اشاره

آيت الله معرفت که در نوشته هاي خود از جمله التمهيد في علوم القرآن، جلد پنجم و علوم قرآن و التأويل في المختلف المذاهب و الآراء به موضوع مجاز در قرآن پرداخته است، در اين مقاله « نگاهي نو به دلايل منکران وجود مجاز در قرآن » دارد و به نقد و بررسي آن ها و سرانجام اثبات وجود مجاز در قرآن مي پردازد.

چکيده

يکي از مباحث جنجال برانگيز که در گذشته مطرح بود و در برخي نوشته هاي عصر حاضر نيز قابل توجه است، مسأله وجود مجاز و استعاره در قرآن است که بيشتر با بها ندادن به آن، از کنارش گذشته اند، زيرا استعمال مجاز و کنايه و استعاره و ديگر محسنات بديعي در قرآن، از بارزترين جنبه هاي اعجاز بياني قرآن شناخته شده است و تمامي بُلَغا و اُدَبا بر آن اتفاق نظر دارند. البته منکران به شبهاتي دست يازيده اند که بيشتر جنبه کلامي دارد تا جنبه ادبي و بلاغي.
1. برخي مجاز را برابر کذب دانسته اند.
2. برخي آن را حالتي اضطراري گرفته اند و گفته اند متکلم آنگاه به مجاز روي مي آورد که از آوردن حقيقت در تنگنا قرار گرفته باشد، حال آن که هر گونه کذب يا عجز از ساحت قدس الاهي به دور است.
3. برخي از سلفيون و نيز افراطيون اهل کشف و شهود، بدين دليل وجود مجاز را در قرآن منکر شده اند که موجب نفي معاني و سلب حقايق از صفات عاليه ذات جمال و کمال مي شود.
تمامي اين شبهات از منظر محققان و فرهيختگان اهل ادب و معرفت، فاقد وجاهت علمي است، زيرا مجاز نه کذب است، نه حالت ضرورت دارد. هر گونه نفي صفت، هم به معناي نفي « مفاهيم ترکيبي – اقتراني » است و صفات حق در « عين بساطت عينيت ذاتي » دارد، و اين نه تعطيل بلکه نفي تشبيه است. تفصيل مطالب در اين مقاله بيان شده است.
والعصمة لله.

مقدمه

شايد يکي از ارکان بلاغت و سرّ اعجاز بياني قرآن، به کار بردن استعاره و مجاز و کنايه است که در حدّ اَعلاي بَراعَت (1) و فخامت انجام گرفته است. علماي ادب به کار بردن استعاره را مايه ي رونق و جذابيت و زيبايي کلام دانسته اند، که قرآن در اين باره، سرآمد همه و در حدّ اِعجاز پيش رفته است. اساساً به کار بردن انواع استعاره در قرآن موجب شده است اين سخن الاهي جلوه خاص خود را داشته و سرآمد همگان باشد.
ابن رشيق قيرواني اديب برجسته جهان عرب (ت 456) در کتاب العمده، (2) کثرت استعاره و مجاز در قرآن را مايه ي زيبايي و رونق آن دانسته است، به گونه اي که در ديگر سخنان يافت نمي شود و هرگز نتوان جمال و ابّهت استعاره هاي قرآن را با ديگر سخنان مقايسه کرد. او مي گويد:
استعاره، بهترين نوع مجاز، و سرآغاز نکته هاي بديعي در هر سخن نغزي است و در آرايش بخشيدن سخن، زيوري زيبنده تر از استعاره يافت نمي شود، زيرا بر تشبيه مُضمَر (3) (پنهاني) مبتني است که انواع نکات بديعي، از جمله ترشيح (4) را در پي دارد، که گاه سخن را به بالاترين مرتبه عظمت و جلالت مي رساند.
از اين رو، عبدالقاهر جرجاني، در دو کتاب نفيس خود، اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز، تنها پيرامون تشبيه و تمثيل و استعاره سخن گفته و دلايل اعجاز قرآن را – در راستاي بلاغت و بيان – از همين راه به اثبات رسانده است. او مي گويد:
همگان اتفاق نظر دارند که: کنايه، رساتر از تصريح، و در استعاره مزيت و فضيلتي است که در ديگر سخن نيست، و همانا مجاز – همواره – بليغ تر و فرخنده تر از استعمال در معناي اصلي کلمه است. (5)
سپس در اين زمينه به استدلال مي پردازد، تا جايي که سخن مطابق با اصل وضع را، چيزي که شبيه به صداي حيوانات مي شمرد که از هرگونه مزيتي تهي است.
آري! سرّ تفوّق و برتري قرآن بر ديگر کلام در همين استعاره هاي شيوا و انواع مجاز و کنايه هاي زيبا و ظريف و دقيق است که زيربناي اعجاز بياني قرآن را فراهم ساخته و همگان را به اِعجاب و شگفتي واداشته است. ما گوشه هايي از آن را در بحث اعجاز بياني قرآن آورده ايم. (6)

