چکيده

اين کمونه و شبهه او از مواردي است که بخشي از الهيات را به چالش کشيده است. در اين ميان متفکران بسياري به اين حوزه وارد شده و تلاش وسيعي را نسبت به حل اين شبهه معطوف داشته اند. در زمره ي اين متألهين مي توان از آنچه در تقريرات فلسفه ي امام آمده است ياد کرد که ضمن تشريح راه حلهاي قدماي فلسفه اسلامي، راهکار منحصر به فردي را نيز ارائه کرده است.
در اين مقاله ضمن شرح و بسط متن منظومه و شرح آن، که از متون اساسي فلسفه صدرايي است، و تقريرات فلسفه امام خميني (س) نيز به نوعي در راستاي مطالب آن کتاب مي باشد، سعي مي نماييم تا با ابن کمونه و شبهه او و جوابهاي داده شده به آن، و در پايان، با پاسخ اصلي امام راحل عظيم الشان در مورد آن آشنا شويم.
کليدواژه: ابن کمونه، شبهه ي ابن کمونه، وجوب وجود، واجب الوجود، توحيد واجب الوجود، ذاتي، عرضي، جوهر، عرض، اجناس عالي، اختلاف به تمام ذات، ما به الِامتياز، ما به الِاشتراک، بسيط، مرکب، مجهول الکنه، عوارض مشخصه.

غرر في ذکر شبهة ابن کمونة و دفعها

هويتان بتمام الذات قد
خالفتا لابن الکمونة استند
وادفع بأن طبيعة ما انتزعت
ممّا تخالفت بما تخالفت
بل إن سئلت الحقَّ غير واحد
ليس معنوناً لمعني فارد
إذا الخصوصية إمّا تعتبر
في أخذه فلم يکن منه الأخر
أو الخصوصية ليست تشترط
فالواحد المشترک المحکي فقط
[ سبزواري ج513:3 براساس تصحيح استاد حسن زاده آملي ] سعد بن منصور بن حسن بن هبة الله بن کمونه ( متوفي 683 ه. ق ) از فلاسفه و پزشکان عصر خود به حساب مي آيد که با دانشمندان آن دوران مکاتباتي داشته است. از آن جمله، مجموعه سؤالاتي است که در رساله اي خطاب به خواجه نصيرالدين طوسي آورده و سپس از خواجه پاسخهايي را دريافت داشته است. [ بحاري ج524:4 به نقل از فهرست کتابهاي خطي کتابخانه مجلس سنا، محمد تقي دانش پژوه ]، برخي نيز وي را شاگرد شيخ اشراق معرفي کرده اند [ حسن زاده آملي ج1: 514:2 ].
« کمّونَه » به معناي « زيره » است [ فرهنگ نوين عربي به فارسي ] و نام جدّ اعلاي ابن کمونه مي باشد. در مورد اينکه ابن کمونه چه مذهبي داشته، اختلاف فراواني وجود دارد. برخي وي را يهودي و برخي نيز به واسطه ي اينکه در آغاز کتابهايش درود بر پيامبر فرستاده است وي را مسلمان و حتي شيعه معرفي کرده اند [ بحاري 524:4؛ آقا بزرگ تهران ج268:2 ]. لکن برخي مدعي شده اند [ بحاري ج524:4 ] چنانکه از حوادث تاريخي معلوم است وي چندان اعتقادي به اديان نداشته است و اين امر تا آنجا پيش رفته است که در اثر انتشار کتاب تنقيح الابحاث- نوشته ابن کمونه- مردم بغداد بر وي شوريده اند و شحنه ي بغداد حکم به سوزاندن وي داده است؛ ولي طرفدارانش وي را در صندوقي گذاشته و پنهاني به حله فرستادند و چندي بعد در همان جا درگذشت [ بحاري524:4 ] البته به نظر مي رسد نتوان از حادثه ي مذکور حکم به بي ديني ابن کمونه کرد، چرا که مي دانيم ظاهريه بغداد چنين اعمالي را در مورد بسياري از دانشمنداني که موافق احکام شايع أشاعره نبوده اند روا مي داشتند. به عنوان مثال مي توان از حوادث مربوط به طبري، حلّاج و حتي شيخ طوسي نام برد. ضمن اينکه شهرت ابن کمونه، در اصل، بر اساس شبهاتي است که به وي منسوب است و نوعاً در رساله هايي آمده است که ابن کمونه در آنها درصدد جواب به آن شبهات بوده است. از همين قبيل است شبهه مهمي که در توحيد واجب الوجود دارد و اکنون درصدد طرح و پاسخ آن هستيم.
بايد توجه داشت که اين شبهه به نام ابن کمونه مشهور شده است، زيرا او مقاله اي را تنظيم کرده و در آن سعي داشته تا شبهه مذکوره را پاسخ گويد [ حسن زاده آملي،: 114-110 ]. اين در حالي است که اين شبهه چنان که ميرداماد [حسن زاده آملي 1ج2: 514 ] و ملاصدرا [ حسن زاده آملي 1ج1: 30 ] اشاره کرده اند مربوط به ديگران است و در کلمات کساني که قبل از ابن کمونه مي زيسته اند، نيز يافت مي شود و جالب توجه است که ابن سينا همين شبهه را پيش از او طرح کرده و بدان پاسخ گفته است، [ بحاري ج4: 524؛ ابن سينا، ج2: 302 ] ولي در کلمات متأخرين باز اين شبهه به نام ابن کمونه معرفي شده است.
استاد حسن زاده آملي با استناد به نسخه اي خطي از اسفار معتقدند اولين کسي که اين شبهه را مطرح کرده است « ابرقلس » مي باشد [ حسن زاده آملي:ج 2: 514 ]. و وي را به نقل از محبوب القلوب ديلمي، مردي شکاک معرفي مي نمايد که از اهالي افريقا بوده و شبهات عديده اي را مطرح کرده است. در حالي که علامه طباطبايي به نقل از اسفار طرح اين شبهه را براي اولين بار به شيخ اشراق در مطارحات نسبت مي دهد و ابن کمونه را از آن جهت که شارح کلمات شيخ اشراق است بيانگر شبهه مذکوره مي داند [ علامه طباطبايي: 278 ].
پيش از بيان شبهه، ذکر اين نکته نيز خالي از لطف نيست که شبهه مذکوره بر پايه اصالت الماهية بسيار قوي و متين مي باشد، و تا جايي اذهان علما را به خود مشغول داشته است که از محقق خوانساري نقل شده که: « اگر امام عصر ظهور نمايد من معجزه اي جز جواب از شبهه ابن کمونه، از وي نخواهم خواست » [ کاشف الغطاء: 200؛ حسن زاده آملي1: 515 ]. لذاست که بيان شبهه مذکور و جواب آن، دقت ويژه اي را مي طلبد. چرا که چنان که گفتيم اين شبهه ارکان استدلال برخي را تا بدانجا متزلزل ساخته است که وي را « شيطان الحکما » لقب داده اند [ بحاري ج4: 526؛ سرکيس:185 ].
هويتان بتمام الذات قد خالفتا لاببعضها حتي يلزم الترکيب و لا بأمر زائد حتي يکون الواجب في هويّته معلّلاً و يکون وجوب الوجود ماهيّة نوعية لابن الکمونه استند. أي هذا الکلام إليه استند:
قبل از طرح شبهه ابن کمونه نکاتي را متعرض مي شويم:
1- در غرر قبل [ سبزواري. ج2: 9-502 ] مرحوم حاجي براي اثبات وحدت واجب الوجود دو برهان اقامه فرمودند و اين شبهه تنها به تخريب پايه هاي برهان دوم مي پردازد و برهان نخست با اين شبهه بيگانه است.
2- در مباحث جوهر و اعراض آورده اند [ سبزواري ج1: 127؛ علامه آملي: 444 ] که 10 جنس عالي وجود دارد که عبارتند از: جوهر و 9 عرض. اجناس عاليه به تمام ذات با هم اختلاف دارند؛ مثلاً « کمّ » و « کيف » در تمام ماهيت و ذاتشان غير هم هستند. اينکه به هر دو آنها « عرض » گفته مي شود به اين دليل نيست که « عرض بودن کمّ » جزء ذات کمّ است، بلکه « عرضي عام » آن مي باشد. به عبارت ديگر عرض، جنس کمّ نيست تا بگوييم کمّ و کيف در « جنس » با يکديگر مشترک هستند بلکه عرض، عرضي عام اعراض و از آن جمله کمّ است [ سبزواري ج1: 127 ].
ابن کمونه مي گويد: چه اشکالي دارد که دو واجب الوجود داشته باشيم که هر دو بسيط باشند و هيچ ترکيبي از ما به الامتياز و ما به الاشتراک در آنها نباشد. يعني اين دو به تمام ذات با يکديگر اختلاف داشته باشند و کنه آنها هم مجهول باشد، به طوري که صداق عنوان « واجب الوجود » بر آنها هم مثل صدق عرض بر کمّ و کيف باشد، يعني از باب صدق عرضي عام بر شيء [ ملاصدرا ج1: 132، ج6: 63؛ خوانساري:209؛ علوي:479 ].
و در نتيجه، « واجب الوجودهاي دو گانه » به تمام ذات با هم اختلاف دارند، نه در جزء ذات چنان که در مثال انسان و اسب چنين است و اين دو در جنس حيوان مشترک هستند و اختلافشان در فصلهايشان مي باشد- تا بگوييم ذات آنها مرکب است از ما به الامتياز و ما به الإشتراک، و در نتيجه محتاج ترکيب کننده هستند در حاليکه احتياج با وجوب سازگار نيست.
همچنين، اختلاف آنها به عوارض مشخصه آنها نيز نمي باشد- چنان که در مثال زيد و عمرو چنين است که تمام ماهيت آنها با هم مشترک است و هر دو، حيوان ناطق هستند و اختلافشان تنها در عوارض مشخصه آنها مي باشد – تا بگوييم لازم مي آيد واجب الوجود در هويت و تشخص خود محتاج شود، چرا که ذات او مرکب مي شود از وجوب و عوارض مشخصه و ترکيب نيز سر از احتياج در مي آورد. بايد به خاطر داشت که اگر مي گوييم ذات آن دو واجب الوجود، وجوبي است که قدر مشترک آن دو واجب مي باشد و اختلاف آنها به عوارض مشخصه است، منظور از وجوب، وجوب کلي است به اين معنا که نوع است و دو فرد دارد و اين يعني « فرد » ترکيبي است از کلي و عوارض مشخصه و مي دانيم ترکيب ملازم با احتياج است.
مرحوم حاجي سبزواري سپس، عبارت ابن کمونه را اسفار نقل مي نمايد:
و عبارته هکذا: « لم يجوز أن يکون هناک هويتان بسيطتان مجهولتا الکنه المختلفتان بتمام الماهية يکون کلّ منهما واجب الوجود بذاته، و يکون مفهوم واجب الوجود منتزعاً منهما مقولاً عليهما قولاً عرضياً »:
ترجمه: « چرا نتوان گفت که در عالم دو هويت بسيط وجود دارد که هر دو کنه و ذاتشان مجهول است و به تمام ذات و ماهيت با هم مختلف هستند و هر دو نيز واجب الوجود بالذات مي باشند و مفهوم واجب الوجود از خود آنها انتزاع و بر آنها حمل مي شود – به اين معني که مي گوييم « هما واجبا الوجود » در حالي که اين حمل به نحو حمل عرض عام بر شيء است » [ ميرداماد: 2؛ علوي: 751 ] در ابتدا، تصور مي شود که دو اشکال بر اين استدلال ابن کمونه وارد است؛ اما در نگاه دقيق هيچ يک از اين دو اشکال وارد نيست [ اردبيلي ج2: 69 ] اين دو اشکال عبارتند از:
1- ابن کمونه از يک سو دو واجب الوجود بالذات را تصور کرده و از يک سو وجوب را براي آنها عرضي مي داند و اين تناقض است، چرا که اگر وجوب وجود ذاتي آن دو باشد ديگر عرضي آنها نيست و اگر براي آنها عرضي باشد ديگر نمي تواند ذاتي آنها باشد.
مرحوم حاجي در پاسخ اين اشکال ابتدا فرق بين ذاتي باب برهان و ذاتي باب ايساغوجي را مطرح مي کند. در باب ايساغوجي- کليات خمس- هر چيزي را که در قوام يک شيء دخيل باشد « ذاتي » آن مي خوانند. لذا ممکن است يک شيء ذاتي يک عرض باشد. چرا که آن عرض به آن شيء قائم است. مثلاً سفيدي که در طبيعيات قديم آن را به « لون مفرّق لنور البصر » تعريف مي کردند عرض است، ولي در عين حال داراي دو جزء ذاتي است و لذا مي توان گفت « لون » ذاتي بياض است و هر چيزي که از حقيقت شيء خارج باشد آن را عرض مي گويند مثل قابليت کتابت براي انسان. ولي در باب برهان هر چيزي که از يک شيء منفک نباشد ذاتي ناميده مي شود اگرچه در قوام و تقوم آن شيء دخيل نباشد. مثلاً در باب برهان زوجيت براي عدد چهار ذاتي است در حالي که قوام عدد چهار به آن نيست. لذا اگر ذاتي را به معناي ذاتي باب برهان دانستيم مي توان گفت زوجيت براي اربعه ذاتي است، ولي اگر ذاتي را به معناي ذاتي باب ايساغوجي دانستيم، بايد گفت زوجيت براي اربعه ذاتي نيست.
به همين بيان روشن مي شود که وجوب وجود براي واجب الوجود ذاتي است، اگر ذاتي را ذاتي باب برهان دانستيم، در حالي که اگر ذاتي و عرضي را در باب ايساغوجي لحاظ کنيم، بايد بگوييم وجوب جزء مقومات واجب الوجود نيست و لذا براي آن عرضي محسوب مي شود، کما اينکه امکان براي انسان و ساير ممکنات جزء مقومات نيست و لذا عرضي است در عين حالي که با لحاظ باب برهان، امکان ذاتي انسان و ممکنات مي باشد [ اردبيلي ج2: 69-70؛ علامه آملي: 442؛ ابن سينا: 494 ].
2- اگر صدق مفهوم وجوب بر اين دو واجب، بالعرض باشد؛ از آنجا که مي دانيم: « کل عرضي معلّل » يعني هر عرضي در عروض خود محتاج علت است، لازم مي آيد آن دو واجب الوجود در وجوب وجودشان محتاج علت باشند.
در جواب مي گوييم: اعراض بر دو دسته اند يک دسته محمولات من صميمه هستند که به آنها خارج محمول و يا ذاتيات باب برهان مي گويند و يک دسته محمولات بالضميمه هستند.
مراد از محمول بالضميمه آن اعراضي است که حمل آنها بر موضوع محتاج آن است که امري زائد بر ذات موضوع، در موضوع حاصل شود؛ مثلاً حمل صفت « ابيض » بر جسم محتاج آن است که در خارج « بياض » ( سفيدي ) بر جسم بار شود و مراد از محمول من صميمه آن اعراضي است که حمل آنها بر موضوع محتاج هيچ امري زائد بر ذات موضوع نيست؛ مثلاً صفت « شيء » بر جسم بار مي شود بدون اينکه نياز باشد تا در عالم عين، چيزي را بر وجود جسم بار کنيم، بلکه عروض صفت « شيء » تنها محتاج تصور ماهيت جسم است و بس.
لذا مي توان گفت محمولات من صميمه عوارض ماهيت شيء هستند، بدون توجه به وجود خارجي شيء، در حالي که محمولات بالضميمه عوارض ماهيت شيء هستند ولي بعد از آنکه جسم وجود خارجي پيدا کرد بنابراين بايد توجه کرد که هم محمولات بالضميمه و هم محمولات من صميمه، از عوارض ماهيت هستند ولي دسته اول عوارض ماهيت موجود مي باشند و دسته دوم عوارض ماهيت مطلقه [ علامه آملي: 442؛ فرهنگ علوم فلسفي و کلامي:677 ؛ ابن سينا، ج2: 351 ] به بيان روشن مي شود که محمولات من صميمه در وجودشان محتاج علتي غير از علتي که موضوع را موجود مي کند نيستند و طبعاً مي توان گفت اين دسته از عوارض در حکم موضوع هستند و طبعاً در بحث فعلي ما که موضوع يعني واجب الوجود، معلل نيست عوارض آن هم معلل نيستند. به عبارت ديگر، مي توان گفت جمله ي « کل عرضي معلل » در مورد محمولات من صميمه صادق نيست و عروض خارج محمول بر جوهر محتاج علت نيست بلکه آنچه محتاج علت است فقط نفس جوهر است و به اين ترتيب، شبهه ي ابن کمونه از اشکالات فوق رهايي مي يابد.
و ما يقال في دفعها أنه يکون حينئذ وجوب الوجود عرضياً معللاً فلم يکن شيء منهما واجب الوجود بما هو واجب الوجود بل شيء ذلک الشيء واجب الوجود و قد أبطلوه:
ترجمه: « آن جوابي که در ردّ اين شبهه گفته شده است به اينکه: مفهوم وجوب وجود اگر بر اين دو واجب به صورت عرضي صدق کند، چون عرضي است محتاج علت است و در نتيجه آن دو، واجب الوجود بما هو واجب الوجود نيستند ( يعني وجوب وجود براي آنها ذاتي نيست بلکه وجوب وجود عارض بر آنها مي شود و لذا آنها اشيائي هستند که وجوب وجود بر آنها عارض شده است و اين در حالي است که هر عروضي علت مي خواهد ). و اين در حالي است که مي دانيم حکما اين نوع از وجوب را ابطال کرده اند ( يعني واجب الوجود را آن مي دانند که وجوب وجود در او ذاتي باشد و نه عرضي )».
توجه شود که عبارت « إنه يکون حيئذ… » مفعول « يقال » است، و « حيئذ » يعني وقتي گفتيم: « يکون مفهوم واجب الوجود منتزعاً منهما مقولاً عليهما قولاً عرضياً ».
فهو مدفوع بأنه يلزم ذلک لو کان وجوب الوجود عرضياً بمعني المحمول بالضميمه و من عوارض الوجود و ليس کذلک، بل العرضي بمعني الخارج المحمول و من عوارض الماهية کالشيئية فإنّها عرضية للأشياء الخاصة، مع أنها تنزع من نفس ذواتها، فهي مستحقة لحملها في ذواتها، و لهذا جمع في کلامه بين العرضية و بين الذاتية، حيث قال: « کل منهما واجب الوجود بذاته » فالمراد بالعرضيه ما عرقت و بالذاتيه، الذاتي في باب البرهان، لاالذاتي في باب ايساغوجي:
مرحوم حاجي پس از طرح آنچه ممکن بود به عنوان اشکال بر کلام ابن کمونه مطرح شود، به جواب آن اشکالات مي پردازد.
« فهو مدفوع » خبر از « مايقال » است که در فراز قبلي عبارت حاجي وجود داشت. ايشان مي فرمايد: آنچه گفته شده است دفع شدني است، چون اشکالات مورد نظر تنها در فرضي لازم مي آيد که « وجوب وجود » از زمره ي عرضهايي باشد که محمول بالضميمه هستند ( که از عوارض وجود مي باشند ) در حالي که وجوب وجود براي آن دو واجب الوجود مفروض، از زمره ي عرضهايي است که محمول من صميمه و خارج محمول است ( که از عوارض ماهيت مي باشند ) مثل مفهوم « شيئيت » که عرضي کتاب است در حالي که از ذات و ماهيت کتاب ( شيء خاص ) انتزاع مي شود ( و لازم نيست در خارج وجودي براي کتاب لحاظ شود تا شيئيت عارض بر آن وجود شود ).
لذا ماهيت کتاب موضوع است براي اينکه شيئيت بر آن حمل شود و نه ماهيت موجود شده آن. به اين بيان مي توان گفت در اين کلام ابن کمونه که « وجوب براي هر کدام از آن دو واجب الوجود بالذات عرضي است » تناقضي ديده نمي شود، چرا که مراد او از عرضي، خارج محمول است و از « ذاتي » ذاتي باب برهان ( و مي دانيم خارج محمولها خود ذاتي باب برهان هستند ).
« جمع » در عبارت « لهذا جمع من کلامه » معلوم خوانده مي شود و به اين معناست که ابن کمونه در عبارت خود ( که در پي مي آورد ) بين اصطلاح عرضي و ذاتي جمع کرده است؛ يعني هر دو اصطلاح را در يک عبارت آورده است و اين با توجه به آنچه در پيشتر گفتيم باعث تناقض نمي شود.
آخرين نکته اي که لازم است در اين عبارت حاجي مورد اشاره واقع شود آن است که تعبير عوارض وجود نبايد به معناي مقابل عوارض ماهيت تلقي شود، چرا که سابقا آورديم هم محصولات بالضميمه و هم محمولات من صميمه هر دو از عوارض ماهيت هستند، لکن فرق عمده آن دو در اين است که محمولات بالضميمه در رتبه ي متأخر از وجود برشيء عارض مي شوند، يعني از عوارض « شيء موجود » محسوب مي شوند در حالي که محمولات من صميمه، در مرتبه ذات ماهيت بر ماهيت عارض مي شوند.
روشن است که وقتي امري در حدّ ذات ماهيت است، محتاج علتي غير از علت ذات نيست. لذا عروض آن بر ماهيت، محتاج علت نيست.
فدع هذا و ادفع الشبهة:
مرحوم حاجي با اين فراز عبارت که مي فرمايد: « اين شبهه را رها، و آن را دفع کن، پاسخ به ابن کمونه را آغاز مي کند. قبل از بيان جواب لازم است اشاره کنيم که ممکن است « هذا » در اين فراز اشاره به جوابي باشد که مرحوم حاجي آن را ناقص دانستند و ممکن است اشاره به اصل شبهه ابن کمونه باشد.
قبل از توضيح آنچه مرحوم سبزواري به عنوان جواب ابن کمونه مطرح ساخته اند لازم است نکته اي را متعرض شويم. مرحوم سبزواري در حاشيه بر منظومه مي فرمايد که شبهه ابن کمونه بر اساس سه مبنا قابل حل نيست:
نخست بر مبناي اصالت الماهية، چرا که ماهيتها با هم مختلف هستند چنانکه که در اجناس عاليه ماهياتي داريم که به تمام ذات با يکديگر تفاوت دارند و لذا ممکن است در واجب الوجودهاي دو گانه نيز چنين فرصتي قابل تصوير باشد.
دوم بر مبناي مشائين [ سبزواري ج1: 11؛ ملاصدرا ج1: 249؛ شوارق الالهام ج1: 69، 181 ] که قائل به اشتراک لفظي وجود هستند.
سوم بر مبناي قائلين به اشتراک معنوي مفهوم وجود، که مصاديق وجودات را به تمام ذات با يکديگر مخالف مي دانند.
سپس ايشان مي فرمايد اين شبهه تنها بر مبناي حق که عبارت باشد از وحدت تشکيکي وجود قابل رد مي باشد [ سبزواري ج2: 517؛ ملاصدرا ج6: 9، 58؛ حاشيه سبزواري ].
لکن آيت الله مصباح يزدي در تعليقه خود بر نهاية الحکمه بر اين عقيده است که اگر در مورد خداوند قائل به اصالت وجود شويم ( اگر چه مثل مرحوم محقق دواني به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممکنات، قائل شويم ) [ شوارق الالهام ج1: 69؛ ملاصدرا ج1: 249؛ سبزواري ج1 :114 ])
مي توانيم اشکال ابن کمونه را پاسخ گوييم و براي پاسخ گويي به شبهه مذکور به بيش از اين اندازه نيازي نداريم. اين در حالي است که مرحوم صدرالمتألهين شبهه را تنها بر مبناي اصالت الماهيه، وارد مي داند [ ملاصدرا ج6: 59 ] علامه طباطبايي ضمن وارد دانستن اشکال در صورتي که قائل به اصالت ماهيت باشيم و يا نظر مشائين مبني بر حقايق متباينه بودن وجودات را بپذيريم، تنها و تنها اشکال ابن کمونه را در فرض پذيرش اصالت وجود و حقيقت واحده ي مشکّکه بودن آن قابل جواب مي داند [ علامه طباطبايي: 278 ]. جالب اينجاست که مرحوم امام در تقريرات بياني دارند که شبهه ابن کمونه را حتي بر مبناي اصالت الماهيه نيز پاسخ مي گويند [ اردبيلي ج2: 71 ] که در ادامه از آن ياد خواهيم کرد.
اما پاسخ مرحوم حاجي سبزواري:
محال است بتوان از دو شيء که در خارج موجود هستند، يک مفهوم واحد انتزاع کرد مگر اينکه آن دو شيء با هم قدر مشترکي داشته باشند.
به عبارت ديگر، وقتي ما در ذهن خود مي توانيم يک صورت ذهني را – که همان مفهوم است – بر دو شيء در خارج حمل کنيم حتماً آن دو شيء در اين مفهوم با يکديگر شريک هستند. شراکتي که ممکن است به صورتهاي مختلف باشد:
1- اشتراک دو چيز در مفهوم جنس: مثلاًما از « انسان » و « فرس » مفهوم « حيوان » را که جنس آن دوست انتزاع مي کنيم و مي توانيم به هر دوي آنها « حيوان » بگوييم، فقط به اين خاطر که آن دو در اين جنس با يکديگر شريک هستند.
2- اشتراک دو چيز در مفهوم نوع: مثلاً ما مي توانيم به « زيد » و « عمرو » انسان بگوييم و اين تنها به خاطر اين است که اين دو در اين مفهوم با يکديگر شريک هستند و انسانيت تمام ذات آن دوست و ناگفته پيداست که جز با لحاظ اين قدر مشترک نمي توان در مورد هر دو آنها حکم واحد صادر کرد و لذا اگر توجه ما فقط به عوارض مشخصه ي آنها باشد، نمي توانيم مفهوم واحد را نسبت به آن منطبق بدانيم.
3- اشتراک دو چيز در مفهوم عرضي: مثلاً ما مي توانيم مفهوم « سفيد » را در مورد برف و گچ جاري کنيم، در حالي که اگر اين دو، هيچ شراکتي در اين عرض نداشتند، صدق مفهوم واحد بر آنها محال بود.
4- اشتراک دو چيز در امري نسبي: مثلاً مي توانيم به موجودات مختلف بگوييم « موجود »، در حالي که توجه ما به انتساب اين دسته از موجودات به وجود حق تعالي است. به عبارت ديگر، بدون انتساب ممکنات به حق تعالي، انتزاع مفهوم « وجود » از اين حقايق مختلفه محال است.
5- اشتراک دو چيز در مفهومي سلبي: مثلاً مي توانيم مفهوم امکان را – که به معناي سلب ضرورت وجود و عدم است- بر ممکنات حمل کنيم و اين تنها به واسطه ي اشتراک ايشان در اين مفهوم است [ علامه آملي: 443 ].
در تمام صوري که بيان شد، لازم است ما مفهومي را به عنوان قدر مشترک لحاظ کنيم تا بتوانيم آن را بر اشياء مختلف حمل کنيم و اگر چنين است قطعاً مغايرت اين اشياء با يکديگر محتاج جهاتي است که آنها را از يکديگر متمايز کند. مفهومي که بر يکايک اشياء مختلف قابل حمل است، يا از جزء حقيقت و ماهيت اين اشياء اخذ شده است و يا از تمام ماهيت آنها و يا از خارج ماهيت آنها، که در صورت اول مفهوم مشترک، جنس است، در صورت دوم، نوع، و در صورت سوم ( که شامل اقسام «3و4و5» مي شود ) عرضي آنهاست. در صورت اول مشخص است که تصور مفهوم مشترک از ترکيب در ماهيت سر درمي آورد و در صورت سوم – که مدعاي اصلي ابن کمونه هم همين صورت است- نيز علي رغم آنکه ماهيت را مي توان بسيط تصور کرد ولي وجود اشيائي که قابليت حمل مفهوم واحد دارند مرکب خواهد بود زيرا آن وجود از حيثي با وجود شيء ديگر مشترک و از حيثي متمايز است [ اردبيلي، ج2: 73 ] براي توضيح اين مدعا – که اصلي ترين نقطه پاسخ ابن کمونه است – لازم است توجه کنيم که طبق اصالت الوجود آنچه در خارج است وجود است و وقتي دو شيء با هم مختلف هستند، تنها با وجودات خود با يکديگر اختلاف دارند، زيرا ماهيت در عالم عين و خارج تحصل ندارد؛ و اگر هم، با هم مشابه و مشترک هستند، قطعاً با وجودات خود با يکديگر اشتراک دارند [ ملاصدرا: 38- 44؛ سبزواري ج1: 64؛ بهمنيار: 281 ] و اين نقطه ي اصلي حلّ شبهه ابن کمونه است.
چون با توجه به اين نکته معلوم خواهد شد که وقتي ما در عالم ذهن مفهومي را بر دو موجود عيني حمل مي کنيم، حتماً در وجود خارجي آنها منشأ انتزاع مشترکي وجود دارد که ما مي توانيم با نگاه به آن، مفهوم مشترک را بر آن وجودات خارجي حمل کنيم. ( منشأ انتزاعي که باعث شده است بتوانيم به کم و کيف موجود در خارج، عرض بگوييم، در حالي که جوهرهاي موجود در عالم عين را نتوانيم عرض بناميم ). حال با توجه به اينکه وجود است که در عالم خارج تحصل دارد، يقيناً اشتراک دو واجب الوجود در مفهوم وجود نخواهد بود، بلکه در نفس وجود است. ( به عبارت ديگر، وقتي مي توانيم مفهوم وجوب وجود را بر آن دو حمل کنيم، که وجوب وجود در عالم عين در آن دو مشترک باشد ) و اگر چنين است حتماً ما به الافتراق آن دو هم، وجودي خواهد بود. چون وقتي ما به الامتياز، به وجود است که تمام هويت اشياء است، اگر ما به الافتراق هم به وجود که امري اصيل است نباشد، دوئيت آن دو شيء مفروض تصور نخواهد شد. چون امور اعتباري نمي توانند در عالم عين باعث پيدايش تغاير شوند و اگر چنين نکته اي ثابت شد و پذيرفتيم ما به الاشتراک آن دو، وجود است و ما به الافتراق آن دو نيز وجود است، لازم مي آيد هر يک از آن دو مرکب باشد که طبعاً در حق واجب الوجود محال است [ ملاصدرا ج6: 60 ] دقيقاً به همين علت است که قائلين به اصالت ماهيت از جواب دادن به ابن کمونه عاجزند [ ملاصدرا ج6: 58 ] چرا که اگر نتوانيم اثبات کنيم که ما به الاشتراک، وجود خارجي است ( که عين ذات شيء و تمام هويت شيء است ) و گفتيم آنچه در خارج است ماهيت و مفاهيم است، مي توان مدعي شد قدر مشترک دو واجب، مفهوم وجوب وجود است و طبعاً مفاهيم مي توانند عرضي عام باشند.(2)
ولي وقتي گفتيم ما به الاشتراک، وجودي است و منشأ انتزاع آن مفهوم مشترک، در عالم عين موجود است و بعد يادآوري کرديم که برخلاف بقيّه ي موارد در مورد بحث ما، سخن از عين وجود است و توجه داشتيم که وجود تمام هويت موجودات عيني است، معلوم خواهد شد که آن دو واجب قدر مشترکشان، ذاتي آنهاست و طبعاً بايد از ما به الامتياز ذاتي نيز برخوردار باشند چون در غير اين صورت دوئيت آن در واجب بي معنا خواهد بود.
مرحوم حاجي با توجه به آنچه آورديم مي فرمايد:
بأن طبيعةً و مفهوماً واحداً ما – نافيه – انتزعت ممّا، أي من اشياء تخالفت بما هي تخالفت:
ترجمه: « طبيعت و مفهوم واحد از اشيائي که با هم مختلف هستند از آن حيث که با هم مختلف هستند، انتزاع نمي شود. »
يعني وقتي ما مفهومي را براي اشيائي در عالم عين حمل مي کنيم حتماً در عالم خارج آن اشياء با هم مشترک هستند و در آنها منشأ انتزاع مشترکي وجود دارد. و لذا مي توان گفت وقتي ما يک مفهوم مشترکي را در ذهن انتزاع مي کنيم حتماً در عالم عين اشتراکي وجود دارد.
« بأن » در ابتداي جمله، متعلق به « وادفع الشبهه » در انتهاي بيت قبلي است و معنا چنين مي شود که: شبهه ابن کمونه را دفع کن به اينکه ماهيت… .
کلمه ي « نافيه » در عبارت به اين جهت آمده است که مشخص کند لفظ « ما » موصول نيست و ماي نفي است و لغت طبيعت به معناي ماهيت و مفهوم مي باشد.
کالحيوان المنتزع من الأنواع المتخالفة من جهة إتفاقها في حقيقته، لا من جهة إختلافها بالفصول، و الإنسان المنتزع من زيد و عمرو و غيرهما من جهة اتحادهم في تمام الماهية المشترکة لا من جهة اختلافهم بالعوارض الشخصية و قس عليهما البواقي:
ترجمه: « مثل مفهوم حيوان که انتزاع شده است از انواع مختلف ( فرس، انسان، حمار و حيوانات ديگر ) اما از جهت اشتراک و اتفاق آن انواع ( يعني از آن حيث که اين انواع با يکديگر مشترک هستند ) و نه از جهت اختلاف آن انواع، با يکديگر ( که عامل اختلاف آنها با يکديگر، فصلهاي آنها مي باشد ). مثال ديگر مفهوم انساني که از زيد و عمرو و غير آنها انتزاع مي شود، از آن حيث که آنها با يکديگر اتحاد دارند ( و اين مفهوم تمام ذات و ماهيت ايشان است ) مختلف هستند و مثالهاي ديگر را نيز بر همين منوال قياس کن. »
حتي أنّ العرض المنتزع من الأجناس العالية البسيطة المتخالفة بتمام ذواتها و هذا من قبيل ما فرضه هذا الرجل، أنّما ينتزع من جهة اشتراکها في العروض و الحلول في الموضوع:
ترجمه: « حتي در مثل مفهوم عرض که از اجناس عاليه ( کمّ، کيف، متي، ابن و … ) و بسيطي انتزاع شده که به تمام ذات با يکديگر اختلاف دارند ( و اين مثال شبيه مدعاي ابن کمونه است ) نيز بايد گفت مفهوم عرض از اين اجناس عاليه انتزاع شده است از اين حيث که اين اجناس عاليه با يکديگر مشترک هستند ( و قدر مشترک آنها آن است که بايد « في الموضوع » موجود شوند و بر موضوع حلول و عروض کنند ).»
به عبارت ديگر، درست است که تمام ذات کمّ و کيف با يکديگر متفاوت است ولي حتماً در عالم خارج، کمّ و کيف با يکديگر وجه مشترکي دارند که باعث مي شود ما از آن دو مفهوم مشترکي را انتزاع کنيم.
جمله ي « و هذا من قبيل ما فرضه هذا الرجل » جمله معترضه است و اشاره است به آنچه ابن کمونه گفته بود مبني بر اينکه مفهوم وجوب مثل مفهوم عرض که در اجناس عاليه، عرضي عام است براي آن دو واجب الوجود مفروض نيز عارضي عام باشد.
و إذا وجود في الوجبين المفروضين قدر مشترک تحقق في کل واحد منهما ما به الإمتياز ليتحقّق الإثنينيّه فجاء الترکيب:
ترجمه: «( با توجه به آنچه آورديم ) اگر در دو واجب الوجودي که فرض کرديم، قدر مشترکي باشد، لاجرم بايد در هر کدام از آن دو ما به الامتيازي هم تصور شود تا دوئيت لازم آيد ( يعني آنها « دو » تا شوند و الّا اگر فقط اشتراک باشد دوئيتي در بين نيست ) و اگر چنين شد ( در محدوده ي ذات آن واجب ) ترکيب لازم مي آيد.
سپس مرحوم حاجي مجدداً از بُعد ديگري بحث را مطرح مي کنند و از اين زاويه جديد با لفظ « بل » ياد مي کنند که در ادبيات عربي مخصوص ترقي و اضطراب است [ ابن هشام ج1: 151]. و در حاشيه علت اينکه تعبير جديد را نسبت به تعبير سابق متفاوت مي شمارند، مورد توجه قرار داده و مي فرمايند: در بياني که تاکنون ديديم جايز دانستيم که از مصاديق مختلف، مفهوم واحد اخذ شود لکن گفتيم بايد از حيثيت اشتراکي آن مصاديق، مفهوم واحد را اخذ نمود، در حالي که در بياني که در پيش رو داريم تنها و تنها اخذ مفهوم واحد را از مصاديق واحد مجاز مي شماريم [ سبزواري ج2: 519 حاشيه ].
بل إن سئلت الحق عنّا فنقول في شيء من الموارد غير مصداق واحد ليس مُعّنوناً لمعني فارد:
ترجمه: « بلکه اگر حقّ مطلب را از ما سئوال کني مي گوييم در مواردي که مصداق شيء واحدي نباشند، نمي توان معنون را به معنا و مفهوم واحدي ( فارد ) نسبت داد. يعني نمي توان بر مواردي که در عالم عين، قدر مشترکي ندارند، عنوان و مفهوم واحدي را حمل کرد و به عبارتي آنها را معنون به مفهوم واحدي نمود. »
إذا الخصوصيّة التي في واحد من المعنونات و المصاديق لو تکثرت، إمّا تعتبر في اُخذه أي اخذ المعني الفارد و انتزاعه منه و صدقه عليه، فلم يکن منه، أي عن ذلک المعني الفارد الأفراد الأخر، لکونها فاقدة لهذا الخصوصيّة أو الخصوصية المخصوصة ليست تشترط في أخذ ذلک المعني و صدقه، فالواحد مشترک، يعني قدر المشترک بين المصاديق، هو المحکيّ عنه و المأخوذ منه فقط، إذا الخصوصيات ملغا:
ترجمه: « زيرا خصوصيتي که در هر يک از مصاديق موجود است ( و در مصاديق ديگر موجود نيست: مثلاً خصوصيت رنگ سبز چشم که در زيد موجود است و در عمرو موجود نيست ) اگر فرض کنيم که مفهوم واحد مصاديق متعدد و متکثر دارد ( لو تکثرت ). يا اين خصوصيت در انتزاع آن معنا و مفهوم واحد از مصاديق متعدد، لحاظ شده و معتبر است ( يعني براي انتزاع مفهوم انسان از زيد و عمرو خصوصيتي که در زيد هست و به عنوان مثال آن خصوصيت را رنگ سبز چشم ذکر کرديم، ملحوظ شده است و با توجه به اين خصوصيت مي توان به زيد و عمرو، انسان گفت ) که در اين صورت بايد گفت بقيّه ي مصاديقي که داراي اين خصوصيت نيستند، مصداق اين مفهوم نيستند ( يعني بايد گفت اگر ملاک انتزاع انسان از مصاديق، رنگ سبز چشم است، عمرو که اين رنگ را در چشم خود ندارد، انسان نيست ). يا خصوصيت مخصوصه ي هر کدام از مصاديق، در اخذ و انتزاع آن معنا و مفهوم واحد شرط نيست ( و ملاک صدق و انتزاع مفهوم انسان، خصوصيات شخصي زيد نيست ).
بنابراين بايد گفت آنچه مصداق آن مفهوم است و مفهوم از آن اخذ شده است، آن قدر مشترک است و بس ( و لذا يک مفهوم داريم و يک مصداق کلي ) چرا که خصوصيات لغو شده اند ( يعني در لحاظ مفهوم و انتزاع آن دخالتي ندارند ).»
و قد مرّ في أوائل الأمور العامّة ما يتعلق بالمقام:
ترجمه: « در اوائل مباحث امور عامّه، مباحثي را که با بحث موجود در ارتباط است، مطرح کرديم . » [ سبزواري:ج1: 53 ] پيش از آنکه مباحث مربوط به شبهه ابن کمونه را به پايان برسانيم ذکر چهار نکته که مبحث را تا حدّ قابل توجهي تکميل مي نمايد، لازم است:
نکته ي اول: مرحوم امام در تقريرات به اين عقيده مرحوم حاجي اشکال کرده اند و مي فرمايند:
ما در امور عامه تحقيق نموديم که به عدد افراد، طبيعت در خارج موجود است و اين طور نيست که يک مصداق طبيعت، موجود باشد بلکه در صورت تعداد افراد، مصاديق طبيعت هم متعدد خواهد بود [ اردبيلي، ج2: 74 ] ما اينک درصدد نقد و بررسي اين مبنا نيستيم و تنها با اشاره به آن يادآور مي شويم که براي جواب به شبهه ابن کمونه، محتاج پذيرش مبناي امام و يا مبناي حاجي نيستيم و طبق هر دو مبنا شبهه مذکور قابل جواب است.
نکته ي دوم: مرحوم صدرا در ذيل بحث مي فرمايد:
ممکن است بگوييم ما به الافتراق عين ما به الاشتراک است و دوئيت اين دو واجب به واسطه ي شدت و ضعف هر يک از آنها در وجود حاصل شده است. به اين معنا که يک وجود شديد است و ديگر وجود ضعيف، در حالي که هر دو بسيط هستند [ ملاصدرا ج6: 60 ] طبيعي است پاسخ خواهيم گفت وجود ضعيف با وجوب وجود سازگار نيست. لذا با اين توجيه هم شبهه ابن کمونه قابل تصحيح نيست.
نکته ي سوم: طبق عقيده « وحدت تشکيکي وجود » جواب مرحوم حاجي جوابي پسنديده و در خور توجه است. چرا که ديديم لازم مي آيد وجودات خارجي دو واجب الوجوب فرضي، در وجود با يکديگر شريک باشند و طبعاً بايد وجودات آنها ما به الافتراقي نيز با يکديگر داشته باشند و اين يعني ترکيب خارجي و عيني در ذات آن دو واجب الوجود که طبعاً سر از ترکيب درمي آورد. اما اين سؤال باقي مي ماند که آيا طبق عقيده مشّائين مبني بر اينکه موجودات داراي وجودات و حقائق متباينه هستند [ سبزواري ج1: 111؛ شوارق الالهام ج1: 66 ] و يا طبق مبناي اشراقيون که قائل به اصالت ماهيت هستند [ سبزواري ج 1: 66؛ شيخ اشراق ج1: 156، 391، 402 به نقل از: حاشيه حسن زاده بر منظومه؛ علامه طباطبايي:9 ]، آيا مي توان شبهه ي مذکوره را پاسخ گفت.
ممکن است بگوييم:
اگرچه طبق اين دو مبنا، ما در عالم عين وجوداتي مغاير با يکديگر داريم و لذا احتياجي به ما به الاشتراک ذاتي نداريم ( چرا که طبق عقيده ي اصالت ماهيت، آنچه در خارج است وجود نسبت و ماهيت است و مي دانيم ماهيات تفاوت کلي با يکديگر دارند و طبق عقيده ي مشّائين موجودات خارجي، تباين کلي با يکديگر داشته و هيچ شراکتي جز در محدوده ي لفظ با يکديگر ندارند ) ولي بالاخره در محيط ذهن لازم مي آيد که آن دو واجب الوجود مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتياز باشند و همين اندازه از ترکيب هم در شأن واجب الوجود نيست و مخلّ به غناي ذاتي واجب الوجود است، فتأمّل.
ضمن اينکه مرحوم امام بياني دارند که مي فرمايند حتي اگر اصالت ماهيت را نيز بپذيريم مي توانيم، با تمسک به اين بيان، شبهه ابن کمونه را جواب گوييم، ايشان مي فرمايند:
و باز ما اگر از قول تحقيق صرف نظر نموده و بگوييم ماهيت اصالت دارد گرچه از فرمايش حاجي استفاده مي شود که بنابراين چاره اي از شبهه ابن کمونه غير از جوابي که بعد خود ايشان خواهند داد نيست؛ وليکن مي توان از آن چنين جواب داد که بر فرض قول به اصالت الماهية و اينکه ماهيت علم و ماهيت قدرت و ماهيت انسان و ماهيت اراده موجود است، اگر قائل شويم که واجب عالم، قادر، مريد، مدرک و حيّ است چنانکه سابقاً اثبات کرديم که واجب بايد به اوصاف کماليه منصف بوده و من جميع الجهات کامل باشد چون طبق مفروض شبهه بايد واجب ديگر من جميع الجهات با واجب اولي متباين باشد، پس بايد آن واجب ديگر عاجز، جاهل، غيرمدرک، مائت، کاذب، غيرمتکلم و غيرمريد باشد.
والحاصل: اين ماهيات بايد در واجب ديگر موجود باشد و حال آنکه گفتيم بايد واجب کامل باشد. اگر مردم چنين خدايي و واجبي را از ما قبول کنند، عيب ندارد که ما از ابن کمونه دو واجب متباين بالذات را قبول نماييم [ اردبيلي ج2:71-72 ].
نکته ي چهارم: حضرت امام در تقريرات قبل از اينکه به طرح جواب مرحوم سبزواري بپردازند، خود جوابي از شبهه ابن کمونه مي دهند که لازم است آن را در اينجا عيناً نقل کنيم، چرا که به نظر مي رسد با دقت در مقدمات آن و توجه به اينکه اين جواب مبتني بر مبناي خاص عرفاني در « وحدت وجود » است، مي توان گفت راحت ترين و برّنده ترين جواب در حوزه ي شبهه ابن کمونه اين جواب خواهد بود:
بيان ما اين است که ما در صدر بحث دو مطلب را تحکيم نموديم، يکي اصالت وجود، و ديگري اشتراک معنوي آن، اگر اين دو مطلب کاملاً واضح گشته باشد دفع شبهه خوب آشکار مي شود. زيرا بعد از آنکه گفتيم در دار تحقق، متحقق و اصيل وجود است و لاغير، مراتب وجود در حقيقت وجودي و نوري مختلف نبوده، بلکه حقيقت مراتب يکي است و اختلاف آنها به شدت و ضعف بوده و ما به الامتياز در آنها عين ما به الاشتراک است.
و بالجمله: به حکم اصالت الوجود در دار تحقق، يک حقيقت را شناخته و گفتيم يک هويت و يک حقيقت موجود است، حال اگر يکي از دو واجب فرضي را اين حقيقت دانستيم با توجه به اصالت الوجود که غيرحقيقت واحده چيزي نيست اگر واجب ديگري که به تمام ذات و حقيقت با اين واجب مخالف است باشد جز عدم چيزي نخواهد بود زيرا غير از عدم چيزي که من جميع الجهات به تمام ذات و حقيقت با وجود متباين و متخالف باشد نيست. پس مناقض وجود يا بايد عدم باشد و يا چيزي که در قوه نقيض اوست و آن هم ماهيت است و قبلاً گفتيم که بنابر اصالت وجود ماهيات اعتباري است، بنابراين ثانيِ از دو واجب فرضي يا بايد عدم باشد و يا ماهيت [ اردبيلي ج2:71 ]

برهان آخر علي التّوحيد

و حيث لاموضوع أو مهيّة
و لا هيولي کيف الاثنينيّة
مرحوم حاجي پس از فراغت از جواب به شبهه ابن کمونه، برهان سوم خويش بر توحيد واجب الوجوب را مطرح مي کنند. ابتدا آن را توضيح داده و بعد به تطبيق آن با متن منظومه مي پردازيم:
سابقاً آورديم که طبيعت من حيث هي، اقتضاي کثرت ندارد و حتي گفتيم که « صرف الشيء لايتثّني و لايتکرّر » [ سبزواري ج1: 125 ] و لذا اگر کثرتي در طبيعت يک شيء پديد مي آيد به واسطه ي عوارضي است که در طبيعت تأثير مي گذارد. لذا کثرت يا کثرت نوعي است و يا کثرت عددي، و کثرت عددي نيز يا در جواهر است و يا در اعراض. درباره ي کثرت نوعي بايد توجه داشته باشيم که اين نوع کثرت، به واسطه ي تنويع آن به انسان، بقر و… حاصل شده است.
چنانکه اشاره شده است ماهيات مثار کثرت هستند [ سبزواري ج1: 74 ]کثرت عددي، که در جواهر موجودات نيز به وسيله ي ماده پديد مي آيد يعني به واسطه ي آنکه ماده قابليت تعدد و تکثر دارد، باعث مي شود جواهر کثيره حاصل شود و کثرت عددي که در اعراض موجود است نيز معلول وجود کثرت موضوعات است. يعني چون کتاب و ديوار کثير هستند، سفيدي موجود در آنها هم کثير است.
مي دانيم که واجب تعالي نه ماهيت دارد و نه موضوع و نه ماده. در نتيجه ي کثرت در حق واجب الوجود موضوعاً منتفي است. به عبارت ديگر، کثرت تنها از سه عامل ناشي مي شود و بس و عامل چهارمي براي پيدايش کثرت در کار نيست و اين در حالي است که اين هر سه عامل براي واجب الوجود تعيّناً نمي تواند تحقق داشته باشد [ علامه تفتازاني ج3: 30 ].
البته بايد به اين نکته توجه داشت که اين برهان در صورتي تمام است که ما قائل به وحدت تشکيکي وجود باشيم که در غير اين صورت اگر طبق عقيده ي مشّائين مشي کرديم که در عين حالي که بر اصالت وجود قائلند، ممکنات را موجوداتي مي دانند که هر يک داراي وجودي مباين با وجود ممکن ديگر است [ طوسي: 11؛ شوارق الالهام ج1: 68 ] لاجرم بايد بپذيريم که نوع چهارمي از کثرت نيز موجود است که کثرت در وجود مي باشد که برهان مذکور قابليت نفي آن را ندارد و لذاست که ممکن است بگوييم ما اگر طبق مباني خود پذيرفتيم که وجود، واحد مشکک است، طبعاً وحدت واجب الوجود را از قبل پذيرفته ايم و اين بدان معناست که اين برهان، صرفاً تنبّه و توجّهي است به مبناي مورد نظر و نه اينکه نتيجه خاص و جديدي را باعث شود.
و هو أنّ الکثرة إن کانت نوعية فبالماهيّات، و إن کانت عدديّة، فإن کانت في الجواهر فبالمادّة و لواحقها، و إن کانت في الأعراض فيالموضوعات و حيث لا موضوع أو مهيّة و لاهيولي لتعالي الواجب عن الکل، کيف يتحقق الإثنينيةً:
ترجمه: « و برهان آخر آن است که کثرت اگر کثرت نوعي است، به واسطه ي ماهيتها حاصل مي شود و اگر کثرت عددي است، کثرت عددي اگر در جواهر است به وسيله ي ماده و لواحق ماده است و اگر اين کثرت عددي در اعراض است به وسيله ي موضوعات پديد آمده است و از آنجايي که براي خداوند نه موضوعي و نه ماهيتي و نه ماده اي در کار است – و به تحقيق خداوند از همه اينها منزه است – چگونه اثنينيّت و دوئيّت تحقق يابد. »
توجه شود که « لواحق ماده » عبارتند از: زمان دار بودن، مکان دار بودن، عدم قابليت پذيرش صورت متعدده [ اردبيلي ج2: 77 ]منابع تحقيق:
– ابن سينا، النجاة من الغراق بحرالضلالات.
– -. شفا
– ابن هشام، مغني الاريب.
– اردبيلي، سيدعبدالغني. (1381). تقريرات فلسفه امام خميني، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
– آقا بزرگ تهران. الدريعه.
– بحاري، سيدجعفر. دايرة المعارف بزرگ اسلامي.
– بهمنيار، العقبل.
– حسن زاده آملي، حسن. شرح منظومه.
– وحدت از ديدگاه عارف و حکيم.
– خوانساري، آقا حسين. الحاشية علي الشفا.
– سبزواري، شرح منظومه.
– سرگيس، يعقوب. مباحث عراقيه.
– شوارق الالهام.
– شيخ اشراق. مصنفات.
– علامه آملي، محمد تقي. دررالفوائد.
– علامه تفتازاني، شرح مقاصد.
علامه طباطبايي، نهاية الحکمه.
– علوي، علامه ميرسيد محمد. علاقة التجريد در شرح تجريد الاعتقاد.
– فرهنگ علوم فلسفي و کلامي.
-فرهنگ نوين عربي به فارسي.
-کاشف الغطاء. الفردوس الاعلي.
-ملاصدرا، اسفار اربعه.
-ميرداماد. تقديسان.

پي‌نوشت‌:

1- توليت مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني و رئيس هيأت امناي پژوهشکده ي امام خميني و انقلاب اسلامي.
2-يکي از محشين اسفار به نقل از مرحوم علامه طباطبايي اشاره مي کند که قائلين به اصالت ماهيت در مورد واجب الوجود قائل به اصالت وجود بوده و آن را وجود بحث مي دانند و لذا براي توحيد حق تعالي از اين زاويه به اقامه ي برهان مي پردازند [ ملاصدرا ج6: 59 ].

منبع مقاله :
پژوهشنامه ي متين، بهار 1383، شماره 22، صص 69 تا 92