نگرش هاي متفاوت به بدن در اخلاق جديد اسلامي

فقه اسلامي در دوران كلاسيك و پس از آن، تقريباً با مباحث علمي روزگار خود هم ساز بود. فقهايي كه با علوم اوايل مخالفتي نداشتند. در احكام فقهي خود به خوبي نشان دادند كه با رشته هاي علمي روز مثل هيئت، علم تشريح، شيمي، طبيعيات، رياضيات و هندسه آشنايند. كساني كه به فقه و اصول مي پرداختند،‌ يعني فقها، مفروضات اساسي در زمينه علوم را به منزله يك واقعيت مسلم پذيرفته بودند و كمتر اتفاق مي افتاد كه تعارضي بين اين دو به وجود آيد. و اگر برخوردي پيش مي آمد، گره را مي گشودند و دوستانه آن را رفع مي كردند. مثلاً بيشتر فقها در دوران قديم تأكيد مي ورزيدند كه براي تعيين تقويم قمري، طبق روايتي از پيامبراكرم (صلي الله عليه و آله)، هلال ماه را بايد با چشم غيرمسلح ديد. اما تعداد اندكي از فقها محاسبات نجومي را براي تعيين تقويم قمري كافي و دقيق تر مي دانستند.(1) بدين ترتيب، مكتب شافعي در عين حال كه از رؤيت ماه با چشم غيرمسلح دفاع مي كند، به كساني كه با علم هيئت آشنايي دارند اجازه مي دهد با ابزارهاي تجربي هم يقيني بودن مشاهدات خود را ملاحظه كنند. بنابراين، كساني كه از چنين دانشي برخوردارند، مي توانند آداب شرع را هماهنگ با تقويم قمري كه محاسبات علمي تعيين كرده اند، پي گيرند. هرچند هدف من آن نيست كه در باب نمونه هايي از مرزهاي مشترك بين علم و فقه در دوره كلاسيك و پس از آن سخن گويم، از همين نمونه اي كه ارائه دادم مي توان نتيجه گرفت كه بين علم و فقه نوعي انسجام معرفت شناختي وجود داشت.
در دوران جديد ديگر اين انسجام معرفت شناختي بين علم و فقه اسلامي پيدا نيست. عواملي چند را مي توان به اين از هم گسستگي نسبت داد. از آن جمله اين حقيقت است كه از قرن هجدهم ميلادي، پيشرفت هاي علمي غرب، به خصوص در قرن بيستم، به سرعت افزايش يافت، در حالي كه آموزش علم در نهادهاي سنتي اسلام هنوز در هندسه اقليدسي و علم پيش از دوران مدرن متمركز بود. در قرن بيستم درس علوم به تدريج از برنامه آموزشي نهادهايي كه فقيه اسلامي تربيت مي كردند، برداشته شد. بنابراين، شگفت انگيز نيست كه يك نويسنده مسلمان هندي با گرايشي سنتي، در سال 1907 اين ادعاي علم را كه حيات يكسره از اِتِر (2) و حركت سرچشمه گرفته است، ادعايي برخلاف دين بداند. گرچه محبّ الحق عظيم آبادي بدون ترديد با تفسيري از تكامل مخالفت مي كرد، در اصل خصومتي با علم نداشت.(3) او درواقع بر اين باور بود كه علم حقيقي با دين سازگار است. به گفته وي « علم در جستجوي علت هاست و دين در جستجوي حقايق»(4). عظيم آبادي و ديگران، علاوه بر نگرش خاصي كه نسبت به جريان هاي علمي داشتند، به علم نيز با همان ديدي مي نگريستند كه مسلمانان سده هاي ميانه به فلسفه يوناني، يعني فلسفه قديم، نگاه مي كردند. درست همان طور كه مسلمانان علم كلامي هم تراز الهيّات يوناني پديد آوردند، اين انتظار از مسلمانان امروز نيز هست كه كلامي هم تراز علم مدرن به وجود آورند. به عبارت ديگر، مدافعان اسلام در اوايل قرن بيستم وظيفه سنگين رد علم جديد مبتني بر اثبات گرايي تجربي را با منطق خشك و انتزاعي و فلسفه بيش از دوران جديد برعهده داشتند.
مدت ها پيش از دوران علم جديد، بين علم و علوم ديني، مخصوصاً‌ فقه و كلام، در جوامع اسلامي نوعي جدايي معرفت شناختي به وجود آمده بود. همين بس كه بگوييم علوم موروثي دين در اسلام وجه اشتراك اندكي با علوم طبيعي از نظر معرفت شناختي دارند، و از اين رو محدوديت هايي براي گفتگو وجود دارد. وقتي فقه اسلامي ناگزير با مسائلي مواجه مي شود كه سرشتي علمي دارند، نوع گفتگو را اختلافات اساسي در مفروضات، نحوه استدلال و برداشت هر « زبان » مشخص مي كند: زبان علم و زبان شرع. اين بخش، نحوه نگرش فقه اسلامي معاصر را به بدن انسان در چهارچوب فناوري زيستي جديد موردتوجه قرار مي دهد.
در دوران جديد، نخستين مجادلات در فقه اسلامي راجع به جسم انسان در حوزه پژوهش هاي مربوط به كالبدشكافي يا بررسي جسم پس از مرگ روي داد. در ابتدا بسياري از فقها و علماي اسلام شكافتن جسد و جراحي در آن را جايز ندانستند. تصور بر اين بود كه ناقص كردن بدن بي جان انسان حرمت شكني است، و بنابراين از نظر ديني روا نيست. اما وقتي سودمندي اجتماعي كالبدشكافي آشكار شد و به ضرورت آن در زندگي جديد پي بردند، و دانستند كه كالبدشكافي مي تواند مثلاً به يافتن جنايتكار كمك، و علت مرگ را كشف كند، ايستادگي در برابر اين گونه اقدامات پزشكي كاهش يافت و راه را براي تجويز آن باز كرد. امروز فقهاي مسلماني كه براساس شرع با كالبد شكافي مخالفت مي كنند، بسيار كم اند. فقه جديد اسلامي و علم پزشكي به تدريج زبان معرفت شناختي مشتركي در اين زمينه پيدا كردند.
هرچه شكل هاي پيشرفته تر فناوري پزشكي، مثل جراحي پيوند اعضا آسان تر در دسترس قرار مي گيرد، فقهاي مسلمان با مسائل علمي، اخلاقي و فقهي پيچيده تري مواجه مي شوند. با ظهور عمل پيوند اعضا و مرگ مغزي، بحث هاي نخستين درباره جراحي در درون جسد به هنگام كالبدشكافي، اهميت خود را از دست مي دهد. اين بحث ها در حال حاضر مسائل اخلاقي پيچيده اي را درباره اهداي عضو به افراد و دريافت آن به وجود آورده، اما تعريف هاي جديدي از مرگ نيز به همراه داشته است.
مختصر آن كه، مسئله اي كه زماني در حوزه تخيل علمي بوده است، به طور فزاينده اي جزو حقيقت وجودي ما مي شود. به علاوه، شيوه هاي اهداي عضو، پيوسته پيچيده تر شده است. درگذشته، اعضايي مانند قرنيه از جسد برداشته مي شد. اكنون با فناوري پيشرفته، عضوي از جسم انسان برداشته مي شود كه آشكارا به نظر مي رسد نوعي از حيات را دارد، هرچند به وسيله دستگاه هاي حفظ حيات است، اما از نظر پزشكي مرده ي مغزي به شمار مي آيد. اين ديدگاه هاي تغييريافته علمي، ديدگاه ها، انديشه ها و تعاريف موروثي از « حيات » و « مرگ » را كه اخلاق و فقه اسلامي بدان خو گرفته بودند، يكسره به تحليل مي برد.
به منظور بررسي بعضي از جنبه هاي انديشه اسلامي در عصر حاضر پيرامون اخلاق علمي و بدن، نظريات فقهي بعضي از فقهاي مسلمان معاصر درباره پيوند اعضا و مرگ مغزي را تجزيه و تحليل مي كنيم. اميدوارم بتوانم با مطالعه دقيق اين نظريات، انواع گوناگون منطق ديني و فقهي گفته هاي آنان را نشان دهم. بدون ترديد، اين نظريات با يكديگر تفاوت زياد دارند و گاهي سخت با يكديگر مخالف اند. در اين گفتار ادعا نمي شود كه همه دلايل فقهي مورد استفاده فقها تحليل و بررسي شده است. بحث درباره دلايل فقهي حتي المقدور اندك است تا نقاط مشترك بين علم و فقه و ماهيت گفتگوها را نشان دهد. پاره اي از مسائلي كه مورد بررسي قرار گرفته اند شامل پرسش هايي از اين قبيل اند:
احكام مربوط به مسائل اخلاق پزشكي در خصوص نوع نگاه علمي كه فقهاي جديد مسلمان از دريچه آن به اين مسائل پيچيده مي نگرند به ما چه مي گويند؟ چه چيزي بر زاويه ديد فقها اثر مي گذارد؟
آيا مفروضات فقه اسلامي پيش از دوران جديد بر اين نگاه تأثير دارد؟اگر چنين است، پس فقها در دوران جديد در انديشه ها و احكام خود چگونه با اين ديدگاه پيش از دوران جديد مواجه مي شوند؟
آيا اين مسائل فقهي از مسائل موجود درباره بدن در انديشه اسلامي حكايت دارند؟ چگونه اين گفتارهاي هنجارين از تصاوير گوناگون « خويشتن » مسلمان حكايت دارند؟ در مورد نوع تصور از بدن در ديدگاه جديد اسلامي چه نتايجي مقدماتي مي توان به دست آورد؟
در اواخر دهه 1960 و 1970، درباره موضوع پيوند اعضا دو فتوا در دو نقطه مختلف دنياي اسلام صادر شد. اين فتواها را مراجع مسلمان، به گفته بعضي، « غالب » صادر كردند. من از اصطلاح انديشمندان مسلمان « سنتي » استفاده مي كنم كه در اين گفتار مقصود ما را بيشتر تأمين مي كند و مناسب تر است. اولين فتوايي كه در اين مقاله مورد تحليل قرار مي گيرد فتواي فقهاي پاكستان است كه بيشتر آنها وابسته به مدرسه ديوبند (Deoband School) بودند.(5) در پاكستان، فتوا درباره پيوند اعضا پس از برگزاري مجمع فقهي « شوراي پژوهشي در مسائل جديد » (Research Council on Contemporary Issues) كه سرپرستي آن را مفتي محمد شفيع و مولانا يوسف بنّوري برعهده داشتند، صادر شد. فتوا حكم شرعي غيرالزام آوري است كه مفتي در پاسخ به يك پرسش صادر مي كند. اين فتوا را شش عضو ارشد شوراي پژوهشي در سال 1969 تأييد كردند، و امضا كننده اصلي آن محمد شفيع، فقيه و عالم برجسته و نامدار محافل ديوبندي در شبه قاره هند و پاكستان بود.(6)
حكم دوم درباره پيوند اعضا به صورت فتوا را دارالافتاء مصر صادر كرد. دارالافتاء گروه مستقلي است كه زير نظر وزارت اوقاف و امور مذهبي در مصر فعاليت دارد. مفتي، عالمي است كه صلاحيتش مورد تأييد دانشگاه الازهر، يكي از قديمي ترين دانشگاه ها در جهان بوده است. در مصر فتوا را شيخ جاد الحق علي جادالحق كه در سال 1979 مقام مفتي مصر را برعهده داشت، صادر كرد.(7) وي سپس رئيس دانشگاه الازهر شد.
بحث درباره مرگ مغزي را آكادمي فقه اسلامي (Academy of Islamic Jurisprudence) برعهده گرفت. اين آكادمي، كميته اي تخصصي در سازمان كنفرانس اسلامي و طرفدار اسلام است. در سال 1986 فقهايي كه در اين آكادمي مشغول فعاليت بودند شوراي خاصي درباره مرگ مغزي برگزار كردند. آنچه اهميت دارد اين است كه چگونه ديدگاه هاي مختلف فقها توجيه شد. استدلال هاي آنان طرز نگرش به مسائلي چون بدن و مرگ در چهارچوب فقه جديد اسلامي را نشان مي دهد. از اين نظر، بر دانش ما درباره نحوه رويارويي علم و دين مي افزايد.

ديدگاه علماي پاكستان

فقهاي پاكستاني پيوند اعضا را از نظر فقه اسلامي حرام دانستند. هيچ فتواي ديگري در پاكستان اين حكم را لغو نكرده است. سپس در سال 1989 دو شورا متشكّل از خبرگان و علماي ديني در هند، و يك شورا در پاكستان، در سال 1995 پرسش هايي در مورد فتواي اول مطرح كردند. شوراي سال 1995 پاكستان نتوانست علما را به توافق در صدور حكمي ترغيب كند كه پيوند اعضا را جايز بداند، گرچه بعضي از فقها شخصاً آن را جايز مي شمردند. جالب است كه آكادمي فقه اسلامي هند در سال 1989 حكمي صادر كرد كه بنا بر آن يك مسلمان مي تواند در شرايط سخت و در موقعيتي كه جانش در خطر باشد، عضوي را دريافت كند، و تنها اهداي اعضاي شخص زنده، مثل اهداي كليه، جايز است؛ زيرا چنين فردي مي تواند با يك كليه به زندگي خود ادامه دهد.(8)
در فتواي علماي پاكستان چنين استدلال مي شد كه پيوند اعضا حرمت و كرامت انسان را از ميان مي برد. همچنين فقها از اين اصل فقهي استفاده مي كردند كه دفع ضرر، مقدم بر كسب منفعت است.(9) فقهاي پاكستاني در رسيدن به اين فتوا چند استدلال را در فقه اسلامي در نظر گرفته بودند. دلايل اصلي آنها بر محور چند موضوع بود:
1- ملاحظات اصول و فلسفه فقه
2- حرام بودن مصرف موادي براي درمان كه صريحاً نهي شده اند و استفاده از آنها در شرايط نياز شديد.
3- قداست جسم انسان و حرمت ضايع شدن آن.
حكم علماي پاكستان مسائل فقهي را با ملاحظات مربوط به فلسفه اخلاق و مابعدالطبيعه نيز درآميخته بود. در آغاز، فرض اين حكم بر اين است كه پيوند عضو بسيار مشكل ساز است، زيرا كرامت انسان را از بين مي برد. با اين حال، عمل پيوند را يك درمان مي داند. بنابراين گام دوم آزمودن اعتبار و جواز درمان برحسب معيارهاي فقه اسلامي است. بدين ترتيب اين حكم دو دسته نياز يا ضرورت را پديد مي آورد:
1)ضرورت اولي؛
2)ضرورت ثانوي.
ضرورت اولي هنگامي است كه درد با خطر جاني روبرو مي شود و يك متخصص صاحب صلاحيّت پزشكي اين خطر را قطعي مي داند. در چنين شرايطي به اصل فقهي معروفي استناد مي شود كه مي گويد: الضرورة تُبيحُ المحظورات ( ضرورت حرام را مباح مي كند. ) ضرورت ثانوي، غيراضطراري است. در مورد ضرورت ثانوي، درمان نبايد نهي صريح قرآن را نقض كند، مثل خوردن شراب، مردار، گوشت خوك و خون. اما اگر درمان بيمار در ضرورت ثانوي، منبع يا مرجعي پايين تر از قرآن را نقض كرد، حُكم، چنين نقضي را قابل تحمل مي انگارد. اين حكم براي مواد نهي شده هيچ ارزش درماني نيز قائل نيست، زيرا در حديثي نبوي آمده است كه:« خداوند در آنچه بر شما حرام كرده درماني قرار نداده است.»(10)
مواد نهي شده را تنها در سه صورت مي توان براي درمان به كار گرفت:
1- درمان فقط در مواردي به كار گرفته شود كه جان بيمار در خطر باشد؛
2- خطر جاني قطعي و « بالفعل » باشد، نه تهديدي بالقوه يا احتمالي؛
3-پزشك بايد ازرش درماني استفاده از ماده نهي شده براي درمان را با قطعيت تصريح كرده باشد.
اين حُكم پس از در نظر گرفتن واقعيت اجتماعي، نياز براي درمان و نيز دلايل شرعي در فقه اسلامي، به اين نتيجه مي رسد كه پيوند اعضا جايز نيست. دليلش بر اين حكم اين است كه هرچند جنبه هاي سودمندي براي پيوند عضو وجود دارد، ضررهاي پيش بيني نشده اي براي ابعاد ديني، فردي و اجتماعي وجود بشري نيز دربردارد.(11) طبق اين حكم، بي توجهي به جنبه هاي زيان بار پيوند اعضا، انسان را در معرض خطرات پيش بيني ناپذيري قرار مي دهد.(12)
ضرورت دفع ضرر پيش از كسب منفعت با احتياط در اين حكم رعايت مي شود.(13) از نظر فقهاي پاكستاني، بدن انسان امانتي است از جانب خداوند و از اين رو، انسان اختيار تام ندارد كه هر طور بخواهد با آن رفتار كند. حتي رضايت دادن شخص براي اهداي عضو خود نيز جايز نيست.
اين حكم تأكيد مي كند كه پيوند اعضا مسائل اخلاقي زيادي به وجود مي آورد كه مي تواند موجب سوءاستفاده هاي فراوان و گسترده اي شود، و به خريد و فروش اعضاي انسان بينجامد. بيم آن مي رفت كه ثروتمندان از تهي دستان بهره كشي كنند و اعضاي بدن آنها را بخرند. اين حكم دلايلي چون نقض كرامت انساني و ضرورت خودداري از ضرر رساندن به بدن انسان، ناپاك بودن اعضاي بريده شده، و نهي ضايع كردن گوشت انسان، به طريق اولي پيوند اعضا را حرام دانست. در اين حكم پيشنهاد شد به جاي پيوند عضو از روش هاي ديگر درمان پزشكي مثل گذاشتن عضو مصنوعي، جراحي پلاستيك و ترميم استفاده شود.(14)

نظر علماي مصر

نكته مهم فتواي علماي مصر اين است كه مسئله پيوند اعضا هيچ پيشينه اي در فقه ندارد و بنابراين، اساساً مي توان در آن اجتهاد كرد. هر حكمي بايد اين موضوع را در نظر گيرد كه چه روشي بهتر است به كار گرفته شود تا در آن مصالح عموم و تك تك افراد رعايت گردد.(15) بنابراين فتوا، اگر هيچ نهيي وجود نداشته باشد، « اصل اباحه »(16) بر پيوند اعضا جاري است. اين فتوا با استفاده از ديدگاه هاي مذاهب حنفي، شافعي و مالكي چنين استدلال مي كند كه اعضاي قطع شده بدن نجس نيستند و اين نظر را مطرح مي كند كه بدن مؤمن، مرده يا زنده نمي تواند براي هميشه نجس باشد(17). زيرا اگر انسان با خطر جاني مواجه شود، حتي جايز است كه گوشت انسان را هم بخورد.
اين فتوا با تفسيرهايي كه ارائه داد توانست بعضي از مسائلي را كه به صاحبان اين حكم در پاكستان مربوط مي شد نيز حل كند. يكي از آن مسائل اين بود كه بنابر حديثي از پيامبر (صلي الله عليه و آله) شكستن استخوان مرده مانند شكستن استخوان فرد زنده است (18). اين فتوا توضيح مي دهد كه معناي حديث حفظ حرمت جسد مرده است و نمي توانسته در مخالفت با پيوند اعضا پيش گويي كرده باشد. فتواي مورد بحث مي گويد كه در اين روايت پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) قبركني را كه مي كوشد جسدي را با شكستن استخوان هايش در درون مقبره اي تنگ جاي دهد، سرزنش مي كند. نكوهش اين رفتار وقيحانه نسبت به جسد مرده موجب صدور چنين روايتي شده است. حكم علماي پاكستان همين روايت را در مخالفت با پيوند اعضا ذكر مي كرد بدون آنكه به تفسير اين روايت بپردازد.
اين فتوا برخي از سنت هاي مشابه گذشته را كه ممكن است به وجهي شباهت هايي با پيوند عضو داشته باشند نيز مورد توجه قرار مي داد. اين حكم از جواز استفاده از روشي شبيه به سزارين سخن مي گفت كه در آن، جنين رسيده داراي حيات از رحم مادري كه در حال زايمان مي مرد برداشته مي شد. نيز استدلال مي كرد كه فقهاي گذشته بازيابي شيء ارزشمندي را از شكم مرده از طريق كالبدشكافي جايز مي دانستند. اين فتوا با توجه به جواز كالبدشكافي در بدن مرده و پاك بودن اعضاي بريده شده، زمينه هاي مقايسه با پيوند اعضا را به وجود آورد. صاحب فتواي مصري از اين پيشينه هاي دور اصل بسيار سودمندي استنباط مي كند كه به صورت مستدل از فلسفه پيوند اعضا چنين دفاع مي كند: حفظ حرمت و جان فرد زنده بهتر است از حفظ حرمت انسان مرده.(19) اين فتوا با برشمردن شيوه هاي گوناگوني كه كوچك ترين شباهتي به پيوند اعضا دارد مي گويد با براهين محكم مي توان گفت كه دلايل زيادي بر تأييد جواز پيوند اعضا وجود دارد. بخش مربوط به موضوع در اين فتوا چنين است:
جايز است شكم انساني شكافته شود و عضو يا بخشي از آن برداشته و به بدن فرد زنده ديگري پيوند زده شود، به شرط آن كه پزشك تشخيص دهد كه عضو اهدا شده براي دريافت كننده آن سودمند است. [ و اين موافق ] نظر فقها بر رعايت مصلحت عامه است كه « ضرورت، حرام را از ميان برمي دارد » و « ضرر بيشتر را با ضرر كمتر مي توان تعديل كرد » و اين ها اصولي معتبرند كه از قرآن كريم و سنت مقدس پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) سرچشمه گرفته اند.(20)
از استدلال ارائه شده چنين به نظر مي رسد كه اين فتوا تنها اهداي عضو فرد مرده يا اهداي كليه فرد زنده را جايز مي داند. فتواي علماي مصر موضوع مهم مرگ مغزي را مطرح نمي كرد. علاوه بر اعضاي فرد مرده و زنده اهداكننده كه در پيوند به كار مي رود، بيشتر اعضايي كه امروزه به منظور پيوند عضو برداشته مي شوند، با مرگ مغزي ارتباط پيدا مي كنند. در حقيقت، اين فتوا صراحت دارد كه تا مرگ قطعي نشده باشد، هيچ عضوي را نمي توان برداشت و آزمايش قلبي- ريوي متداول را براي يقين مرگ لازم مي داند: نگاه ثابت چشم ها؛ ضعف پاها، انحراف بيني؛ فرورفتگي گيج گاه؛ و ورم پوست. اگر هنوز تنفس باشد، قلب كار كند و نبض بزند، بايد آنها را نشانه حيات دانست.

آكادمي فقه اسلامي سازمان كنفرانس اسلامي

دو ديدگاه كاملاً مخالف در آكادمي فقه اسلامي (AIJ) به تفصيل مورد بحث و گفتگو قرار گرفت و پس از آن مرگ مغزي را به صورت تعريف قابل قبولي از مرگ برحسب معيارهاي اسلامي پذيرفت. جزئيات مربوط به دلايل فقهي آن به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است.(21) محمد نعيم ياسين، فقيه اهل اردن، نظريه اي را در شوراي آكادمي مطرح كرد كه بنابر آن مرگ مغزي در اسلام جايز دانسته مي شد. علماي ديگر نيز با استدلالي مشابه از او حمايت كردند. دليل وي اين بود كه چون هيچ نصّ صريحي دالّ بر اين موضوع وجود ندارد، بايد درباره آن اجتهاد كرد. درخصوص شروع حيات نصوصي وجود داشت كه آشكارا به چنين آغازي اشاره مي كرد. اما در خصوص مرگ، رهنمودي قطعي از متن وحي به دست نمي آمد. بنابراين، فقها در تعيين لحظه مرگ همان معيارهاي رايج را به كار مي گرفتند. ياسين در اين كه مرگ مغزي را بايد متخصصان پزشكي تعيين كنند، روشن و صريح سخن مي گويد. علماي دين و فقها بايد با همكاري متخصصان پزشكي براي اين شيوه هاي پيچيده رهنمودهايي اخلاقي ارائه دهند.
به نظر ياسين حيات انسان در روندي معكوس با آنچه آغاز شده است پايان مي يابد. اگر حيات با ورود روح در بدن آغاز مي شود پس با خروج آن پايان مي يابد. اگرچه نمي توانيم نسبت به كاركرد روح به يقين برسيم، احتمال غالب و عقل، يك يقين كلي در اين باب به ما مي دهد. دانشمندان مسلمان درباره روح مطالب زيادي نوشته اند. از اين مطالب مي توان دانست كه روح در بعضي از كاركردهاي خويش وابسته به جسم است مادام كه جسم بتواند پشتوانه فعاليت هاي روح باشد. زماني كه جسم نتواند در مقام مكان روح انجام وظيفه كند، رخت برمي بندد. محمد نعيم ياسين در ادامه سخن خود استدلال مي كند كه فقهاي مسلمان، به ويژه در جرم شناسي، فرضياتي درباره لحظه مرگ ارائه داده اند تا علت مرگ را تعيين كنند. اين فرضيات علمي و فقهي در مواردي كه عده اي مهاجم پيوسته مرتكب جرم قتل شوند، مؤثر واقع مي شد. فقهاي مسلمان در بررسي دقيق شواهد قانوني ناگزير از صدور حكم در اين باره بودند كه كدام مهاجم باعث مرگ شده و كدام يك صدمه را تشديد كرده است. ياسين مي خواهد نشان دهد كه در فقه اسلامي پيش از دوران مدرن، روش هاي علمي- فقهي علت شكل هاي غيرطبيعي مرگ را تعيين مي كردند، مثلاً اين كه « لحظه مرگ » چه هنگامي بوده است، تا ميزان مجرم بودن را در پرونده هاي جنايي مشخص كند.در همه اين احكام، فقها يافته هاي خود را براساس ظن مي گذاشتند و نه يقين، ياسين در اين مباحث به دو نكته اشاره مي كند كه در دفاعش از مرگ مغزي سودمند خواهد بود. در فقه اسلامي اين سابقه وجود دارد كه مرگ در مراحلي مختلف روي مي دهد و در اين موارد ملاك يقين نيست، بلكه احتمال كفايت مي كند. بود يا نبود روح با كاركرد مغز ارتباط دارد كه جايگاه شخصيت انسان است. بنابراين، انسان قانع مي شود كه با پايان يافتن عمل مغز، روح ديگر حضور ندارد و مرگ استقرار يافته است. علايم نبض، تپش قلب و فعاليت كليه كه با دستگاه هاي حفظ حيات ادامه مي يابد، نشانه هايي از زنده بودن انسان نيست. اشقر، يكي ديگر از فقهاي مدافع نظر ياسين مي گويد كه فقه اسلامي را كه به شدت مجروح شده و در شرفِ مرگ است مرده نمادين مي داند. چنين شخصي، در صورتي كه پدر، مادر و يا فرزندش پيش از او بميرند، جزو وارثان قانوني متوفا به شمار نمي آيد، زيرا قانون او را در اين وضعيت نزديك به مرگ در زمره وارثان زنده نمي شناسد.
توفيق الوائي دليل مفصلي ارائه مي دهد كه با مرگ مغزي مخالفت مي كند. او با استناد به منابع مختلف، مهم تر از همه قرآن، مي كوشد اثبات كند كه وقتي منابع شرع از مرگ سخن مي گويند، اساساً مقصودشان مرگ بدن است. بنابراين، برابر دانستن مرگ با مرگ مغزي برخلاف تفسير او از منابع است. وي در حالي كه وابستگي متقابل روح و بدن را نيك درك مي كند، اين ديدگاه را كه تعريف حيات و مرگ را به بود يا نبود روح در بدن محدود مي كند، نيز مورد انتقاد قرار مي دهد. الوائي به نقل از فخرالدين رازي (‌مرگ 606ه.ق) مي گويد كه بدن انسان تركيبي از چندين عضو است نه عضوي واحد. وي مي گويد كه در قرآن آمده است كه حضرت ابراهيم (عليه السلام) پرندگان را قطعه قطعه كرد و سپس دوباره به آنها جان داد، و آن گاه چنين استدلال مي كند كه در منابع شرع، حتي قطعه قطعه شدن و نابود شدن بدن، به منزله مرگ توصيف نمي شود. در فقره اي ديگر، قرآن خواب اصحاب كهف را خوابي مرگ مانند توصيف مي كند، اما هرگز گفته نمي شود كه آنان جان سپرده اند. علاوه بر اين،‌توفيق الوائي مي گويد كه فقهاي مسلمان هرگز عقل و احساس را تنها ملاك وجود حيات در بدن نمي دانند. به گفته وي، اين دو خصوصيت هيچ كدام به طور كامل در كودك ديده نمي شود و با اين حال نمي گوييم كه كودك مرده است. طبق تعريف كنوني از مرگ، به كمك نشانگرهاي قلبي ريوي، از روي دادن مرگ مي توان يقين حاصل كرد؛ بنابراين، وائي استدلال مي كند كه پيوسته بايد از شيوه هاي كنوني تعيين مرگ استفاده كرد. سرانجام آكادمي فقه اسلامي مرگ مغزي را به عنوان معياري قابل قبول براي مرگ پذيرفت.

وجه مشرك بين علم و فقه

جالب است بدانيم كه ديدگاه هاي پيش از دوران در خصوص فقه، بدن و علم به هنگام طرح پديده هايي اساساً متفاوت و داراي منشأ كاملاً جديد، مثل پيوند اعضا و مرگ مغزي، در گفتگوهاي فقهاي مسلمان عصر حاضر چگونه جلوه مي نمايد. مهم تر از همه آن كه شمار كمي از فقها به زبان زيست شناسي جديد انساني و زبان علم، كه جراحي پيوند عضو از آن مايه مي گيرد، توجه دارند. تنها ملاك اصلي، ميراث فقهي موجود است.تنها در شوراي آكادمي فقه اسلامي بود كه كارشناسان پزشكي نظر خود را تقديم كميته كردند تا شرح دهند كه به هنگام مرگ مغزي چه اتفاقي روي مي دهد. اما شواهد زيادي از بحث هاي آكادمي فقه اسلامي به دست نيامد كه نشان دهد به تكنولوژي جديد زيست پزشكي علمي به طور جدي توجه كرده باشند. به نظر مي رسد زماني كه فقها دانستند كه جراحي پيوند اعضا يا مرگ مغزي به چه معناست، مفاهيم آن را در قالب استدلال فقهي كه بيشتر با آن آشنا بودند ريختند. هيچ تلاشي نمي شود كه هماهنگي يا انسجامي بين اين دو معرفت شناسي متفاوت، يعني معرفت شناسي علم و فقه اسلامي، به وجود آيد.
فقهاي هر دو طرف، چه موافق و چه مخالف اين ابداعات جديد زيست پزشكي، اين مفاهيم و روش هاي جديد را به زبان فقه اسلامي برمي گردانند. بنابراين، در جريان فقهي تغيير زباني بي پايان هم وجود دارد. مصريان و پاكستاني ها مي كوشند اين شيوه جديد جراحي پيوند عضو را به زبان نزديك ترين حكم فقهي مشابه و موجود كه در فقه اسلامي سابقه اي براي آن وجود دارد، بازگردانند. چنين روشي به يقين امكان تداوم سنتي عقلاني را فراهم مي سازد، حتي اگر به بهاي پيراستن سنت باشد. در اين روند، منطق فقه گسترش مي يابد و به اندازه كافي انعطاف پيدا مي كند تا حتي پيچيده ترين و دشوارترين مسائل اخلاق پزشكي را حل كند. فقها با گسترش دامنه فقه و تقسيم افعال به جايز و يا حرام، موفق شدند به شيوه هايي چون مرگ مغزي يا پيوند عضو نوعي مشروعيت دهند يا مشروعيت آن را نفي كنند. همراه با آن، نوعي اعتبار و اصالت به اين شيوه ها مي بخشند. به نظر بسياري از فقهاي مسلمان، اين توان فقه اسلامي در حل مسائل در حقيقت نشاني از « پشتوانه الهي » و جامعيت اصول آن است.(22)عبدالقادر عوده حقوق دان مصري مي گويد فقهي كه سرچشمه الهي داشته باشد، بعضي از ويژگي هاي زير را دارد:
اصول قانون گذاري و نيز متن شروط قانوني بايد چنان كليت و انعطافي داشته باشد كه همه مقتضيات جامعه بشري، صرف نظر از گذشت زمان، تحولات اجتماعي و كثرت و گوناگوني نيازهاي انساني، را دربرگيرد.
اين اصول و متون بايد به قدري كامل و جامع باشد كه در سازگاري با معيارهاي جامعه در هر موضوعي و در هر زماني كاستي نداشته باشد. در حقيقت، شرايط منطقي بالا در ذات فقه اسلامي نهفته است و اصول و قيود آن بسيار جامع، انعطاف پذير، گسترده و كامل است.(23)
ديدگاه عوده، نظري انحرافي يا غيرمتعارف نيست. اين ديدگاه در ميان بخش هاي وسيعي از جامعه فقهي مسلمان عصر حاضر رواج دارد؛ بدين معنا كه كمال فقه اسلامي در انعطاف پذيري و كمال اصول آن است. عوده تعبير فقهي متفاوت و پيچيده اي را به بياني پيشين ( a priori) تبديل مي كند. بين زبان آرمان ها و دقت و استحكامي عقلاني كه طي قرن ها در ايجاد و تداوم اين سنت فقهي به عمل آمده است، اندكي تمايز قائل شده اند.
با توجه به مسائلي كه در عبارت هاي بالا مورد بحث قرار گرفت، ديديم كه فقهاي مسلمان چگونه اقتدار خود را به واسطه متون مربوط به سنت شرعي مطرح كردند و در اين جريان به آداب اجتماعي يا مشروعيت بخشيدند يا مشروعيت آنها را سلب كردند. پيداست كه شرايط وجودي فقها بدون ترديد جزئي از همين جريان ميانجي گري است و چنين نيست كه به آساني گفته شود از طريق آنها فقه پيش از دوران مدرن به دوران جديد انتقال مي يابد. اوضاع و احوال تجدد در ذات خود به گونه اي فقه را، به صورت جزئي يا كلي، نوين مي سازد و شايد از اين مجرا و تقريباً غيرمستقيم است كه سنت فقه اسلامي، هرچند به طور نامنظم و برنامه ريزي نشده، نوعي انسجام را با معرفت جديد مي يابد. اين حقيقت را نمي توان ناديده گرفت كه فقهاي مسلمان در شرايط و اوضاع جديد زندگي و آن را تجربه مي كنند و بايد براساس نظر خود درباره فناوري جديد مثل فناوري زيستي و شكل هاي پيشرفته جراحي پزشكي حكم صادر كنند. در حالي كه تجدد بدون ترديد خود را بر محافل سنتي تحميل مي كند، شواهد مسلمي وجود دارد مبني بر اينكه زبان و تصوير اجتماعي گفتار فقهي پيش از دوران مدرن در عصر جديد زنده و سالم است. اما اين سؤال مطرح مي شود كه آيا اين زبان همان نقشي را ايفا مي كند كه در جوامع پيش از دوران مدرن داشت، يا شرايط جديد آن را تغيير داده است، مسئله اي است كه در جايي ديگربايد به آن پرداخت.
پرسشي كه مطرح مي شود اين است كه آيا فقها و كارشناسان پزشكي و نيز بيماران درك مشتركي از مفاهيم مرگ، حيات، ضرر، بدن، كرامت انساني و درمان دارند يا نه؟ پاسخ من عجالتاً اين است كه نظر فقها از يك سو و نظر كارشناسان پزشكي و بيماران از سوي ديگر، با هم مغايرت دارند. اما وجوه مشتركي هم هست، وگرنه به هيچ وجه تبادل افكار درستي ميان آنان وجود نمي داشت. اين ديدگاه ها را شكل هاي گوناگون و متفاوت آموزش، جهان بيني و نگرش علمي به وجود مي آورد كه گروه هاي مختلف، حقايق را از رهگذر آن مي بينند. بنابراين، هر گروهي زبان متفاوتي نيز دارد كه از جهان بيني اندكي متفاوت حكايت مي كند، حتي اگر وابسته به جامعه ديني واحدي باشند. گاه آدمي زبان هاي گوناگوني را در يك فرد مي يابد. يك بيمار يا پزشك مسلمان ممكن است ابعاد علمي مرگ مغزي يا پيوند اعضا را به خوبي درك كند. اما در عين حال به سبب باورهاي مذهبي اش در انجام چنين اعمالي به ترديد افتد. تعدادي از بيماران نيازمند به كليه يا قرنيه از پيوند عضو خودداري كرده اند. بر اين اساس كه احكام دين آنان را از اين كار منع كرده است. برخي ديگر چنين احساس گناهي ندارند، و يا با استدلال ديني ديگري كه اين اعمال را جايز مي شمارد قانع مي شوند.
بازمي گرديم به زبان فقه در قالب پزشكي جديد و احكامي كه بحث آن گذشت، و مي پرسيم كه آيا گفتگوي هدفمندي بين زبان شريعت اسلام و اعمال و فلسفه علم جديد جريان دارد. با توجه به شرح مختصر دلايل فقهي بالا، نمي توان ماهيت ابزاري اين بحث را در برخورد ميان علم و فقه ناديده گرفت. فقهايي كه از پيوند اعضا دفاع مي كنند (‌فتواي مصريان ) و برخي از اعضاي آكادمي فقه اسلامي كه مرگ مغزي را مي پذيرند، در اين خصوص به دليل نبود حكم فقهي، اجتهاد را لازم مي دانند. آنان حتي ناگزير مي شوند برهاني بياورند كه با يافتن احكامي مشابه در فقه اسلامي پيش از دوران جديد، استدلال آنان را تقويت كند. بنابراين، در اينجا عمل سزارين، پاك بودن اعضاي بريده شده، و توجه به مصلحت عامه كه ضامن جواز پيوند عضو در كشور مصر است، مطرح مي شود. درباره مواردي چون اخلاق پيوند عضو، شخص تعيين كننده شيوه اهداي عضو و پيوند آن، فروش عضو، رضايت بيمار، اخلاق پيوند عضو پرهزينه و فناوري پيشرفته پزشكي در كشورهاي فقير فاقد امكانات بهداشتي، به تفصيل بحث نمي شود. اما فقهاي پاكستاني بعضي از اين مباحث مانند فروش عضو را مطرح كرده اند.
فقهاي آكادمي فقه اسلامي در جايز دانستن مرگ مغزي چنين حكم كردند كه چون هيچ حكم الزام آوري در چنين مسائلي وجود ندارد، باب آن گشوده است. آنچه باقي ماند استدلال درباره ارتباط ميان روح و بدن و تعيين محلّ روح بود. وقتي بتوان استدلال كرد كه محلّ روح مغز است و شعور نشان دهنده كاركرد مغز، مرگ مغزي به سادگي قابل توجيه خواهد بود. آن دسته از فقهايي كه با مرگ مغزي و پيوند عضو مخالفت كردند از همان متون و منابع فقهاي ديگر بهره بردند، اما به ديدگاهي متفاوت و مخالف رسيدند. تأكيد آنان بر جنبه اجتماعي بدن بود كه حرمت آن را نمي توان از بين برد. دلايل فقهي ديگر درباره ناپاك بودن اعضاي بريده شده در خصوص پيوند اعضا، اين موضوع را تقويت مي كرد. درخصوص مرگ مغزي، مخالفت بر مبناي درخواست شرحي كلي تر از مرگ بود، و با اين ديدگاه تقليل گرايانه كه مرگ برابر است با فعاليت مغز و عدم شعور، مخالفت مي كرد.
غرابت اين ضابطه هاي قياسي از چشم كارشناسان تيزبين فقه اسلامي بدور نخواهد ماند. برداشتن عضوي ارزشمند از شكم انسان مرده به وسيله جراحي يا گرفتن جنين از شكم مادري از دنيا رفته، با انديشه اهداي يك عضو بدن به انساني ديگر از زمين تا آسمان فرق دارد. اگر شباهتي هم بين آنها وجود داشته باشد بسيار اندك است. ممكن است اين وجه تشابه براي اهدافي به كار آيد كه ارزش اقناعي داشته باشند نه اينكه در تدوين حكمي استوار چيزي بيفزايد. دليل توجيه كننده مصلحت عام هم در زماني كه بررسي چنداني صورت نگرفته كه پيوند اعضا چه كمكي به جامعه مي كند، چندان قانع كننده نيست.
نگاه ابزاري، بحث هاي عصر كنوني را درباره مجموعه مسائلي كه بر اين تحولات علمي اثر مي گذارند، در نظر نمي گيرد. اگر قرار است فقه اسلامي برخلاف ديدگاه پيشيني عوده درباره فقه، سنتي پويا به شمار آيد، بايد جايي باشد كه نظريه هاي سنتي فقهي در آن روزآمد شوند تا بتوانند پاره اي از ديدگاه هاي دنياي عصر حاضر را برتابند؛ در غير اين صورت، فقه اسلامي در برابر تغييرات اجتماعي و تجدد همچنان دژي مستحكم باقي خواهد ماند و طرفدارانش از احكام آن چندان پيروي نخواهند كرد. روزآمد كردن فقه اسلامي الزاماً به معناي پذيرش كوركورانه الگو و قالبي خاص از تجدد نيست. اكنون مي دانيم كه انواع گوناگون تجدد و شقوق ديگري از آن در برابر الگوي حاكم غربي نيز وجود دارد. اصول كلي فقه اسلامي مبتني بر الگوي قياسي، محدوديت هاي خاص خود را دارد، دلايلي كه قبلاً در بحث و جدل هاي فقهي سده هاي ميانه بسيار تكرار شده است. به همين سبب، نظريه پردازان فقهي مسلمان نظريات بيشتري را طرح كرده اند كه بتواند پاسخگوي مسائل جديد باشد، نظرياتي كه در انديشه بانيان فقه راه نيافته بود. شرايط متغير، استفاده از اصولي چون مصلحت و استحسان (24) در نسل هاي بعد بسيار بالا برد. استحسان روشي فقهي است كه در آن از قياس بي ثمر صرف نظر، و از مورد مشابه عملي تر و كارآمدتري استفاده مي شود تا بن بست موجود در منطق فقهي مغاير با قواعد تثبيت يافته را از ميان بردارد.

شناخت جهان تنِ آدمي

نگرش هاي مختلف دلايل فقهي، آدمي را بر آن مي دارد تا به روايت هاي كامل تر و روشن تر درباره بدن نظر افكند كه به گونه اي ظريف و به طور ناخودآگاه تحت پوشش نگاه هاي فقهي گوناگون به بدن قرار مي گيرد. با توجه به اينكه سنت فقهي با سنت عقلي تثبيت يافته و عقلاني اسلامي ارتباط تنگاتنگي دارد، شايسته است به بررسي اين موضوع بپردازيم كه تاريخ چه نوع بينش هايي را درباره بدن براي نسل هاي آينده به ارمغان آورده بود. بحث درباره ارتباط ميان بدن جسماني و نفس يا روح غيرجسماني از همان روزگار نخست ذهن انديشه وران مسلمان را به خود مشغول داشته است. نگاهي مختصر به انديشه هاي حكمايي مانند ابن سينا و غزالي به ما ياري خواهد رساند تا دريابيم كه آيا ديدگاه هاي كنوني ما درباره بدن حاوي انديشه هاي دوران اوليه است.
ابن سينا استدلال كرده است كه هرگاه نفس بدن را براي استفاده مناسب ببيند، وجود مي يابد. وي مي گويد:« بدني كه وجود پيدا مي كند قلمرو و ابزار نفس است».(25) اما بدن علت غايي و صوري نفس نيست(26). بلكه بدن و مزاجها علت هاي عَرضي و فرعي نفس اند. بنابراين، ( نفس )‌به منزله اثر علت فرعي مي تواند باقي بماند.(27) بدن از صورت نفس تأثير نمي پذيرد و نفس هم بر اجزاي مركب بدن نقش نمي اندازد. ابن سينا پس از ارزيابي چند استدلال نتيجه مي گيرد كه « همه اشكال تعلق بين بدن و نفس باطل است و آنچه باقي مي ماند اين است كه نفس در وجود خود، هيچ ارتباطي با بدن ندارد بلكه با مبادي ديگري پيوند دارد كه تغييرناپذير و فساد ناپذيرند. »(28) از اين جا اين نتيجه به دست مي آيد كه نفس فساد نمي پذيرد و با تلف شدن بدن از ميان نمي رود.
به گفته ابن سينا نفس وقتي خلق شود، تعيّن مي يابد. حتي وقتي از بدن جدا شود، شعور و تعيّن سير تاريخي خود را حفظ مي كند.(29) با اين حال، طبيعت گرايي ابن سينا مورد انتقاد قرار گرفته است. به خصوص مسئله ماده و صورت او، كه قطعيت و تعريف در همه چيز براي جنبه صوري واقعيت است و انفعال صِرف و بالقوه بودن ماده مطرح مي شود، دستاويزي به غزالي داده است. زيرا غزالي برهان ابن سينا را در باب گرايش به طبيعت مخدوش ساخت و نشان داد كه در هر فعل يا حركتي اراده ضرورت دارد. غزالي اين نكته را مطرح مي كند كه حتي عناصر مزاج ( گرما، سرما،‌ رطوبت و خشكي ) بالقوه اند و علت هايي بي نياز نيستند، بلكه به چيز ديگري نياز دارند تا به آنها فعليت بخشد. حكما براي شرح اعجاز حيات از اصطلاح « مبادي صوري » استفاده مي كنند، در حالي كه متكلمان آنها را فرشته مي خوانند و به قلمرو روح و درنهايت به خداوند نسبت مي دهند.در حالي كه ابن سينا و غزالي هر دو اتفاق نظر دارند كه نفس است كه فعاليت هاي حيات، رشد، توليدمثل، حساسيت و حركت حيوانات و نيز شعور و تعقل انسان را ممكن مي سازد، اختلافي بين اين دو در خصوص ماده وجود دارد. بدن انسان از ماده تشكيل شده است. در اينجا اختلافي محتوايي بين اين دو ديدگاه به وجود مي آيد. از نظر ابن سينا بدن جزئي از طبيعت است و از حركات عليّت طبيعي بهره دارد. غزالي هرچند عليت را انكار نمي كند، اما درواقع عليّت طبيعي را به نوعي اصل روحاني عليّت الهي تشبيه مي كند. اين جرقه الهي، يا اين « لامسه » الهي كه غزالي براي ماده قائل مي شود، به وجهي تداوم پاره اي از جوهر روحاني نفس و بدن ( ماده ) است، اما اين دو يكي نيستند. از نظر غزالي هرچند بين نفس و بدن تفاوت وجود دارد، تداومي وجودي نيز ميان آنها هست، تداومي كه حكما آن را نمي پذيرند.
غزالي مرجع سودمندي است و انديشه فقها و انديشه وران ديني پيشين را درباره نسبت ميان نفس و بدن به ما مي گويد. وي اين موضوع را در كتاب المنقذ من الضلال تقريباً به صورت ضمني مطرح مي كند، آنجا كه درباره فيلسوفاني سخن مي گويد كه آنها را طبيعيون مي خواند. آنان تجربه گراياني هستند كه علاقه زيادي به گياه شناسي و علم تشريح، به خصوص تشريح حيوان، دارند.(30)غزالي تا آنجا كه تحقيقات آنان شگفتي هاي جهان آفرينش و حكمت بي همتاي خداوند در مقام آفريننده و نيز كمال آفرينش او را براي آنان و ديگران آشكار مي سازد، به سوي آنها گرايش پيدا مي كند. اما در خصوص تأكيد بيش از حد آنان بر قدرت حيوانات احتياط مي ورزد. وي مي گويد كه به اعتقاد فيلسوفان، اعتدال مزاج اثر شگرفي بر قدرت و استعداد حيوانات دارد. آنان تا بدانجا پيش مي روند كه قوه عاقله را هم وابسته به نيروهاي حيواني به شمار مي آورند. عبارت خود غزالي از اين قرار است:
جز اينكه بايد گفت اينان به سبب بحث مفصلي كه از طبيعت مي كنند، براي اعتدال مزاج در قوام دادن به نيروهاي حيوان تأثير عظيمي قائل اند و چنين مي پندارند كه قواي عاقله انسان تابع مزاج اوست و با از ميان رفتن مزاح اين قوا نيز از ميان مي روند و ناپديد مي شوند. به پندار آنان، اعاده معدوم ممكن نيست.(31)
هرچند هدف آشكار غزالي رد نتيجه گيري هاي اين دسته از فيلسوفان طبيعي ( به جز ابن سينا ) است زيرا جاودانگي روح را رد مي كنند، اين عبارت از نوعي ارتباط ميان نفس و بدن نيز پرده برمي دارد. غزالي به اين نكته اشاره مي كند كه نبايد وجود مداوم نفس را صرفاً برحسب ارتباطش با ماده يعني بدن مورد ملاحظه قرار داد. وي مي خواهد ماده گرايي محض طبيعيان را رد كند كه مي گويند نفس با مرگ و نابود شدن بدن از ميان مي رود. گرچه ما بين عقلانيت و بدن تمايز قايل مي شويم، بايد اعتراف كرد كه شعور يا عقلانيت بشري، به همان ميزاني كه بدنِ زنده از وجود حيات حكايت دارد، نشان دهنده وجود انساني است. غزالي بدن را همچون مَركبي مي داند كه نفس بر آن سوار مي شود تا بدان واسطه به خداوند نزديك شود.(32) نفس بدون داشتن وسيله، يعني بدن، نمي تواند به مقصد برسد. بدين سان وسيله براي درك غايت يعني كمال نفس فوق العاده مهم است. حتي اگر تمايز ميان نفس و بدن ممكن باشد، از نظر غزالي، به گفته مونتگمري وات « بدن به همان اندازه انسان است كه نفس » (33). وات اين حقيقت را نگرش سامي يا توحيدي دوام نفس- بدن مي داند. فيلسوفان مسلمان از طرف ديگر، مانند ابن سينا به دوگانگي يا ديدگاه يوناني باور داشتند كه بنابر آن، آدمي از نفس و بدن تشكيل شده است؛ اختلاف عمده در اينجاست كه از نظر قائلان به دوگانگي، بدن تنها جامه موقت نفس است. ابن سينا و برخي ديگر بر اين باور بودند كه وجود بدن ضرورت ندارد و بدن فقط اعتبار نفس را بالا مي برد. بنابراين براي آنان نسبتاً آسان بود كه بگويند معاد ضرورتاً جسماني نخواهد بود.(34) ابن سينا و فيلسوفان استدلال مي كردند كه نفس در جهان اخروي به واسطه نوعي بدن فلكي لذّت ها و رنج هاي آن جهان را درك مي كند.(35)
در برابر اين ديدگاه، غزالي و برخي از متكلّمان مسلمان بر آن بودند تا وحدت روح و جسم را حفظ كنند و يكي را وابسته به ديگري ندانند؛ بدين سان جسم و بدن هر دو معتبرند. در غزالي اعتبار بخشيدن به بدن در مسائل اعتقادي حتي صورت نمادين به خود مي گيرد. بدين ترتيب غزالي تأكيد مي كند كه معاد، بازگشت بدن و به عبارت ديگر جسماني است. پيش از وي، مذهب اشعري معاد جسماني را از اصول مهم اعتقادي خود قرار داده بود. غزالي در برابر حكماي مسلمان از همين برهان دفاع مي كرد. اما نبايد فراموش كرد كه چگونه تصوير اجتماعي بدن به طور نهان در صورت بندي اعتقادي مربوط به بدن راه پيدا مي كند.

مطالعه نظريات فقهي

اكنون كه تا حدودي تحليل انديشمندان مسلمان از بدن را دانستيم، ظاهراً ثمري ندارد كه در پي آن باشيم كه چرا فقها با استفاده از دلايل و متون واحد به نتايجي متفاوت مي رسند. به طور مسلم، تفسيرهاي متفاوتي در فقه وجود دارد كه موجب چنين اختلافاتي در آن مي شود، اما مي توان پرسيد كه اين تفاوت در تفسير را چه چيزي به وجود مي آورد. به احتمال بسيار زياد، سخنان مربوط به وحدت و يگانگي نفس و بدن ممكن است هنوز هم در روش هاي استدلالي متفكران و جوامع مسلمان رواج داشته باشد. در گفته هاي نويسندگان طرفدار مرگ مغزي آكادمي فقه اسلامي كه در تحليل هاي خود براي شعور و مقام نفس اعتباري قائل بودند، به سادگي عنصري طبيعت گرايانه را مي توان ديد. در فتواي مصريان از بدن مي توان صرف نظر كرد، به خصوص اگر هدف والاي بهره مندي همنوع انسان در ميان باشد. تقدس آن كمتر موردتوجه قرار مي گيرد. فقهاي پاكستاني براي بدن حرمت بسيار قائل بودند و آن را مانند نفس مقدس مي شمردند. در حقيقت، فقهاي پاكستان به هيچ وجه از ارتباط ميان بدن و روح غافل نبودند و بدن را با نفس يا بدون آن، انسان به شمار مي آورند.
در ادامه بحث پيرامون ديدگاه هاي مختلف فقه اسلامي، لازم است به بررسي نقش فقه در جامعه اسلامي بازگرديم. فقه را عمدتاً دانشي تعريف كرده اند كه بايدها و نبايدهاي شريعت را به ما مي آموزد. به عبارت ديگر، فقه در مورد اجراي ارزش هايي است كه از منابع وحياني، مثل قرآن، و سنت پيامبر و نيز از منابع فراهم آمده جمعي مثل اجماع و قياس گرفته شده است كه بر آن توافق عام وجود دارد ( پاره اي از منابع مورد بحث و اختلاف، يا ابزارهاي استنباط احكام از منابع نيز وجود دارد ). مختصر آن كه، فقه قواعد نظام اجتماعي درست و رفتار اخلاقي را ارائه مي دهد. به كمك غزالي درمي يابيم كه انديشمندان آگاهي چون او در قرن هاي يازدهم و دوازدهم ميلادي مي دانستند كه اگر فقه فقط تنظيم كننده خارجي رفتار آدمي باشد، ضعيف عمل كرده است.
غزالي با نارضايتي از فقهاي زمانش، علاوه بر انتقاد شديد از اولياي فقهي روزگار خويش، ما را آگاه مي سازد كه فقه بايد نقش ديگري نيز ايفا كند. كوتاهي در انجام اين هدف، فقه را به عملكردي ناچيز مي كشاند بدون آنكه آثار مطلوب آن درك شود. غزالي در ميزان العمل مفهوم ديگري را براي فقه فرض مي گيرد كه لفظاً به معناي « بصيرت » است. وي هدفي جديد ( يا هدفي كه اغلب ذكر نمي شود ) را براي علوم استدلالي مانند فقه مطرح مي كند. هدف فقه آن است كه روش قابل اعتمادي از طريق اجتهاد بيابد تا احوال نفس را تشخيص دهد.(36) فقه نه فقط به حقايق عيني مي پردازد، بلكه احوال نفس را هم در نظر دارد. در اينجاست كه غزالي مفهوم ديگري از فقيه يعني « صاحب بصيرت » را در اختيار ما مي گذارد. وي به خواننده توصيه مي كند كه سعي كند « فقيه نفس » شود و احوال نفس را درك كند. ماهر شدن در فهم حقايق باطني نفس و سعادت آن به اندازه درك فقه عيني اهميت دارد. تشخيص نيازهاي نفس به اجرا و عمل نياز دارد، تا آدمي فهمي از پديده هاي روح يا شرع به دست آورد به گونه اي كه خودجوش و جزئي از هويتش شود.(37)
ممكن است كسي از من در مورد بازسازي بينش غزالي انتقاد كند و بگويد كه غزالي مي خواهد جايگاه آداب عملي شرع را به ما بفهماند. « منظور از آداب عملي » مفهوم رايج آن نيست كه در آن، مردم به شعاير به سبب آنكه مبتني بر عادت و بدون انديشه است، وقعي نمي نهند. به مفهوم كاركردگرايانه هم از آن استفاده نمي كنم كه بگويم شعائر وحدت و تعادل اجتماعي به وجود مي آورند تا وضع موجود را حفظ كنند. از نگرش غزالي چنين برداشت مي كنم كه عمل به فقه عيني يا شعائر فقهي، احساسي از خود و شناخت نفس در آدمي به وجود مي آورد. انجام آداب عملي از رهگذر فقه، بيان امر مقدس يا پاسخ به امر مقدس نيست. بلكه آداب فقه، تقدس درباره چيزي يا شخصي را بيان مي دارد. از نظر غزالي، فقه به ذات خود زماني كه به صورت فقه النفس در نظر گرفته شود، كاركرد عملي خود را دارد و در آن، شعائر از مجموعه اي از رفتارهاي مربوط به نفس و غير آن، حق و باطل و يا عدل و ظلم تشكيل مي شود. به عبارت ديگر، آدابي كه به درستي صورت گيرند، ويژگي هاي گوناگون اخلاقي و زيبايي شناختي عامل آن را از يكديگر متمايز مي سازد. با پيدايش اثبات گرايي فقهي (legal positivism) برخي تفسيرها از فقه اسلامي مدرن نيز ساختاري اثبات گرايانه را پذيرفته بودند كه استنباط غزالي از شعائر را از ميان برد. يوهانسن (Jhansen) به دقت نشان داده است كه فقهاي مدرن عرب زبان قرن بيستم دلايل فقهي را با الگويي اثبات گرايانه در جهت تدوين و نظام فقهي مدرن ملي، تطبيق داده اند. يوهانسن در اين باره مي گويد:
افعال عبادي، محتواي اخلاقي معيارهايي كه محكمه نمي تواند در آنها عمل كند، بلكه به وجدان اعتقادي، باورهاي شخصي و به اختصار، به بعد ديني فقه مي پردازد، كمتر موضوع بازسازي فقهي قرار گرفته است و به نگرشي كاملاً متفاوت نياز دارد.(38)
دغدغه هاي يوهانسن بازسازي من از انديشه غزالي درباره « فقه نفس » را به منزله كاركرد خاص فقه در آداب و شعاير دين منعكس مي كند. در حقيقت مي توان گفت كه غزالي روش هايي را مطرح مي كند كه فقه را زاهدانه مي سازد. شايد كتاب احياء‌العلوم وي بارزترين گواه بر چنين تلاش عظيمي باشد. در خصوص احكام مربوط به پيوند اعضا و مرگ مغزي كه پيش تر به آن اشاره شد، بايد گفت كه فقه در هريك از شرايط در ميان جامعه فقها و پيروان عامي آنان كاركردهاي آييني متفاوتي دارد. فقه در اين باب انواع گوناگون « خودِ » ‌مسلمان را در بافت خاص خود نشان مي دهد. به عبارت ديگر، فقه همچنين معياري است براي نفس مسلمان. اختلاف در فقه- انجام آداب شرعي آن قدرها هم به سبب اختلاف در تفسير متون نيستند، هرچند نمي توان آن را ناديده گرفت- بيشتر بر اثر تمايزهايي است كه فقه به لحاظ انجام شعائر در موضوعات فقهي قائل مي شود.

نتيجه گيري

در اين گفتار خواستم نشان دهم كه افعال شرعي اسلامي در عصر حاضر در قلمرو اخلاق علمي، معارف پيش از دوران مدرن را به كار مي گيرند تا به مباحثي بپردازند كه از ديدگاه معرفت شناختي كاملاً متفاوتي سرچشمه مي گيرد. در ترديدم كه آيا بين شيوه هاي علمي و مشروعيت بخشي يا نهي شرعي، شيوه هايي از قبيل آنچه در نمونه هاي پيوند اعضا و مرگ مغزي نشان داده شده، گفتگويي وجود دارد يا خير. به اعتقاد من استدلال ابزاري تا حدي مي تواند اين موضوع را حل كند. در هر حال سعي كردم نشان دهم كه ديدگاه هاي متفاوت فقهاي معاصر نسبت به بدن كم و بيش مي تواند يادآور حكايت هاي گسترده تري درباره جهان شناسي هاي جسماني شود كه در دوره هاي متفاوتي از تاريخ اسلام رواج داشته است. تلاش من معرفي دو نگرش در اين خصوص بود، يكي نگرش دوگانه انگاران و ديگري نگرش يگانه انگاران.
در شرح اين موضوع كه چرا ديدگاه هاي گوناگوني در فقه وجود دارد، از نظر غزالي استفاده كردم تا اثبات كنم كه فقه نيز كاركردي ديني عبادي دارد. نقش شعائر فقه اين است كه موضوعات مختلف را از يكديگر متمايز مي سازد. كساني كه فقه را تجويز مي كنند نيز تحت تأثير اين تمايز قرار مي گيرند، زيرا آنان نيز در همين حال موضوع فقه واقع مي شوند. به رغم تلاش هايم در بيان كاركرد فقه، هنوز بر اين باورم كه خوب است شق محتمل ديگري در نظر گرفته شود كه در آن ديدگاه فقهي اسلامي بتواند روزآمد و بازسازي شود، به گونه اي كه انديشه فقهي اسلام به طور جدي به مسائل عصر حاضر بپردازد.

پي‌نوشت‌ها:

1.رك: ابراهيم موسي « شيخ احمد شاكر و استفاده از تقويم قمري مبتني بر علم»، در Islamic Law and Society، 5:1(1998): 57-89.
2.اِتر (Ether) در فيزيك سيالي شفاف، پيوسته، تراكم ناپذير، بدون نيروي التصاقيه، و متفرق كننده نور است كه در قرن نوزدهم ميلادي تمام فضا را مملو از آن فرض مي كردند. با پيدايش نظريه نسبيت اينشتاين نظريه اِتِر متروك شد. دايرة المعارف فارسي، غلامحسين مصاحب، 1345، ج1، ص 46.
3.سيد محب الحق عظيم آبادي « اهل ساينس و ساينس»، در دعوة الحق ( پاتنا: مطبعة السيدي، 1907) 27-31 و 14-18.
4.همان، ص 31.
5.مدرسه ديوبند، حوزه علميه اي است كه در نيمه دوم قرن نوزدهم، در نزديكي ساهارانپور در اوتارپرادرش هند تأسيس شد. سپس در شبه قاره هند گسترش يافت، و از نظر بين المللي به مكتب فكري بزرگي تبديل شد. دانشگاه ها و حوزه هاي علميه وابسته به اين مدرسه چشم اندازي از شبه قاره هند و نواحي ديگر جهان را نشان مي دهد. رك: باربارا د. متكاف،
Islamic Revival in British India:Deoband,1860-1900
(چاپ دانشگاه پرينستون، 1982).
6.محمد شفيع، تنشيط الاذهان في الترقيع باعضاء الانسان ( كراچي: Dar al-Ishaat) 1972، چاپ دوم. )
7.جادالحق عالي جادالحق: فتاوي الاسلاميه من دارالاقناء المصريه، فتواي شماره 1323، با عنوان: « انتقال عضو از شخصي به شخصي ديگر( قاهره: المجلس الاعلي للشئون الاسلامية، 1403/1983) 3715-3702: 10.
8.رك: Aham Fiqhi Faysle(دهلي نو: آكادمي فقه اسلامي، 1999)، ص 13.
9.الامام زين بن نجيم، الاشباه و النظائر(كراچي: H.M.Sais Comany بدون تاريخ)، ص 45.
10.تنشيط، ص 22.
11.تنشيط، ص 30.
12.همان.
13.دلايل ديگري حكم نهي را تقويت مي كند. برطبق مكتب فقهي حنفي اعضاي بريده شده از بدن، نجس اند. اين ديدگاه تنها متعلق به گروهي از اعضاي مكتب حنفي است اما اين حكم درباره اهميت اين نظر اطلاعي به ما نمي دهد. به علاوه، اين حكم مي گويد كه فقهاي مسلمان قبلي مكتب حنفي نيز جايز نمي دانستند كه وقتي انسان جانش در خطر قرار مي گيرد از گوشت خودش تغذيه كند؛ ولي قبول داشتند كه مكتب هاي فقهي ديگر چنين افعالي را جايز مي شمارند. رك: تنشيط، 14 و 20.
14.يكي از موضوعات ديگري كه به تفصيل در اين حكم مورد بحث قرار گرفت مسئله تزريق خون بود. اين بحث از آنجا كه تصويري از ديدگاه علمي علماي سنتي مسلمان را در اختيار ما مي گذارد، اهميت دارد. صادركنندگان اين حكم در پاكستان آگاه بودند كه تجويز تزريق خون كاري برخلاف قاعده است. اين امر يادآور پيروي آنان از ديدگاه حنفي است كه مي گويد اعضاي بريده شده نجس، و بنابراين خون نيز حرام است. قرآن مصرف خون را صريحاً نهي كرده است ( بقره، آيه 173). اما تزريق خون به هنگام اضطرار يا ضرورت جايز دانسته شده است. روشن است كه اگر وجه مشابهي براي پيوند عضو وجود داشت، تزريق خون مي توانست يك سنت به شمار آيد. دليل فقهي براي تزريق خون براساس معيارهاي عملي بود. فقط استدلال مي كردند كه خون به سادگي منتقل مي شود و احتياجي به جراحي دقيق نيست و حرمت انسان را نيز نقض نمي كند. مشابه تزريق خون، شيري است كه از پستان زن گرفته مي شود. فقهاي گذشته استفاده از شير پستان زن را براي اهداف پزشكي جايز مي دانستند. بنابراين، تزريق خون جايز بود، زيرا انتخاب ضرر كمتر از بين دو ضرر محسوب مي شد و آن ضرورت، نهي قانوني استفاده از خون را از بين برده بود. يكي از دلايل ذكر نشده اي كه براساس آن فقهاي پاكستاني تجويز تزريق خون را آسان يافتند، اين بود كه خون پيوسته توليد مي شود، اما بعضي از اعضا رويش مجدّد ندارند. آنان در چهارچوب مسئله تزريق خون، موضوع بسيار جالبي را نيز مطرح كردند كه ماهيتي اخلاقي و فقهي- رواني داشت. نقض قوانين شريعت پيامدهاي مادي و نيز معنوي داشت. بنابراين، اين نگراني وجود دارد كه آيا شرايط روحي اهداكننده مي تواند از طريق اعضا و خون به شخص دريافت كننده منتقل شود يا نه. غيرمسلمان و نيز مسلمان فاسق يا فاجر ممكن است وضعيت روحي منفي خود را به دريافت كننده منتقل سازد؛ رك: تنشيط، ص 28. خون چنين افرادي آثار ناپاكي دارد و بر سرشت اخلاقي دريافت كننده تأثير خواهد گذاشت. اين نظر با ديدگاه هاي تثبيت يافته در اخلاق اسلامي هماهنگي دارد كه مثلاً دايه گناهكار مي تواند خصلت روحي و اخلاقي منفي خود را به شيرخواره اي كه از پستانش شير مي مكد، منتقل سازد.
15.فتاوي، 10:3705.
16.هرگاه در حلال يا حرام بودن چيزي ترديد شود، اصل اباحه را جاري مي كند و حكم به عدم حرمت مي دهند.-م.
17.فتاوي، 10:3708
18.فتاوي، 10:3707
19.فتاوي، 10:3705
20.فتاوي، 3712-13: 10
21.رك: ابراهيم موسي، « زبان هاي تغيير در فقه اسلامي، تعريف مجدد مرگ در دوران جديد » Islamic Studies 38:2(پاييز 1999)، اين مقاله به تفصيل نظر آكادمي را مورد بحث قرار مي دهد.
22.عبدالقادر عوده در
Islam Between Ignorant Followers and Incapable Scholars(n.p:International Islamic Federation of Student Organisations,n.d),85
23.همان، 27.
24.استحسان قاعده اي است در اصول فقه به اين معنا كه در مورد يك مسئله شرعي بنا به مصلحت خاصي از قياس يا قاعده كلي صرف نظر كرده حكمي مخالف براي آن مسئله پيدا كنيم. بيشتر اهل سنت آن را حجت دانسته اند. اما اماميه آن را مانند قياس باطل مي دانند، زيرا آيات زيادي از قرآن پيروي از ظن و گمان را نهي كرده است مثل آيه 36 سوره يونس: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً »( همانا گمان، هرگز انسان را از حق بي نياز نمي سازد. )-م.
25.ابن سينا، نجات، ترجمه انگليسي در
Avicennas Psychology:An English Translation of Kitab an-Najat,Book II,Chapter
ترجمه و شرح از فضل الرحمان ( لندن: چاپ دانشگاه آكسفورد، 1952)، ص 57 و IV
26.ابن سينا، نجات، 59.
27.ابن سينا، نجات، 59 و فضل الرحمان، شرح، ص 107.
28.ابن سينا، نجات، ص 61.
29.رك: Len Goodman,Avicenna، (لندن: روتلج، 1993)، ص 128.
30.غزالي، المنقذ من الضلال، در مجموعه رسائل امام غزالي، به اهتمام احمد شمس الدين ( بيروت: دارالكتب العلميه، 1988/1409)، ص 35.
31.غزالي، المنقذ، ص 36.
32.غزالي، احياء علوم الدين، ادب المتعلم و العلم، 5 جلدي ( قاهره: مؤسسه حلبي، 1968/1387)، 1:78
33.مونتگمري وات Muslim Intellectuals( ادينبورو، چاپ دانشگاه ادينبورو، 1963)، ص 61.
34.غزالي، تهافت الفلاسفة، ترجمه انگليسي از مايكل مرموره Provo,Utah:Brigham Young University Press,1997، ص 225.
35.آرتور، ج.آربري، Avicenna on Theology(لندن: John Murray، 1951)، ص 74.
36.غزالي، ميزان العمل، به اهتمام سليمان دنيا (‌قاهره: دارالمعارف، بي تا)، ص 224.
37.غزالي، ميزان، ص 253.
38.رك: بابر يوهانسن Baber Johansen,Contingency in a Sacred Law( ليدن: اِ.جي. بريل، 1999)، ص 59.

منبع مقاله :
گردآوري پيترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سيدنعمان، (1391)، فلسفه علم و دين در اسلام و مسيحيت، ترجمه جواد قاسمي، مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، چاپ