بررسي اصطلاح « حقيقت و مجاز » در بلاغت و فلسفه

با اين وصف، برخي را گمان بر آن شده که ساحت قدس قرآن، به دور از استعمالات مجازي است و قرآن جز گفتار حقيقت، سخني ديگر ندارد و هرگونه استعمال مجاز، به دليل صحّت سلب، برابر با گرفتار کذب است که ساحت قرآن از آن به دور است.
اين گمان از آنجا نشأت گرفته است که مجاز در کلام را از حقيقت عيني جدا دانسته اند و دو اصطلاح بلاغي و فلسفي را در تفسير حقيقت، به هم آميخته و دچار اين پندار شده اند، لذا ضرورت بحث ايجاب مي کند اصطلاح حقيقت و مجاز را از ديدگاه علماي بلاغت و بيان روشن کنيم.
حقيقت، کاربرد لفظ در معناي اصلي کلمه است، که با دست وَضع (7) تعيين شده. مجاز، کاربرد لفظ در معنايي مشابه معناي اصلي که با دلالت عقل و همراه با قرينه انجام مي گيرد.
در واقع، حقيقت را از آن جهت حقيقت مي گويند که لفظ در جايگاه اصلي خود که شايسته آن بوده، به کار رفته، ولي مجاز، گذر از مرز معناي اصلي و وضعي و به کار رفتن در معنايي مُشابه و همگون معناي اصلي است، و با دست عقل و همراه با قرينه (دليلي جدا از وضع که قرين لفظ قرار گرفته) صورت مي گيرد.
عبدالقاهر جرجاني درباره استعاره گويد:
استعاره در جايي است که معناي اصلي و وضع لغوي لفظ شناخته شده باشد؛ به گونه اي که کاربرد آن در معناي مشابه يا مناسب، به عنوان انتقال از جايگاه خود است، گويي که عاريه گرفته شده است. (8)
از اين رو، معناي حقيقي و معناي مجازي، هر دو، حقيقت عيني دارند، و حقيقت به معناي فلسفي آن درباره هر دو صادق است، جز آن که معناي اصلي با دست وضع تعين يافته و دلالت بر آن وضعي است، ولي معناي مجازي به لحاظ مناسبتي است که با معناي اصلي دارد، در عين حال حقيقتي است که عينيت ذاتي دارد، که لفظ، به عنوان عاريت در آن به کار رفته و دلالت بر آن، با کمک قرينه و رهنمود عقل انجام مي گيرد. لذا معناي مجازي نه وهمي است تا از حقيقتي عيني حکايت نکند، و نه سلبي محض است تا حالت کذب داشته باشد؛ بلکه مدلول مجاز همچون مدلول حقيقت، حقيقتي عيني است، با اين تفاوت که مدلول حقيقي، اصلي و وضعي است، و مدلول مجازي تَبَعي و فرعي.

دلايل منکران مجاز

منکرين مجاز در قرآن دو گروه متقابل اند که در اين راستا به نقطه تلاقي رسيده اند؛ گروه افراطي اهل کشف و شهود که خود را « اهل تحقيق » ناميده اند و گروه تندرو اهل ظاهر که به نام « سلفيون » شهرت يافته اند.

1. دلايل اهل تحقيق

1. ابن عربي که سردسته گروه نخست است، در جاي جاي فتوحات، مجاز در قرآن بلکه مجاز در لغت را – از منظر اهل تحقيق – نفي کرده، و رو آوردن به مجاز را يک نوع ضرورت کلام دانسته است، که در صورت عدم امکان حقيقت، دست به مجاز مي زنند. چون صفات عاليه که در قرآن آمده است، قابل حمل بر معاني حقيقي بوده، حمل بر مجاز خالي از وجاهت خواهد بود. آري! اين اهل نظر و استدلال اند که با کمترين و کوچک ترين شبهه به سراغ تأويل و حمل بر مجاز و استعاره مي روند. « چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند »! (9)
2. امام خميني – قدس سره – در اين زمينه مطالبي دارد که مي تواند تا حدودي شرح و تبيين اين گفتار باشد. ايشان مي فرمايد:
اساساً الفاظ موضوعه، در اصل براي معاني عامّه و حقايق مطلقه وضع شده است، و هرگونه تقيدات مفهومي عارضي است و از استعمالات خاص نشأت گرفته، که در اصل وضع و لغت دخالت نداشته است، مثلاً « نور » براي مطلق روشنايي اعم از حسي و باطني وضع شده، گرچه بيشتر استعمال عرفي آن در نور حسي است. لذا هرگاه در مورد علم به کار رود، چون يک گونه روشنايي باطني است، استعمال حقيقي خواهد بود، زيرا در همان معناي وسيع اصلي آن به کار رفته است.
خلاصه: الفاظ، براي روح معاني وضع شده اند که فراتر از مفاهيم محدودِ مورد استعمال عرفي است. لذا واژه هايي امثال؛
عالم، حي، قيوم، رحمان و رحيم که درباره خداوند به کار مي رود، همگي حقيقت است نه مجاز. (10)

2. پاسخ به اهل تحقيق

الف. پاسخ به نياز به تأويل صفات:

اين گونه تحليل ها درباره صفات عاليه ذات اقدس، ظاهراً موردي ندارد و هرگز جاي توّهم مجاز نبوده است که تأويل نياز باشد.

توضيح:

اسما و صفات حق تعالي با همان مفاهيمي که بر ديگران اطلاق مي شود، بر ذات حق – بدون تأويل و مجازگويي – اطلاق مي شود؛ زيرا عناوين اشتقاقي صفات ذاتاً داراي معاني بسيط و بيشتر مفاهيمي نسبي و از مقوله « اضافه » اند و از هرگونه ترکيب و اقتران مفهومي به دور مي باشند.
آري! اين تحليل عقلاني است که براي اين عناوين اشتقاقي، مفاهيمي ترکيبي و اقتراني فرض مي کند و در نتيجه اطلاق آن بر ذات حق، به تأويل نيازمند مي شود، مثلاً عنوان وصفي « عالِم » از نظر عرف و لغت داراي مفهومي ساده و بسيط و در عين حال نسبي و اضافي است، زيرا « علم » – مبدأ اشتقاقي وصف عالم – خود مفهومي اضافي است که با ملاحظه حضور معلوم نزد العالم و رفع حجاب، انتزاع شده است، همچون زوجيت اربعه، که يک وصف انتزاعي محض است و چيزي در عالَم عَين بر ذات اربعه افزوده نشده و صرفاً يک عنوان اشتقاقي انتزاعي است که مفهومي بسيط و عاري از هر گونه ترکيب و اقتران خارجي دارد.
همين گونه است وصف اشتقاقي « عالِم » و يک حالت اضافي است که ميان عالِم و معلوم لحاظ شده و همان گونه که بر ذات معلوم چيزي نيافزوده، بر ذات عالِم نيز چيزي نيافزوده است و اين عناوين اشتقاقي با همان مفاهيم بسيط و به دور از ترکيب و اقتران، در متداول عرف و لغت به کار برده مي شود. لذا اطلاق آن بر ذات حق همچون ديگران يکسان، و از هر گونه مجازگويي به دور است.
آري! در تحليل عقلاني است براي عناوين اشتقاقي مفاهيمي ترکيبي – اقتراني تصور مي شود، مثلاً در تحليل عقلي مفهوم « عالم »، « ذات ثبت له العلم » دانسته مي شود که مبدأ اشتقاق، قرين ذات قرار گرفته است. آنگاه در اطلاق آن بر ذات حق اشکال به وجود مي آيد، و به ناچار دست به تأويل مي زنند. (11)
البته اين گونه تحليل هاي عقلاني را نبايد به حساب لغت و عرف و استعمالات قرآني گذشت تا اشکال پيش آيد.

ب. پاسخ به فرضيه وضع الفاظ براي روح معاني:

فرضيه ي وضع الفاظ براي روح معاني، نيز يک تحليل عقلاني است که روح لغت و عرف از آن بي خبر است و در مجال ادب و بلاغت، تنها شيوه هاي متداول عرف و لغت متَّبَع و معتبر است، نه تحليل هاي عقلاني صرف. به ويژه قرآن کريم که تنها از شيوه هاي لغت عرب و شناخته شده بهره گرفته است، که براي فرهيختگان عرب آن روز، قابل درک و شناخت بود، به گونه اي که آنان را مبهوت و مقهور اعجاز بياني خويش گردانيد:
وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ… (12)
و به گونه آشکار، به شيوه هاي زبان عرب نازل شد:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ. (13)
اساساً فرض اينکه الفاظ براي روح معاني وضع شده، تنها يک فرض است و واقعيت ندارد، زيرا نار و نور يکسان وضع شده اند، و همچنين ماء و تراب و شجر و حجر و مدر، يکسان وضع شده اند، و همانگونه که نمي توان براي نار، روحي جدا از متفاهم عرفي فرض کرد، همچنين است نور. و نيز کما اينکه نمي توان براي تراب و شجر و حجر و مدر روحي فرض کرد، همچنين است ماء و غيره. لذا اگر ماء را در علم زلال به کار ببريم:
وَأَن لَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَهِ لَأَسْقَيْنَاهُم مَاءً غَدَقاً. (14)
و نيز نور را در درخشش فروزان معنوي به کار ببريم:
وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا (15)
از زيباترين و رساترين شيوه هاي زبان عرب، و ظريف ترين استعاره ها بهره گرفته ايم.
آنجا که مولا اميرالمؤمنين – عليه السلام – در توصيف و مقام ارجمند علمي خود سخن مي گويد:
ينحدر عني السيل و لا يرقي الي الطير. (16)
خود را به جَبَل شامخي تشبيه کرده که سيل خروشان از آن سرازير، و هر مرغ بلند پروازي به بلنداي آن نرسد. اين يک تشبيه مضمر است که تنها به ذکر خواص مشبه به « ترشيح » بسنده شده و اين از شيواترين استعاره هاي ظريفي (17) است که در اين سخن نغز علوي به کار رفته و قرآن کريم انباشته از اين ظرافت هاي کلامي است که مايه اعجاب همگان قرار گرفته و بسي جفا است که با فرض استعمال در معناي عام مشترک، تمامي اين ظرافت ها را ناديده بگيريم.

ج. نقد سخن شنقيطي: مايه شگفتي است که آقاي شنقيطي، با فرض انکار مجاز در قرآن، اين گونه ظرافت هاي بديعي را ناديده گرفته، و در توجيه آن گفته است: البته اين ها اسلوب ها و شيوه هاي کلامي است که قرآن – طبق عرف لغت – به کار برده، و جاي انکار نيست. (18)

بايد به وي گفت: نام اين شيوه هاي ظريف چيست؟ آيا نامي جز استعاره و مجاز و ديگر نکات بديعي معروف، براي آن مي توان يافت؟ آري! نبايد چيزي را منکر شد که به ناچار بايستي آن را پذيرفت، و با نبردن نام، دردي علاج نمي شود.
به علاوه بايد توجه داشت که نفي تجوّز در قرآن، تنها درباره اسما و صفات زمينه دارد و نمي توان به طور مطلق، منکر مجاز چه در قرآن و چه در لغت شد؛ زيرا همان گونه که اشارت رفت، کاربرد مجاز و استعاره و کنايه و ديگر نکات بديعي کلام، در قرآن، از عمده ترين مايه هاي اعجاز بياني و جمال و زيبايي اين کلام وحياني مي باشد. (19) و هرگونه ساده گويي و عاري از نکات بديعي، از ديدگاه « بُلَغا »، مايه سقوط کلام از درجه اعتبار است.
[د: نقد سخن ابن عربي]: و اين نکته که در کلام ابن عربي آمده:
تا ضرورت اقتضا نکند، گفتن مجاز نشايد. (20)
از منظر « اُدَبا » قابل پذيرش نيست… زيرا يک اديب و سخنور فرهيخته، با آنکه مي تواند سخن خود را با الفاظ و عباراتي بسرايد که از هرگونه نکات بديعي عاري باشد، ولي ترجيح مي دهد تا سخن خود را به زيورهاي کلامي آراسته کند و جمال و فروزندگي به آن ببخشد. اين روشي است که قرآن کريم در تمامي گفته هاي نغز خود به نحو احسن رعايت کرده و به اين سخن وحياني رونق و جاذبيت خاصي بخشيده است.

[3. ديگر منکران مجاز]

اکنون ببينيم ديگران چه گفته اند:
داود بن علي ظاهري اصفهاني صاحب مذهب « ظاهريه » (م: 270 ه‍.ق) و فرزندش محمد (م: 297 ه‍.ق) که جانشيني او را داشت، منکر مجاز در قرآن بودند.
نيز ابوالعباس احمد بن معروف بن ابن القاصّ (م: 335 ه‍.ق) از فقهاي شافعيه و ابومسلم محمد بن بحر اصفهاني (م: 370 ه‍.ق) از علماي معتزله و صاحب تفسير عقلي معروف و برخي ديگر از پيشينيان، منکر مجاز در قرآن شده اند، به اين دليل:
روي آوردن به مجازگويي، در صورتي است که گويندگان از حقيقت گويي در تنگنا قرار گيرند، و به ناچار به مجازگويي روي آوردند. و چون خداي متعال هرگز در تنگنا قرار نمي گيرد، لذا موجبي ندارد تا مجازگويي کند و به استعاره و کنايه و تشبيه دست يازد. (21)
ابن تيميه (م: 728 ه‍.ق) و شاگردان و پيروانش، نيز شديداً منکر مجاز در قرآن، بلکه در لغت شده اند، به اين دليل که لازم مجاز، صحت مطلب و نفي واقعيت است، که سخن فرهيختگان از هر گونه خلافِ واقع گويي مبرّا است.
ابن تيميه در کتاب الايمان در اين باره به تفصيل سخن رانده (22) و اساساً اصطلاح حقيقت و مجاز را از بدعت هاي متأخران دانسته، و چنين اصطلاحي که کلام را به دو بخش حقيقت و مجاز تقسيم کند، در کلام سلف منکر شده است و اصطلاحي جديد پس از پايان قرن سوم دانسته، که هيچ يک از صحابه و تابعين و ائمه مشهور علم و ادب از آن سخن نگفته اند، بلکه اصطلاحي است اصولي در عصر متأخر بر اثر تضارب آراي فقهي و کلامي به وجود آمده، و هرگز کسي از پيشينيان نگفته که در قرآن مجازي وجود دارد.
ابن تيميه، علاوه بر آن، وضع در لغت را به معناي قرارداد اجتماعي منکر شده، و آن را صرفاً از طريق الهام دانسته است، چنان که در حيوانات، براي تفهيم مقاصد خود، اصوات به خصوصي ادا مي کنند که به آن ها الهام شده است. تعليم اسما به آدم را اشاره به همين امر دانسته اند که خداوند به آدم آموخت و قدرت نطق به او داد تا او و فرزندانش بر حسب نياز و فضاي زندگي بتوانند مقاصد خود را به صورت الفاظ ارائه دهند، و اين يک امر فطري است نه قراردادي. لذا واضع لغات و الهام بخش چنين قدرتي بر نطق و بيان، تنها خدا است:
خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ. (23)
پس هر گونه معنايي که انسان قصد کند و براي آن لفظي در نظر بگيرد، حقيقت است؛ گرچه دلالت آن برخي ذاتاً و برخي با کمک قرينه انجام گيرد، زيرا آنچه که در نوع اول قصد کرده اگر حقيقت باشد، در نوع دوم نيز همان گونه حقيقتي را قصد کرده است، هرچند با کمک قرينه باشد. (24)
خلاصه: همان گونه که در استعمالات حقيقي، آنچه مفهوم مي شود حقيقت است؛ به اين دليل که مقصود اصلي و حقيقي متکلم بوده. در استعمالات مجازي نيز آنچه مفهوم مي شود حقيقت عيني است که متکلم قصد کرده است، گرچه نحوه دلالت تفاوت دارد که نخست دلالتي است اصلي و ذاتي، و اخير دلالتي است تبعي و با کمک قرينه، ولي اصل مدلول در هر دو حقيقتي است که مقصود متکلم است.
درباره ي مثال هايي که براي مجاز در قرآن گفته مي شود، مي گويد: اين تصور شما است که آن را مجاز شمرده ايد، ولي با دقت در اصل و ريشه مفهوم کلمه روشن مي شود که هم او نيز حقيقت است، مثلاً: آيه فَوَجَدَا فِيهَا جِدَاراً يُرِيدُ أَن يَنقَضَّ، (25) مي گويد: مايل شدن بر دو گونه است، مايل شدن از روي شعور چنانچه در انسان و حيوانات؛ و مايل شدن بدون شعور چنانچه در جمادات، اين از قبيل مشترک معنوي يا مشترک لفظي است نه حقيقت و مجاز.
و نيز آيه وَاسْأَلِ الْقَرْيَهَ (26) مي گويد: قريه، نام حالّ و محلّ است، يعني: ساکنان و خانه ها، همگي را شامل مي شود. همان گونه که نام زمين و خانه ها است، نام ساکنان آن نيز هست، لذا چه بگويي: و اسأل القريه، و قصد ساکنان داشته باشي، يا بگويي: ائت القريه، و قصد محل و ساختمان ها را داشته باشي، هر دو حقيقت است و به تقدير نيازي نيست.
قاسمي (م: 1322 ه‍.ق) در مقدسه تفسير خود، به طور کامل، سخنان ابن تيميه را آورده است. (27) ابن قيم متوفاي سال 751 شاگرد معروف ابن تيميه در کتاب الصواعق پنجاه وجه، در ابطال قول به مجاز در قرآن گرد آورده و آن را با نام طاغوت ياد کرده است. (28)
شنقيطي – از نويسندگان معاصر – (م: 1393 ه‍.ق) در رساله اي به نام منع جواز المجاز راه ابن تيميه را دنبال کرده است و همان مطالب او را تکرار مي کند. او مي گويد:
اگر اساساً وقوع مجاز را در لغت منکر شويم – چنانچه حق همين است – روشن است که در قرآن، به طريق اولي مجاز يافت نمي شود، چون قرآن از شيوه هاي لغت عرب تجاوز نکرده است.
و اگر وقوع مجاز در لغت عرب را قائل شويم، ليکن در قرآن قابل قبول نيست. و روشن ترين دليل بر نفي مجاز در قرآن، همان اتفاق نظر اهل ادب است که مجاز، با صحت سلب همگام است، و خاصيت مجاز همان جواز نفي واقعيت است. مثلاً: درباره اطلاق لفظ « اسد » بر مرد شجاع، همگام مي توان گفت: ليس بأسد واقعاً.
و در قرآن اين حال امکان ندارد،‌که لفظ يا عنواني گفته شود، و در عين حال بتوان آن را نفي کرد!
و از همين رو است که عقل گرايان – چون صفات عاليه را مجازگونه مي دانند – قائل به نفي صفت شده و هرگونه صفات جمال و کمال را از ذات حق نفي مي کنند. و مسأله « تعطيل صفات » از همين جا رخ داده است. (29)
مصطفوي – نويسنده معاصر – نيز منکر وجود مجاز در قرآن شده است. (30) به اين دليل که: قرآن مجيد نسخه جامعي است براي بشريت و ابديت، لذا بايد دلالت کلمات و عبارات آن قاطع و خالي از شک و شبهه باشد. اين در صورتي است که تنها دلالت الفاظ در يک جهت بوده و همان معناي اصيل و حقيقي آن اراده شده باشد. زيرا مجاز و استعاره گويي بسيار وسيع و گسترده است و تعيين مراد، به قرينه و گاه به قرائني نياز دارد که احياناً موجب ترديد مي شود.
سپس او محذوراتي را در صورت وجود مجاز در قرآن برمي شمرد:
1. وجود مجاز در قرآن، حجيت آن را ساقط مي کند، و آن به جهت وجود احتمالات پيرامون استعمال هاي مجازي است و هرکس به هر نحوي که بخواهد آن را تأويل و تفسير مي کند.
2. حقايق و معارف الاهي در لا به لاي احتمالات ناپديد مي شود.
3. اعجاز در قرآن به کلي منتفي مي شود، زيرا تجوّز و حذف و تقدير، سطح کلام را پايين مي آورد و در رديف کلام عادي و متعارف قرار مي دهد. (31)

[نقد سخن مصطفوي]

آنچه به عنوان محذورات در اينجا بر شمرده، درست برخلاف گفته فرهيختگان اهل ادب و بلاغت است، چنانکه در گفتار شيخ عبدالقاهر جرجاني گذشت: هر سخني از مُحسنات بديعي و مجاز و استعاره و کنايه عاري باشد، چنين کلامي نزد بُلَغا از درجه اعتبار ساقط است و به اصوات حيوانات بيشتر مي ماند.
به علاوه حجيت هر متن ديني (نصوص وحياني) در ظهورات عرفي آن است و آنگاه متني داراي ظهور و حجيت مي باشد که طبق شيوه هاي کلامي همان عرف القا شده باشد، که استعاره و مجاز يکي از بهترين و شيواترين اسلوب هاي کلامي بديع در لغت عرب است و قرآن همواره حتي در ساده ترين مطالب خود، از همين شيوه ادبي بديع استفاده کرده است.
در سخن جرجاني گذشت که مجاز ابلغ از حقيقت است و استعاره و کنايه در ايفاي مطالب از کلام ساده و عادي رساتر مي باشد.
لذا اين استعاره و مجاز و ديگر بدايع بلاغي است که سطح کلام وحياني (قرآن) را تا سر حد اعجاز بالا برده، برخلاف آنچه که آقاي مصطفوي تصور کرده است.

4. دلايل ديگر منکرين مجاز

پيش از اين به دلايل اهل ظاهر اشارت رفت که عبارت بود از:
الف. برابري مجاز با کذب: زيرا لازمه مجاز، صحت سلب است که مساوي با نفي واقعيت مي باشد.
جلال الدين سيوطي، از جمله شبهات منکرين مجاز در قرآن را مسأله دروغ پنداشتن مجاز مي شمرد. او مي گويد:
و شُبهتهم أنّ المجاز أخوالکذب، و القرآن منزّه عنه. (32)

ب. [مجاز در تنگناي کلام:]

روي آوردن به استعاره و مجاز در صورتي است که استعمال حقيقت دشوار يا غير ممکن باشد، زيرا متکلم آنگاه به مجاز و استعاره دست مي زند که در تنگنا قرار گيرد و استعمال حقيقت براي او ممکن نباشد. و چون محدوديتي براي خداوند در کار نيست، هرگونه عجز از استعمال حقيقت و روي آوردن به مجاز به استعاره، در آن ساحت قدس، جايي ندارد.
سيوطي در اين باره مي گويد:
و انّ المتکلم لايعدل الي المجاز الا اذا ضاقت به الحقيقه، فيستعير، و ذلک محال علي الله تعالي. (33)

ج. [تعطيل صفات الاهي:]

رويکرد به مجاز و استعاره، به تعطيل صفات عاليه الاهي منتهي مي شود. او مي گويد:
و عن طريق القول بالمجاز توصل المُعطلون لنفي الصفات عن ذاته تعالي. (34)
چون باب مجاز را باز ديدند، از همين فرصت استفاده کرده، ذات حق را از هرگونه صفت عاري گرفتند. زيرا مجاز، نفي حقيقت است، و حمل صفات بر مجاز، به معناي نفي حقايق آن ها از ذات حق مي باشد. لازمه آن، قول به تعطيل صفات و عاري بودن ذات حق از هرگونه صفات جمال و کمال است.

[ردّ دلايل منکران]

امام بدرالدين زرکشي و جلال الدين سيوطي، در رابطه با دو شبهه متقدمين، يادآور شده اند: ناديده گرفتن مجاز در قرآن، به منزله ناديده گرفتن بخشي از محاسن قرآن است. چنين گويند:
و هذه شبهة باطلة، ولو سقط المجاز من القرآن قسط شطر من حسنه. فقد اتفق البلغاء علي أنّ المجاز أبلغ من الحقيقة. (35)
زُحَيلي در تفسير المنير گويد:
کساني که حلاوت اسلوب قرآني را چشيده و جمال و زيبايي آن را لمس کرده، به خوبي مي دانند که شبهات ياد شده کاملاً بيهوده است و هرگاه قرآن را از مجاز تهي بدانيم، هر آينه بخشي عظيم از محاسن و بدايع کلامي آن را ناديده گرفته ايم. مانند آيه وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَهً إِلَى‏ عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَّحْسُوراً (36). که کنايه از دو حالت خست طبع و زياده روي است و هرگز معناي حقيقي مراد نمي باشد. و همچنين نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ (37) و هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ (38) و ديگر آياتي از اين قبيل که در قرآن فراوان است. (39)

[1. کذب نبودن مجاز]

اما اينکه مجاز را – به دليل صحت سلب – با کذب برابر و برادر شمرده اند. سخني است بي اساس، زيرا مراد از صحت سلب، صحت سلب معناي اصل (موضوع له) است نه سلب واقعيت مراد. چون مجاز نيز از واقعيتي حکايت دارد که تطابق با آن، صدق، و تخالف با آن، کذب است. مثلاً: رأيت اسداً يرمي… از تيراندازي ماهر و شجاع حکايت دارد که در صورت ماهر و شجاع بودن، کلامي صادق و در صورت نبود، کاذب است؛ کذب، آن است که دلالت ظاهر کلام بر خلاف واقعيت باشد و در استعمال مجازي، کلام بر همان معناي مشابه اصل دلالت دارد، و در صورت تطابق صادق است.

[2. اختصاص نداشتن مجاز به تنگناي کلام]

امّا اينکه رويکرد به مجاز، در صورت ضرورت و در تنگنا قرار گرفتن است، نيز سخني بي پايه است، زيرا اديبان و بليغان و فرهيختگان بدان جهت به استعاره و مجاز و کنايه و ديگر محسنات بديعي روي مي آورند، تا به سخن خود فضيلت سخنوري ببخشند، و از حالت خشک و بي طراوتي، به رونق و شکوفايي ارتقا دهند. به قول جرجاني و سکاکي: از اصواتي مشابه اصوات بهائم و حشرات، به ارزش هاي کلامي والا اعتلا يابند. و معلوم نيست آنان از روي چه حسابي گفته اند: تنها در صورت در تنگنا قرار گرفتن به مجاز روي آورده مي شود!
علاوه بر آن در بحث متشابهات يادآور شديم که قرآن، مفاهيم عالي و سترگي براي بشريت به ارمغان آورد که قالب هاي تنگ الفاظ موضوعه، گنجايش اِفاده چنين مفاهيمي را نداشت. از اين روي قرآن کريم، براي افاده چنين معاني بلند و حقايق پهناوري از اسلوب هاي کلامي قابل کشش در لغت استفاده کرده، مفاهيم عاليه خود را از طريق استعاره و کنايه و مجاز، که ابلغ و اوسع از الفاظ موضوعه است، ارائه کرده،‌ تا هم رساتر و هم از جمال برتر برخوردار باشد. (40)

[صفات الاهي در نظر قائلان به مجاز]

اما آنچه را که شنقيطي و سلف وي گفته اند که: « روي کرد به مجاز، به تعطيل صفات منتهي مي شود »، کلامي است خالي از وجاهت علمي، زيرا قائلين به مجاز، صفات عاليه را به همان مفاهيم ترکيبي – اقتراني که بر خلق اطلاق مي شود، قابل اطلاق بر خداوند نمي دانند، مگر با نوعي تأويل و دگرگوني از مفاهيم لغوي – عرفي، و مسأله خذ الغايات ودع المبادي را مطرح ساخته اند. پس ذات حق را از صفات، عاري ندانسته اند، بلکه صفات حق را عين ذات دانسته، و مفهومي انتزاعي – اضافي گرفته اند، برخلاف صفات خلق که مفهومي ترکيبي – اقتراني است.

پي‌نوشت‌ها:

1. مهارت، تخصص و زيردستي.
2. ابي علي الحسن قيرواني ابن رشيق، العمدة في محاسن الشعر و آدابه، ج 1، ص 239؛ محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 5، ص 386.
3. تشبيه مضمر: تشبيهي است که مشبّه به ذکر نشود، تنها برخي از خواص بارز آن ذکر شود که اين خود به نام ترشيح خوانده مي شود.
4. ترشيح: متي عقبت الاستعارة به صفات او تفريع کلام ملائم للمستعار منه، سميت مرشحة… و مثالها في التشريح ان تقول: ساورت اسداً هصوراً عظيم البلدتين وافي البراثن منکر الزئير… (محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 5، صص 412-410).
5. ابن رشيق، ج 1، ص 236، باب المجاز في کثير من الکلام ابلغ من الحقيقة و احسن و موقعاً في القلوب الاسماع.
6. محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 5، صص 415-384.
7. وضع: قرار نهادن تا لفظ خاصي براي افاده معناي خاصي به کار برده شود. اين يک نوع قرارداد جمعي است که در تمامي لغت ها (زبان ها) جريان دارد و هدف، تسهيل در تبادل مفاهيم و مقاصد مطلوب است تا از اين راه (راه محاوره و گفت و گو) افراد بتوانند مقاصد خود را به يکديگر تفهيم کنند و سهل ترين طريق تبادل افکار به شمار مي رود.
در نام گذاري اشخاص و اماکن و نهادها و مؤسسات، از همين روش استفاده مي شود تا با نام بردن آن شخص با آن شيء، مراد گوينده به خوبي به شنونده انتقال يابد.
8. عبدالقاهر الجرجاني، اسرار البلاغه، ص 44؛ محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 5، ص 588؛ ان الاستعارة في الجملة ان يکون لفظ الاصل في الوضع اللغوي معروفاً، تدل الشواهد علي انه اختص به حين وضع، ثم يستعمله الشاعر او غير الشاعر في غير ذلک الاصل و ينقله اليه نقلاً غير لازم، فيکون هناک کالعارية.
9. محمد محمود الغراب، رحمة من الرحمان، في تفسير و اشارات القرآن، ج 1، ص 14. وي مي گويد از نظر اهل تحقيق در قرآن مجاز نيست ولي از نگاه اهل نظر و اعتبار‌، مجاز فراوان به کار رفته است. فتوحات، ج 1، ص 253. علوم القرآن عند المفسرين، ج 1، ص 101.
10. سيد روح الله خميني، رساله آداب الصلاة، ص 249.
11. در پي آن فرضيه « خذ الغايات ودع المبادي » را مطرح ساخته اند! در اين باره براي مطالعه بيشتر ر.ک: محمد هادي معرفت، علوم قرآني، ص 295 (بحث صفات جمال و جلال).
12. نحل، آيه 103.
13. شعراء، آيه 195-193.
14. جن، 16.
15. زمر، 69.
16. نهج البلاغه، خطبه 3 (شقشقيه)، ص 44 (مرحوم دشتي).
17. مانند: « و اذا المنية أنشبت أظفارها – الفيت کل تميمة لا تنفع ».
18. محمد خضر شنقيطي، منع جواز المجاز في المنزل لتعبّد و الاعجاز، ص 63.
19. ر.ک: محمد هادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 5، بحث اعجاز بياني.
20. ايجاز البيان في الترجمة عن القرآن، ذيل آيه 222 سوره بقره. علوم القرآن عند المفسرين، ج 1، ص 101.
21. ر.ک: بدرالدين محمد بن عبدالله زرکشي، البرهان في علوم القرآن، ج 2، ص 255، باب 43.
22. علوم القرآن عند المفسرين، جزء اول، ص 102 به نقل از ابن تيميه.
23. الرحمان، آيه 4-3.
24. علوم القرآن عند المفسرين، ج 1، صص 105-102.
25. کهف، آيه 77.
26. يوسف، آيه 82.
27. احمد جمال الدين قاسمي، تفسير قاسمي (محاسن التأويل)، ج 17، ج 1، صص 154-136. قاعده 11. علوم القرآن عند المفسرين، ج 1، صص 126-102.
28. ابوحفص سامي ابن العربي، مقدمه رساله شنقيطي، صص 21-20.
29. شنقيطي، رساله منع جواز المجاز في المنزل للتعبّد و الاعجاز، ص 37.
30. علامه حسن مصطفوي، تفسير روشن، مقدمه 2، ص 8، مي گويد: « ما معتقد هستيم که تمام کلمات در قرآن مجيد به معاني حقيقيه آن ها استعمال شده، و معناي مجازي در کلام خداوند متعال نيست ».
31. مصطفوي، رساله روش علمي در ترجمه و تفسير قرآن، صص 76-73.
32. جلال الدين عبدالرحمان سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 3، ص 109.
33. همان.
34. منع جواز المجاز، ص 35.
35. جلال الدين عبدالرحمان سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 3، ص 109؛ البرهان، ج 2، ص 255.
36. اسراء، آيه 29.
37. بقره، آيه 223.
38. بقره، آيه 187.
39. وهبة الزحيلي، المنيز في العقيدة و الشريعة و المنهج في التفسير، ج 32، ص 1، صص 42-41. علوم القرآن عند المفسرين، ج 1، صص 126-125.
40. محمدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 286 و ر.ک: ابن رشد اندلسي، الکشف عن مناهج الادلة، صص 89، 97-96 و 107.

منبع مقاله :
نصيري، علي؛ (1387)، معرفت قرآني جلد دوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول