فروعات خداشناسي عرفاني يا لوازم وحدت شخصيه

هر چند تمام مباحث عرفاني، از جهتي فروعات و لوازم خداشناسي عرفاني و وحدت شخصيه ي وجود مي باشند، اما مناسب است برخي از لوازم و نتايج آن، که در فهم مبحث وحدت شخصيه و رفع برخي برداشت هاي نادرست مؤثر است، با تأکيد بيشتري مورد توجه قرار گيرد.

تمايز حق و خلق

از محورهاي حساس و پرمخاطره ي مبحث وحدت شخصيه، تمييز حق و خلق و تبيين درست نسبت و ارتباط آن دو با يکديگر مي باشد؛ زيرا بيشتر رهزني ها و کج فهمي ها از همين گردنه برمي خيزد؛ چرا که اگر مرز حق و خلق شناخته نشود، يا منشأ توهماتي همچون حلول و اتحاد است و يا موجب توهم همه خدايي و مانند آن.

انواع مغايرت و تمايز

مغايرت و تمايز بين دو چيز به دو صورت قابل فرض و تحقق است:

الف) مغايرت و تمايز تقابلي:

گاهي دو چيز با يکديگر مغايرت تقابلي دارند، بدين صورت که هرگاه آن دو چيز با يکديگر مقايسه شوند، ملاحظه مي شود چيز اول اموري را دارد که چيز دوم ندارد و بالعکس در چيز دوم حقايقي و کمالاتي يا نقايصي وجود دارد که در چيز اول يافت نمي شود. اين نوع تقابل خود به خود موجب تفاوت و جدايي آن دو مي گردد که در اصطلاح با «تمايز تقابلي» از آن ياد مي شود.
همه ي موجوداتي که در عرض يکديگر قرار دارند، از چنين مغايرت و تمايز برخوردارند. به عنوان مثال مغايرت بدن ما با کتابي که در دست داريم، مغايرت و تمايز تقابلي است؛ زيرا بدن ما از وجود و کمالات بهره اي دارد که اين کتاب از آنها بي بهره است و همچنين آن کتاب قسمتي از وجود را پر کرده است که بدن ما با آن ارتباطي ندارد. بنابراين بدن و کتاب دو چيز مقابل هم مي باشند و تمايز آنها از نوع تمايز قسم اول است.

ب) مغايرت و تمايز احاطي:

اين قسم از تمايز با مباحثي که عرفا مطرح کرده اند، پديد آمده است و همچنان که از اصطلاح «تمايز احاطي» برمي آيد، اين نوع مغايرت بين محيط و محاطِ وجودي جريان دارد، اما پيش از آنکه به تحليل اين نوع از تغاير بنشينيم، مناسب است مثالي را که عرفا در تبيين تمايز احاطي ارائه مي کنند، مورد دقت و تأمل قرار دهيم.
عرفا براي تقريب به ذهن، از مثال عام و خاص استفاده مي کنند. هر عامي نسبت به افراد خود چگونه است؟ به عنوان مثال اگر عام جنسي را با انواع آن در نظر آوريم، بين ايشان چه نسبتي برقرار است؟ با اندکي دقت، درمي يابيم عام جنسي مانند حيوان، از آن جهت که عام است و عموميت دارد و همه ي انواع خود را پوشش مي دهد، عين انواع خود مي باشد. در مثال مذکور، حيوان به صورتي کامل در نوع انسان، با وي يکي است، همچنان که با نوع بقر يا غنم و حيوانات ديگر اتحاد کامل داشته و عين آنهاست.
اما وقتي صحنه را برمي گردانيم، درمي يابيم همين عام جنسي باز به جهت آنکه عام است و عموميت دارد، با تک تک انواع خود نيز مغاير مي باشد؛ يعني هر چند حيوان به جهت عموميتش انسان را پوشش داده و عين اوست، اما به همان جهت عموميتش غير از انسان است و در ديگر انواع نيز حضور دارد.
هرچند اين مثال در عالم ذهن جريان دارد، اما از جهات زيادي به بحث مورد نظر عرفا در نسبت حق و خلق شبيه مي باشد؛ زيرا با داده هاي عرفاني که در وحدت شخصيه تبيين شده است، بايد گفت: هنگامي که وجودي بي نهايت و نامحدود را با وجودهاي متناهي و محدود مقايسه مي کنيم، درمي يابيم که وجود نامحدود از آن جهت که نامحدود است و بر همه چيز احاطه ي وجودي دارد، عين همه ي اشياست و تمام تاروپود موجودات محدود را فرا مي گيرد، به صورتي که هيچ مکاني و مرتبه اي از او خالي نيست.
اما در نگاهي ديگر، از همان جهتي که بر همه چيز محيط بوده، مطلق و بي نهايت مي باشد، غير همه ي اشياست، بنابراين اگر وجود حق تعالي را که نامتناهي است، به عنوان مثال با وجود اين کتاب در نظر آوريم، وجود حضرت حق از آن جهت که بي نهايت است، عين اين کتاب است و از همان جهت که بي نهايت است، از کتاب جدا و متفاوت مي باشد، بنابراين از ديدگاه عرفاني، حضرت حق هم عين خلق است و هم غيرخلق. اين از عجايب معارف عرفاني است که در عين اثبات عينيّتي شديد بين حضرت حق و خلق که هيچ فاصله اي نبايد گذاشت، بين آنها جدايي و تفاوتي بس چشمگير ايجاد مي کند. (1)
در احاديث و روايات اين بحث با عنوان «بينونت عُزلي» و «بينونت وصفي» مطرح شده است. علامه مجلسي (رحمه الله) در بحارالانوار از اميرمؤمنان (عليه السّلام) روايتي نقل مي کند که حضرت مي فرمايد: توحيده تمييزه من خلقه و حکم التمييز بينونة صفة لا بينونة عُزلة. (2)
در اين سخن عميق و رسا، که پيش تر به عنوان شاهدي بر وحدت شخصيه اقامه شده، ابتدا حضرت اساس توحيد را تفاوت بين حق و خلق معرفي مي کند، به صورتي که اگر کسي بين اين دو تفاوت جدايي قايل نشود، موحد نبوده، بلکه مشرک است و گويا سخن برخي از نادانان صوفيه نيز همين معنا را تداعي مي کند که ايشان بين حق و خلق تفاوتي قايل نبوده اند و انتقاد بسياري از مخالفان عرفان نيز بر اساس همين برداشت از معارف عرفاني مي باشد.
اما حضرت پس از آنکه تمايز حق از خلق را واجب مي شمارند، نوع آن را نيز مشخص مي کنند و محور حساس بحث نيز همين جاست که تمايز حق و خلق، تمايز عُزلي نيست، به صورتي که وجود اين دو از يکديگر برکنار باشند و هر يک به طرفي باشد، بلکه فقط در حيطه ي اوصاف است و هرچند بحث در معناي تمايز وصفي و چگونگي آن قابل دقت و پيگيري است، اما نقطه ي روشن سخن اميرمؤمنان (عليه السّلام) نفي بينونت عُزلي است.
علامه مجلسي (رحمه الله) پس از نقل اين حديث و در مقام شرح و توضيح آن مي گويد: بينونت وصفي بدان معناست که خداي متعال از خلق، به واسطه ي مباينت در صفات تفاوت و جدايي دارد، نه آنکه در مکان از ايشان جدا باشد.
بنابراين مي توان نتيجه ي فرع اول را در يک جمله خلاصه کرد که: هرچند بر اساس وحدت شخصيه حضرت حق عين خلق است، اما در عين حال «تمايز احاطي» که از شديدترين انواع تمايز و تغاير است، بين حق و خلق حاکم است؛ زيرا اين نوع تمايز، تمايز بي نهايت از متناهي و نامحدود از محدود است و فاصله ي محدود تا نامحدود، خود نامحدود و بي نهايت است، پس بين حق و خلق بي نهايت تفاوت وجود دارد.

براي مطالعه ي بيشتر

تشبيه و تنزيه

از مباحث بسيار قديمي در بحث هاي کلامي و اعتقادي، بحث تشبيه و تنزيه است که پيگيري آن مي تواند روش هاي دين شناسي را در طول تاريخ پرفراز و نشيب معرفت اسلامي بازشناسد.
عده اي بر اساس برخي داده هاي معرفتي بر اين باور شدند که هيچ صفتي را براي حق تعالي نمي توان ثابت کرد، نه خداوند شبيه خلق است و صفاتي همچون علم، سمع، بصر و … را دارد و نه از اين صفات منزه است؛ هيچ نمي توان گفت و به سوي شناخت خدا راهي نيست. اين عده به «معطّله» معروف شده اند؛ زيرا نظرهاي ايشان به تعطيل در معرفت خدا مي انجامد.
برخي ديگر که به «مشبّهه» و «مجسّمه» شهرت يافتند، به تشبيه کامل حق و خلق اعتقاد داشتند، به گونه اي که حتي براي خداوند اعضا و جوارحي همچون دست، پا، پهلو، سر، چشم و گوش قايل شدند و آيات و رواياتي را که اين گونه امور را به خدا نسبت مي دهند، بر معناي ظاهري آن حمل مي نمودند. اين گروه «تشبيهي محض» مي باشند، اما گروهي ديگر در مقابل اينان «تنزيهي محض» شدند. اکثر متکلمين و فلاسفه ي اسلامي- البته با اختلافاتي چند- همين نظريه را پذيرفته اند و بر اساس آيه ي شريفه ي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ (3) بر آن باور شدند که حق تعالي به خلق هيچ شباهتي ندارد و از صفات خلق منزه است. اگر اين ايده به صورت افراطي مطرح شود، با اندکي دقت، به قول معطّله برمي گردد که به تعطيل معرفت الهي معتقد شده اند. (4) در اين ميان عارفان مسلمان، با توجه به بحث وحدت شخصيه و لوازم آن، به جمع بين تشبيه و تنزيه قايل شده اند؛ زيرا وقتي ما حق تعالي را به خاطر احاطه، شمول و بي نهايت بودنش عين همه ي اشيا دانستيم، به طور طبيعي احکام و صفات اشيا را نيز مي پذيرد و به آنها شبيه است، اما همچنان که در توضيحات پيشين گذشت، در نگاهي ديگر، وجود حق باز به همان جهتِ احاطه، شمول و بي نهايتي اش از همه ي اشيا جداست و به اندازه ي بي نهايت، با غير خود متفاوت است. از اين ديدگاه هيچ يک از احکام خلق را ندارد و از صفات خلق منزه است.
بنابراين، با توجه به بحث وحدت شخصيه و با در نظر گرفتن آنچه در فرع اول، به عنوان عينيت و غيريت بين حق و خلق ارائه شد، عرفا به جمع بين تشبيه و تنزيه معتقد هستند و هر دو را در جاي خود صحيح و درست مي دانند.
صائن الدين بن ترکه اصفهاني در کتاب التمهيد في شرح قواعد التوحيد، روايتي را از امام صادق (عليه السّلام) نقل مي کند که آن حضرت فرمودند: ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقة بلا جمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد. (5)
در اين سخن، امام صادق (عليه السّلام) مي فرمايد: اگر جمع و تشبيه بين حق و خلق بدون تفريق و جداسازي بين آنها صورت پذيرد و تنزيهي در بين نباشد، کفر و زندقه است و اگر تفريق و تنزيه بدون جمع و تشبيه حق به خلق به انجام رسد، تعطيل معرفت الهي و مسدود شدن شناخت حضرت حق خواهد بود و جمع بين تفرقه و جمع، تشبيه و تنزيه شناخت درست خداوند و توحيد اوست.
همچنان که ملاحظه شد، در اين نقل امام صادق (عليه السّلام) قول به تنزيه صرف را مستلزم تعطيل معرفت حق شمرده اند؛ زيرا اگر کسي چنان بر تنزيه پافشاري کند که بين حق و خلق هيچ گونه تشبيهي قايل نباشد، در واقع در ورطه ي اعتقاد «معطّله» افتاده است.
بنابر آنچه گذشت، در عرفان اسلامي در برابر تعطيل، تشبيه و تنزيه، جمع بين تشبيه و تنزيه مطرح است، اما بايد دانست که از نظر عرفان اسلامي، در مقام ذات حق تعالي جمع بين تشبيه و تنزيه نيز راه ندارد که از آن با عنوان «فوق جمع بين تشبيه و تنزيه» ياد مي شود و در جاي خود بايد بيشتر مورد دقت قرار گيرد. (6)

نفي حلول و اتحاد و همه خدايي

يکي از برداشت هاي نادرست از نظريه ي عرفاني وحدت شخصيه که پيش تر نيز يادآور شديم، حلول و اتحاد ذات حق تعالي در مخلوقات است. عده اي که با دقايق بحث هاي عرفاني آشنايي ندارند، مي پندارند که در خداشناسي عرفاني، عرفا به حلول حق تعالي در موجودات و اتحاد آنها با يکديگر قايل مي باشند، در حالي که با توجه به بحث هايي که تاکنون ارائه کرديم، بطلان اين پندار به طور کامل روشن است؛ زيرا بر اساس داده هاي عرفاني، در همه ي نظام هستي، بيش از يک وجود نيست و آن هم وجود حق سبحانه و تعالي است و بقيه ي موجودات همه شئون و حالات او هستند. هرچند بين حق و شئون او عينيت شديدي هست، اما بين ايشان غيريت و تمايزي بسيار جدي و شديد نيز برقرار است. با اين حساب، ديگر جاي توهم حلول يا اتحاد نخواهد بود؛ چرا که حلول در جايي معنا دارد که دو وجود مطرح بوده و يکي در ديگري حلول نمايد و يا اتحاد در صورتي معنا مي يابد که دو وجود با يکديگر يگانه شوند و وقتي در عرفان، عارفان مسلمان بر اين باورند که فقط يک وجود در کل هستي هست و بقيه شئون اويند و از اصل وجود هيچ بهره اي ندارند، ديگر جاي حلول و اتحاد نخواهد بود. (7) از اين رو عارف شبستري مي گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است *** که در وحدت دويي عين ضلال است

با دقت در مباحث وحدت شخصيه و تصويرگري صحيح از خداشناسي عرفاني، يکي ديگر از برداشت هاي نادرست در حوزه ي عرفان نيز برطرف مي شود. عده اي با شنيدن کلمات عرفا مي پندارند که ايشان معتقدند همه چيز خداست: زمين، آسمان، درخت، و هرچه هست، خداست، در حالي که عرفا نه تنها براي مخلوقات از الوهيت، خدايي و ربوبيت ذاتي بهره اي قايل نيستند، بلکه در اصل براي غير حق تعالي، هيچ بهره اي از وجود نمي پذيرند؛ يعني برعکس آنچه عرفا مي گويند، به ايشان نسبت مي دهند.
عارفان مسلمان شأن خلق را بسيار ضعيف مي شمارند تا جايي که براي احدي از مخلوقات از حقيقت وجود هيچ بهره اي قايل نبوده و تحقق خارجي آنها را در حد حالات و شئون حقيقت وجود مي دانند. بر همين اساس مي توان گفت: بينونتي که عرفان براي حق و خلق قايل است، در هيچ برداشت ديگري وجود ندارد؛ چرا که اگر عارفان مسلمان وجود را با حق تعالي مساوي مي دانند، از طرف ديگر، خلق را شأن وجود مي شمارند، نه خود وجود. اين سخن و مبناي دقيق عرفاني کجا و برداشت سطحي و نادرست همه خدايي کجا؟!
البته همچنان که موجودات و «ما سوي الله» با حيثيت تقييديه ي وجود حق موجود و متحقق اند، با همين حيثيت نيز باقي صفات و اسماي الهي از جمله الوهيت را مي توان به خلق نسبت داد و آنچه در باب انسان کامل و ربوبيت او بر عالم گفته خواهد شد، همه از همين مجراست و نبايد مؤيد برداشت همه خدايي قرار گيرد.

تحقق خارجي کثرت و خلق

يکي از کج فهمي ها که پيش تر نيز بدان پرداختيم و اينک به جهت اهميت آن به عنوان يک فرع بر آن تأکيد و پافشاري مي کنيم، آن است که قبول وحدت شخصيه ي وجود، به معناي نفي کثرات و خلق از واقعيت خارجي نيست. بيشتر کساني که در مباحث عرفاني تخصص ندارند، وقتي مي شوند که به نظر عرفا يک وجود، هستي را فراگرفته و آن هم وجود خداوند است، مي پندارند اين سخن به معناي انکار کثرات است، بنابراين عرفان را به انکار بديهيات متهم مي نمايند و حتي برخي از دوستداران عرفان نيز با تمسک به بخشي از عبارات عرفا که به ظاهر موهم همين معناست، بر اين باور شدند که از ديدگاه عرفاني، عالم يک سره هيچ و پوچ است و جز خواب، خيال و سراب نيست، به گونه اي که اگر انسان نباشد، کثرت و خلقي نخواهد بود.
دليل اين کج فهمي ها چه از جانب مخالفان عرفان و چه از ناحيه ي اين عده از موافقان عرفان، آن است که به طور دقيق نتوانسته اند مدعاي عرفا را درک نمايند؛ زيرا در عرفان اسلامي آنچه مورد نفي و انکار قرار گرفته، وجود حقيقي موجودات است. به نظر ايشان، تنها يک وجود بي نهايت همه ي سطوحِ از واقعيت را به معناي متن فراگرفته است و همچنان که در مباحث حيثيت تقييديه با دقت بيشتري مطرح است، از ديدگاه عرفاني همه ي کثرات، واقعيت خود را به صورت تقييدي، نه تعليلي، از متن وجود حق و واقع مي گيرند و به تحقق وجود حق متحقق اند. در اصطلاحات عرفاني از اين نوع وجود و تحقق به «وجود مجازي» يا «وجود بالعرض» يا وهمي و خيالي تعبير مي شود که البته همين تعابير که در نزد اهلش از نحوه ي تحقق کثرات بسيار دقيق گزارش مي کند، موجب آن توهم باطل مي شود که به نظر عرفا عالم سرابي بيش نبوده که انسان در عالم توهم و خيال خود آن را مي سازد؛ يعني وهم و خيال وجودي را با وهم و خيال معرفتي و شناختي خلط مي کنند.
باز تأکيد مي کنيم از نظر عرفان اسلامي، ما، شما، جهان، دنيا، آخرت، زمين، آسمان، فرد، اجتماع، مرگ، زندگي، کوه ها، درياها، ستارگان، کهکشان ها و … همگي واقعيت دارند؛ زيرا هر يک از اينها با آنکه از وجود بهره ي ذاتي ندارند و وجود نيستند، شئون و احوال وجود بوده و به واقعيت او واقعي اند.

بُعد تربيتي خداشناسي عرفاني

در هستي شناسي معرفت، حضور مساوي علم و ادراک است؛ تا نوعي از حضور تحقق نيابد، علم و ادراک روي نمي دهد و هرگاه حضور فراهم شود، ادراک نيز همراه آن خواهد بود. بر همين پايه در خداشناسي عرفاني، از آنجا که وجود حق در همه ي مراحل حاضر است، به همه ي اشيا در حد عالي و نهايي، علم و ادراک دارد و يک پارچه همه ي هستي چشم بينا و گوش شنواي خداوند است.
خداوند متعال در سوره ي حديد پس از آنکه از حضور وجودي حق به صورت بي کران در همه ي هستي خبر مي دهد و مي فرمايد: هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ، اين حضور وجودي را منشأ علم و آگاهي به همه ي موجودات عالم مي شمارد و مي فرمايد: وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.
در آيه ي چهارم از سوره ي حديد تدبر و تأمل نماييد! خداوند مي فرمايد: يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.
باز در آيه ي هفتم سوره ي مجادله دقت نماييد! خداوند مي فرمايد: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.
در اين آيات علاوه بر ظرايف فراوان توحيدي ديگر، راز علم خداوند را حضور و همراهي وجودي او بيان کرده است.
اين بينش مدد اصلي شخص عارف در سلوک عملي است؛ زيرا بزرگ ترين عاملي که مي تواند موجب پاکي مراتب وجودي انسان شود، نگاه توحيدي اوست. وقتي انسان به اين باور دست پيدا کند که خداوند حاضر، ناظر و شاهد ريز و درشت کردار، رفتار، پندار، خيال و نيّات اوست و او عليم، شهيد، سميع و بصير علي الاطلاق است، نه تنها ظاهر اعمال خود را از آلودگي ها مي پيرايد، بلکه در اعماق جان خود، حتي نيت پليد را نيز راه نخواهد داد.
وقتي خداي قريب را شناخت که: وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ (8) و وقتي دانست که حتي از رگ گردن نيز به او نزديک تر است: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (9) و هنگامي که دانست خداوند در هويت او نيز حضور دارد: أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ، (10) چنين معرفتي به يک باره يا به تدريج او را در مسير تعالي، سلوک الي الله و برانگيخته شدن عشق رباني و الهي مدد خواهد رساند.

براي مطالعه ي بيشتر

وحدت شخصيه در نگاه و کلام ديگران

در پايان بحث وحدت شخصيه مناسب است دريافت ديگر عرفا را
هرچند به اجمال از اين مقوله مورد بررسي قرار دهيم و همان طور كه پيش تر اشاره شد، عرفان تطبيقي را در مورد اساس معارف عرفاني؛ يعني وحدت شخصيه ارزيابي كنيم؛ زيرا از ديدگاه حكماي اسلامي همچون شيخ اشراق و صدرالمتألهين، اگر انسان خود اهل شهود و مكاشفه نيست، مي تواند بر مكاشفات ديگر عرفا كه به صورت تواتر نقل شده و گاه از اقوام، ملل و نحل مختلف بوده اند، اعتماد كند. همچنان كه در دنياي امروز نيز يكي از راه هاي اثبات حقانيت معارف عرفاني و شهودي را بررسي آماري از گزارش هايي مي دانند كه در گوشه و كنار دنيا ارائه شده است.
در بحث خداشناسي عرفاني يا وحدت شخصيه كلماتي كه از عرفان هاي ديگر نقل شده، بسيار است و خود به تحقيق مفصل و گسترده نيازمند است، اما در اين قسمت از بحث، نمونه هايي از آن را ارائه مي نماييم.
از جمله كلماتي كه شيخ يوناني، فلوطين (م 270 م) در اين زمينه دارد، آن است كه: همه ي آدمياني كه به خدا معتقدند، در واقع قبول دارند كه چيزي واحد كه هميشه عين خود است، در آني واحد كلاً و تماماً در همه جا هست. به علاوه اينكه مي گوييم: ذات علوي نامحدود است. اين سخن چه معنايي مي تواند داشت، جز اينكه آن ذات از هيچ جا نمي تواند غايب باشد؟ و اگر چنين است، پس بايد بگوييم: در هر چيز و در همه جا حاضر است. (11)
يكي از كتاب هاي مهم عرفاني هند اوپانيشاد است كه محمد داراشكوه، فرزند شاه جهان كه با عرفان اسلامي آشنا بوده است، آن را به عنوان سرّ اكبر ترجمه كرده است. در اوپانيشاد و ديگر كتب عرفاني هندوان از خداوند با عنوان «براهْمَن» (12) يا «برَهْمَ» (13) و ديگر تعابير ياد مي شود. به عنوان نمونه در سرّ اكبر يا اوپانيشاد درباره ي «برهم» آمده است: «در اطلاق، مطلق ترين مطلق هاست و در قيد، مقيدترين مقيدها … و آن بِرَهْمَ بي زوال است. پيش، اوست. پس، اوست، چپ، اوست، راست، اوست. بالا، اوست، پايين، اوست. همه جا پر است و هرچه ديده مي شود، همان برهم بزرگ است». (14)
در جايي مي گويد:
" آن بزرگ است و به روشنايي خود روشن است و صورت او به انديشه درنيايد. با آنكه از هر لطيفي لطيف تر است، به نظر درنمي آيد و او از هر دوري، دورتر است و از هر نزديكي، نزديك تر است… او را به چشم نتوان ديد. او را به زبان توصيف نتوان كرد و او را به هيچ حسي درنتوان يافت و او را به رياضت و اعمال نتوان يافت. او را از گيان (عرفان) خالص و معرفت صرف مي توان يافت. (15) "
در عبارت ديگر مي گويد:
" و همه عالم از من پيدا شده است و در من مي باشد و در من محو خواهد شد و آن برهمي كه دوم ندارد، او منم. از هر خُردي خردتر و از هر بزرگي بزرگ تر است و همين طور از هر خُردي خردتر و از هر بزرگي بزرگ تر منم. و اقسام عالم گوناگون منم و من قديمم و در همه پُر منم و پادشاه منم و عين علم منم. مرا دست نيست و مرا پا نيست و من همچنين قدرت دارم كه در فكر كسي درنيايد، چرا كه بي چشم همه را مي بينم و بي گوش همه را مي شنوم و همچنين نوراني ام كه مرا هيچ كس نمي بيند. من همه را مي بينم … . (16) "
در كتاب گيتا از ديگر كتب عرفاني هندوان آمده است:
" آن براهمن اكبر است كه آغاز ندارد و از سر حد وجود و عدم فراتر است. دست و پاهاي او همه جا هست، چشم ها و سرها و چهره هاي او در هر سو هست، گوش هاي او به هر سو در همه ي جهان هست و او به همه محيط است، چنين مي نمايد كه همه خواص حواس را دارد و حال آنكه منزه از حواس است. از همه ي اشيا فارغ است، اما نگهدار همه اوست … از همه جداست و در اندرون همه است. منزه از حركت است و در حركت است. از غايت لطف در وهم نگنجد. از همه دور است و به همه نزديك. تجزيه ناپذير است، و ليكن چنين مي نمايد كه تجزيه شده و در قالب موجودات درآمده است. (17) "
باز در بخشي ديگر مي گويد:
«همه ي هستي را وجود نامرئي من فراگرفته است. همه چيز در من محاط است و من در هيچ چيز محاط نيستم و با وجود اين هيچ چيز در من قرار ندارد …». (18)
«توشيهيكو ايزوتسو» انديشمند ژرف نگر ژاپني كه در زمينه ي عرفان اسلامي تحقيقات شايسته اي دارد، در زمينه ي مقايسه عرفان اسلامي با محوريت افكار ابن عربي و عرفان چيني با محوريت افكار «لائوتزو» و «چانگ تزو» كتابي نگاشته است، وي در بخش پاياني كتاب، در مقام مقايسه ي اين دو مكتب مي گويد: «ساختار فلسفي هر دو نظام در كل تحت الشعاع مفهوم وحدت وجود است، اين مفهوم را ابن عربي " وحدة الوجود " مي خواند. چانگ تِزُو براي تعبير از همين مفهوم از كلماتي مانند " تئين ني " (هم سطح سازي آسماني) يا " تئين چون " (تعادل برقرار ساختن آسماني) استفاده كرده است». (19)
«والتر ترنس استيس» فيلسوف انگليسي در جايي از كتاب خود با نام عرفان و فلسفه كه پيرامون حجيت اتفاق آراي عرفاي در اثبات فراذهني بودن مُدَّعيات عرفان تلاش درخوري ارائه كرده است، تقرير «ويليام جيمز» را در همين زمينه چنين بازگو مي كند:
" غلبه بر موانع و مرزهاي بين فرد و «مطلق» همانا بزرگ ترين پيروزي عارف است. در اقوال و احكام عارفانه، ما با مطلق يكي مي شويم و از اتحاد و وحدت خود، آگاه مي شويم. اين سنت جاويدان و پيروزمندانه ي عارفانه اي است كه بر اثر تفاوت هاي ديني و اقليمي به سختي دگرگون مي شود. در آيين هندو، در مشرب نوافلاطوني، در تصوف، در عرفان مسيحي، در مشرب ويتمن، همواره يك نوا را ترجيح وار مي شنويم. بدين سان در اقاويل عارفانه، اتفاق كلمه و اجماع ابدياي هست كه بايد منتقدان را به توقف و تأمل وادارد. (20) "
وقتي در تعابير مطرح در عرفان هاي مختلف به دقت مي انديشيم و نزديكي و هم افقي آنها را مي بينيم و از طرف ديگر به نيكي در اين نكته به تفكر مي نشينيم كه در واقع بين ايشان ارتباطي ظاهري نبوده، بلكه در زمان ها و مكان هاي مختلف و فرهنگ هاي متفاوت به سر مي برده اند، درمي يابيم كه همه از ريشه ي واحد و منبع يگانه اي گرفته اند.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: صائن الدين بن ترکه اصفهاني، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، تصحيح و تعليقة استاد حسن رمضاني، ص 262.
2. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج4، ص 253.
3. شوري (42)، 11.
4. ر. ک: عبدالرحمن بدوي، تاريخ انديشه هاي کلامي در اسلام، ج1، ص 62 و 765؛ جعفر سبحاني، بحوث في الملل و النحل، ج2، ص 95-114.
5. صائن الدين بن ترکه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، ص 312.
6. ر. ک: قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 128، 134، 135، 210 و 255؛ محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 77.
7. ر. ک: محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 334.
8. بقره (2)، 186.
9. ق (50)، 16.
10. انفال (8)، 24.
11. دوره آثار فلوطين، ترجمه ي محمدحسن لطفي، ص 938-939.
12. Brahman.
13. Brahma.
14. سرّ اكبر يا اوپانيشاد، ترجمه ي محمد داراشكوه، به سعي و اهتمام تاراچند و جلالي نائيني، ص 331.
15. همان، ص 333.
16. همان، ص 345.
17. گيتا (بهگودگيتا)، سرود خدايان، ترجمه ي محمدعلي موحد، ص 162-163.
18. همان، ص 127-128.
19. توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه ي محمدجواد گوهري، ص 509.
20. والتر ترنس استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه ي بهاء الدين خرمشاهي، ص 32-33.

منبع مقاله :
اميني نژاد، علي؛ (1390)، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي (كليات، تاريخ عرفان، عرفان نظري، عرفان عملي و…)، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم