هنگامي که شخص واقعاً طبيعت برهمن را، و بعد طبيعت واقعي خويشتن خاص خود (آتمن) را دريابد، آنگاه ديگر تراکم کارمن وجود ندارد و شخص دوباره متولد نمي شود. اوپانيشادها توضيح مي دهند که اين رهايي از طريق معرفت براي درک برهمن، از حکمت قديم وداها مجزاست، حکمتي که اکنون از آن به عنوان « معرفت اخس» ياد مي شود، صرفاً براي آماده ساختن شخص به منظور نيل به معرفتي «اعلي» از برهمن بسنده مي کند.
کسب اين معرفت اعلي براي دستيابي به مُکشا، مستلزم کوشش بسيار است. انضباطي که به يوگا معروف شده است، به عنوان وسيله اي براي دستيابي به مُکشا پديد آمد. واژه ي يوگا، که از کلمه ي يوج سنسکريت ( اين کلمه به معني ” در زير يوغ آوردن، به هم پيوستن و تسلط ” است ) مشتق شده است، به روشهاي رياضت کشي و مراقبه که به معرفت دور از دسترس در ذهن انسان عادي منجر مي شود اشاره دارد. يوگا انضباط اخلاقي، بدني و دماغي را در بر مي گيرد، زيرا قبل از امکان تسلط و تمرکز بر ذهن براي رسيدن به معرفت اعلي، بدن بايد تحت تسلط قرار گيرد. واژه ي يوگا نخست در کاثااوپانيشاد ظاهر شد؛ در آنجا که اين کلمه به عنوان مهار کردن حسها توصيف شده است. مهار کردن حسها همراه با تسلط يافتن بر فعاليت ذهني، اين يوگا را به حالت عالي [15] مي رساند. در کاثااوپانيشاد ( 3.3.1-9 ) ياما، خداي مرگ، از قياس تشبيهيِ يک ارابه براي توصيف حالت انساني استفاده مي کند: بدن ارابه است، حسها اسب هستند، و نفس (آتمن) ارابه ران است. درست، همان گونه که يک ارابه ران بر اسبهايش مسلط است، شخص نيز بر حسهايش تسلط دارد.
موضوع تسلط داشتن بر بدن و به زير يوغ در آوردن ذهن براي دستيابي به رهايي يافتن از تولد مجدد، در اکثر روايات دينيِ هندي ديده مي شود. گروه هاي رياضت کشان که اين گونه روشهاي انضباطي را پديد آوردند، شراماناها ناميده مي شوند، يعني « کوشندگان » که در جست و جوي رهايي از طريق تقشف و مراقبه اند. آنها بسادگي مي زيستند، و براي رسيدن به وارستگي از خانه و کاشانه و مال و منال قطع علاقه کرده بودند. از ميان اين گونه سنن مرتبط مرتبط با ترک علايق جوامع راهبانه ي آيين بودا، آيين جين، و آيين هندو پديد آمدند.
شکل کلاسيک انضباط يوگايي هندو در يوگاسوتره، منسوب به پاتانجالي، که حدوداً بين 400 پيش از ميلاد و 500 بعد از ميلاد پديد آمد، توصيف شده است. پاتانجالي، يوگا را به عنوان قطع نوسانهاي فعاليت ذهني تعريف مي کند. اين حالت از راه تداوم بخشيدن به اعمال خاص حاصل مي شود. اولين اعمال، به تعليم دادن طرز رفتار اخلاقي، شخصي، و اجتماعي از راه تمرينهايي مانند مبارزه ي منفي ( اَهيمسه)، راستگويي، تجرد، پاکيزگي، رياضت کشي، و تفکر مي پردازد. دومين اعمال به پيشرفت تدريجي تسلط بدني مي پردازد، به نحوي که دنياي خارجي و بدن، ديگر باعث حواس پرتي يوگاگر نشوند. اين امر متضمن نشستن به صورت حالات بدني خاص، تسلط بر نفس کشيدن، ومنصرف کردن حواس از دنياي خارج است. به محض اينکه بدن و حواس تحت تسلط در آيند، يوگاگر قادر است از راه پيوسته عميق کردن مراحل مراقبه پيشرفت کند، تا هنگامي که به حالت برترِ آگاهي، که رهايي از تولد مجدد را ارزاني مي دارد برسد.
اين دستيابي نهايي، اساساً، آن گونه که در نظام ما بعدالطبيعي فلسفه ي ساماکاهيا ( فلسفه اي که با يوگاي پاتانجالي ارتباط داده شده است ) تشريح شده، بر خلاف روند آفرينش است. مطابق ساماکاهيا، دو اصل اساسي وجود دارد: هشياري نافعال، که پوروشه ناميده مي شود، و ماديت آغازين، که پره کريتي نام دارد. اين دو اصل کاملاً از يکديگر متمايزند. پره کريتي داراي سه کيفيت ذاتي، سه گوناست: ساتّاوا، (خلوص)، (راجاس)، (فعاليت )، تاماس (يکنواختي، رخوت). هنگامي که پوروشه به پره کريتي بسيار نزديک شود، تعادل اين سه کيفيت به هم مي خورد. در نتيجه، پره کريتي عناصر متنوعي که دنياي آشکار را مي سازند، تکميل مي کند. اين الگوي آشکار ساختن آفرينش در عين حال جاده اي براي ردگيري کردن جريان است. يوگاگر، بعد از آموزش دادن بدن براي امکان دادن به ذهن جهت دستيابي به مرحله ي برتر، دانش نهفته، مي تواند دريابد که شکلهاي متنوع دنياي انساني، دقيقاً عبارتند از تجليات پره کريتي، و اينکه پوروشه ، هشياري ناب، کاملاً از هستي مادي متمايز است. با ياري اين دانشِ مربوط به فرق گذاري ميان پوروشه و پره کريتي، يوگاگر از تأثيرِ گوناها رهايي مي يابد. به محض اينکه گوناها از اثر بخش بودن باز مي ايستند، پره کريتي به حالت اصلي متعادلش باز مي گردد و پوروشه و پاراکريتي يک بار ديگر از يکديگر مجزا مي گردند.
اين نظام آفرينش ناشي از تأثير متقابل دو اصل، در ساير روايات هندي نيز ديده مي شود. اين توصيفات درباره ي اصول و طبيعتِ تغيير روابطشان، بجز اين انديشه که يک زوج نقشي در روند تکرار شدنهاي آفرينش ايفا مي کند، و کاينات که سه کيفيت خلوص، فعاليت، و رخوت بر آن حاکم است را توصيف مي نمايد، به صورت عمده ترين بخش فلسفه هاي هندي در آمد. روايات بعدي بر مبناي آفرينش شناسايي هاي کهنتر، براي به حساب آوردن اعتقادات مختلف، بسط و تعالي مي يابند. اما آن انديشه که روشنگري مستلزم دستيابي شخصي به دانش درباره ي طبيعت واقعي خويشتن و جهان است، ثابت باقي مي ماند. يوگا به مثابه ي يک نظام مبتني بر مقررات، که از طريق آن شخص مي تواند روند آفرينش و تحصيل دانش متعالي را دنبال کند، از منزلتي مهم در سنن جنوب آسيا برخوردار است.

ورناشرمه دارما

کسب دانشي که به آزادي منجر شود، مستلزم صرف وقت و نيروي بسيار است. البته اين امر درخور همه کس نيست. در واقع، صرفاً عده ي اندکي از سائقه ي غريزي و انضباط لازم براي صرف زندگي خود در راه جست و جوي آزادي برخوردارند. در مورد ديگران، آنچه مهم است انجام دادن اعمال شايسته است، که به نوبه ي خود متضمن فوايدي در زندگي کنوني و يک تولد مجدد برتر است. شرح آنچه اعمال شايسته را تشکيل مي دهد، بدقت در نظامي که ورناشرمه دارما خوانده مي شد، تدوين شده بود، « وظايف بر طبق کاست (ورنا) و پايگاه اجتماعي (اشرمه ) ».
انديشه ي اساسي نظام کاست از همان ابتدا در سرود ديني ودايي که چهار طبقه يا ورناي اجتماع را توصيف مي کرد، پديدار بود. اما اين نظام چهار طبقه ي عام – روحانيون، حاکمان / جنگجويان، صنعتگران / بازرگانان / کشاورزان و خدمتگزاران – صرفاً چارچوب ايدئولوژيکي، براي سلسله مراتب اجتماعي پيچيده تري بود. در اين چهار کاست (ورنا)، انبوهي از جاتي هاي (گروه هاي زايش) گسترش يافته وجود داشت. اينها به جوامعي که افرادش با هم ازدواج نکرده بودند، و اکثرشان به کارهاي خاصي اشتغال داشتند، وابسته بودند. جاتي هايي براي نساجان، نجاران، و عصاران، زرگران، نقره کاران، و حلبي سازان، روحانيون معبد، روحانيوني که مناسک ودايي را برگزار مي کردند، و روحانيوني که آموزش مي دادند، وجود داشت سلسله مراتب اين گروه ها از روستايي به روستاي ديگر متفاوت بود. ممکن بود نساجان در يک شهر از اهميت و اعتبار والايي برخوردار باشند و در شهري ديگر فاقد اعتبار قلمداد شوند. به طور کلي، شأن يک جاتي از طريق نوع کاري که صورت مي گرفت، مشخص مي شد. پيشه هايي که از لحاظ آداب و شعاير ديني ناپاک محسوب مي شدند، نظير کاري که مستلزم حمل کردن مرده، خواه مربوط به مراسم تدفين انسان يا دباغي پوست حيوانات بود، فاقد شأن و اعتبار بودند. يک مؤلفه ي اقتصادي هم وجود داشت، خانواده اي که ثروتمند بود مي توانست از منزلت والاتري در جامعه ي خود برخوردار باشد، تا خانواده اي فقيرتر با شغلي يکسان در منطقه اي ديگر. اما، کاست بالا وضع اقتصادي بالاتر را تضمين نمي کرد. در برخي از از روستاها، ثروتمندترينِ زمين داران شو دره ها بودند، و غالباً برهمن ها که به عنوان روحانيون معبد در جوامع کوچک به خدمت مشغول کاملاً فقيرانه زندگي مي کردند. نظام کاست جامعه را بر حسب طبقه و شغل، سازماندهي مي کرد، و موقعيت شخص در اين نظام، مشخص کننده ي شغلي بود که در جامعه داشت.
در مورد افراد وابسته به سه طبقه ي فوقاني، راه و رفتار نيز از طريق مراحل زندگي شخص تعيين مي شد. چهار اشرمه، چهار مرحله، در زندگي وجود دارد: نخستين مرحله از آنِ يک دانش آموز است. اولين آموزگارانِ يک دانش آموز خود پدر و مادرند، و آن گاه هنگامي که کودک را براي تحصيل نزد يک آموزگار حرفه اي که به آموزش و پرورش متناسب با پايگاه اجتماعي خانواده ي کوچک مي پردازد مي فرستند، آموزش رسمي آغاز مي شود. دومين مرحله مربوط به رئيس خانواده است. هنگامي که کودک به مرحله ي بلوغ مي رسد، ازدواج مي کند، تشکيل خانواده مي دهد، و به سود خانواده و حفظ موقعيت خود در جامعه به کار مي پردازد. زماني که همين رئيس خانواده، خود صاحب فرزند مي شود، به مرحله ي سوم وارد مي شود و به صورت يک « جنگل نشين» در مي آيد. جنگل نشين به فرزندان اجازه مي دهد تا کارهاي خانواده را بر عهده بگيرند و خود وي نيروي بيشتري را صرف امور معنوي مي کند. در پايان، مرحله ي چهارم سنياسه، مرحله ترک علايق، فرا مي رسد. اين مرحله براي همگان نيست، اما اگر فردي احساس کند که ميل دارد از تولد مجدد خلاصي يابد، مي تواند خانواده را ترک گويد، از ارتباطات اجتماعي چشم پوشد، و به صورت يک رياضت کش در آيد. سنياسين، مراسم تدفين را خود برگزار مي کند و نام جديدي براي متمايز ساختن خويشتن از زندگي گذشته اش انتخاب مي کند. او از آن به بعد ممکن است تنها به صورت يک نفر تارک دنيا زندگي کند، يا در صومعه اي سکني گزيند و تمام نيرويش را وقف مراقبه و اعمال ديني کند.
فعاليتهاي زنان در چهار مرحله ي مزبور سازماندهي نشده بود. اگر چه گزارشهاي مربوط به شرکت زنان فرزانه در بحثهاي اوپانيشادها حاکي از آن است که دختران، مرحله ي دانش آموزي را در عصر ودايي مي گذراندند، در قرن اول زنان مجاز نبودند به يادگيري وداها بپردازند. زندگي رئيس خانواده موضوع اصلي مورد توجه زنان به شمار مي آمد، ازاين رو، آموزش و پرورش يک دختر به فراگيري هنر خانه داري محدود مي شد. گفته شده است که مراسم ازدواج يک زن برابر است با مناسکي که ورود يک پسر را به مرحله ي رسمي دانش آموزي مشخص مي کند: خدمت کردن يک پسر را به مرحله ي رسمي دانش آموزي مشخص مي کند: خدمت کردن زن به شوهرش مانند خدمت کردن به يک گورو ( آموزگار روحاني ) است، و امور خانواده مناسکهاي آتش او محسوب مي شوند [16]. زنان موظف بودند هنگامي که شوهرانشان به مرحله ي جنگل نشيني مي رسيدند همراهي کنند، اما هيچ گونه مدرک مستندي دال بر اينکه زنان را ترغيب مي کردند که تارک دنيا شوند، يا به سهم خود براي نيل به شناخت روحاني تلاش کنند، وجود ندارد.
اکثر پژوهندگان عقيده دارند که شمول سنياسين، به عنوان چهارمين مرحله، کوششي بود براي بازداشتن عامه ي مردم از ترک کردن وظايف اجتماعي شان و روي آوردن به زندگي مرتاضانه. با تبليغ ترک علايق به عنوان مرحله ي پاياني زندگي، بعد از انجام دادن تمام تعهدات اجتماعي، سنت مرتاضانه مي توانست با نظم اجتماعي بزرگتر تلفيق شود. اما بايد توجه کنيم که اين برنامه موفقيت محدودي داشت. بيشتر مردم که حس مي کردند ندايي غيبي آنان را به ترک علايق فرا مي خواند، تا آخرين سالهاي حياتشان براي شروع زندگي مرتاضانه در انتظار نمي ماندند.
سرمشقهاي قطعي رفتار براي هر کاست در هر مرحله از زندگي پيش بيني شده اند. مجموعه اي از متون حقوقي براي تنظيم رفتار انساني و تعريف اين گونه توقعات تدوين شد. اين متون، مانند وداها، از جانب خدا الهام نشد. ولي امروزه، متون مزبور، سمريته، « موضوعاتي که به خاطر مي مانند » تلقي مي شوند. به عبارت ديگر، گمان مي رود که اين متون، مجموعه ي مدوني از عرف و سنت است. در همين متون زندگيِ مناسب دورمه اي تعريف مي شود؛ در آنها نحوه ي انجام دادن وظايف در خور کاست و مرحله ي زندگي شخص تشريح مي گردند. به عنوان مثال، در متون مزبور درباره ي سن دقيق کودک براي رفتن به مدرسه و موضوعاتي که بايد در آنجا بياموزد، توضيح داده شده است. فرض بر اين بود که مطالب آموزشي بايد با کاست متناسب باشند: به فرزند يک برهمن، وداها و اعمال مربوط به مناسک ديني آموخته مي شد. اگر کودک نوآموز وابسته به کشه تريه بود، پس از آشنايي مختصر با وداها، به وي فنون استفاده از جنگ افزار و راه و روش سياستمداري تعليم داده مي شد. زنان و شودره ها، حتي شايسته ي شنيدن وداها نبودند، از اين رو، آنان از نظام آموزشي کنار گذاشته شده بودند. در ضمن، شودره ها از نظام ديني برهمايي نيز محروم گشته بودند، زيرا به آنان زبان و اصول مناسک ديني آموخته نمي شد.
چون اين متون را برهمن ها نوشته بودند، به امور مربوط به روحانيون، به تفصيل تمام پرداخته شده بود. مطالب بعدي نيز به مسائل مربوط به دولت مي پرداختند و نحوه ي کاربرد قانون را در سطوح مختلف اجتماع بررسي مي کردند. در نظامي که شکل گرفته بود، برخي از مجازاتها در مورد کاست هاي پايين تر بسيار سخت تر در نظر گرفته شده بود تا در مورد نخبگان. جنايتِ يک خدمتگزار، هنگامي که يک روحاني را مي کشت بسيار هولناک تر به شمار مي آمد تا جنايت يک روحاني هنگامي که يک خدمتگزار را به قتل مي رساند. اما، بر عکس، کاست هاي بالاتر به خاطر سرقت سخت تر جريمه مي شدند. يک شودره در قبال مبلغي که دزديده بود، مي بايست هشت برابر آن را به عنوان جريمه مي پرداخت، در حالي که يک کشه تريه سي و دو برابر و يک برهمن شصت و چهار برابر آن را ملزم بود پرداخت کند. مطابق يک نصِّ حقوقي، از آنهايي که تحصيل کرده بودند، انتظار مي رفت که به موازين اخلاقي بيشتر پايبند باشند.
اصول حقوقي مطروحه در اين متون را بايد با قيد و شرط پذيرفت؛ هر چند چنين استنباط مي شد که آنها براي همگان قابل استفاده بوده اند، در اساس از اين قوانين، سه ورنه ي فوقاني بهره مند مي شدند. بيشتر پژوهندگان معتقدند که سطوح پايين جامعه تحت قوانين مخصوص به خود عمل مي کردند. صرفاً در دوران جديد بود – هنگامي که بريتانيا همين قوانين دوران باستان را به عنوان نظام حقوقي سراسر هند پذيرفت – که قوانين حقوقي مربوط به کاست فوقاني براي همه ي هندوها به مورد اجرا گذاشته شد. اگر چه اين متون حقوقي انعکاس آرمانهاي برهمايي اند، تا انعکاس مشاهدات واقعي اما نشان دهنده ي پيشرفت يک امر توأم با رفتار پرهيزگارانه اند که به وسيله ي کاست و پايگاه اجتماعي مشخص شده اند.

پي‌نوشت‌ها:

1. Mohenjo Daro.
2. Harappa.
3. Mesopotamia.
4. Ganga – Yamuna river.
5. Yoga.
6. پژوهندگان درباره ي ارتباط ميان تمدن دره ي سند و تمدن آريايي توافق نظر ندارند. برخي عقيده دارند که تبادل فرهنگي فراواني ميان مردم هر دو تمدن وجود داشت و اظهارنظر مي کنند که زبان ودايي از نتايج اين مبادله بوده است. در اين مورد رک. مقاله ي Subhash C.Kak با عنوان « درباره ي تاريخ شناسي هند باستان » در Indian Journal of History of Science شماره ي 22 (1987) .ص 222 – 234. ديويد فرولي نظريه پردازي مي کند که تمدن دره ي سند از قبل، از ويژگي هاي ديني برخوردار بود که معمولاً به عقايد هند و اروپايي ها در مورد خدايان، حکيمان، و پادشاهان منسوب بود: رک: اسرار ودايي تمدن باستان (پسيجزپرس، سالت ليک سيتي، 1991).
7. Vedas.
8. Elaborate mnemonic systems.
9. Samhitas.
10. Rig Veda Samhita.
11. Sama Veda Samhita.
12. Yajur Veda.
13. Mantras.
14. Atharua Veda.
15. رک: کاثه اوپانيشاد ، ج 2-3، ص 10-11.
16. رک. منو سمريتي ، ج 2، ص 67.

منبع مقاله :
شاتوک، سيبل؛(1388)، آئين هندو، ترجمه ی محمدرضا بديعي، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم