پیشینه‌ی الهیات مسیحی

انقلاب علمی، نهضت روشنگری، انقلاب صنعتی و نهضت های اجتماعی و فکری گوناگون در زمان جنگ جهانی نخست، بطور اساسی فضای فکری و علمی را متحول ساختند و منجر به پیدایش وضعیت جدیدی نسبت به مراجع و نهادهای معتبر و با نفوذ قبلی شدند به تدریج، اصل تحول به عنوان یک اصل جدایی ناپذیر و وضعیت عادی و بهنجار و طبیعی پذیرفته شد. انقلاب علمی که با کسانی مثل کوپرنیک آغاز شد و توسط اشخاص مانند داروین و اینشتین ادامه یافت نه تنها درک و دریافت انسانها را از جهان دگرگون ساخت، بلکه موجب تحول جایگاه آدمی در کل نظام هستی گردید.
هیچ جریان فکری دیگری در قرن نوزدهم مثل بکارگیری روش نقادی تاریخی در مورد کتاب مقدس، برای کلیسا مصیبت بار و مشکل زا نبود. شناخت تاریخی جدید همچنین مردم را نسبت به عدم قطعیت و نسبی بودن قضاوت ها و شیوه ی پیدایش و شکل گیری تاریخ و اعتقادات شان آگاهتر ساخت. کارل مارکس ( 83- 1818 ) با تأکید بر خصلت ایدئولوژیک دین و شیوه ی تکوین عقاید و علایق مؤمنان به طرح مسأله پرداخت. زیگموند فروید ( 1939- 1856 ) اعلام کرد که همانگونه که دانش جدید جایگاه آدمی در جهان را تغییر داده است ( توسط کوپرنیک ) و بی همتایی آدمی را در منشأ پیدایش از بین برده است ( توسط داروین ) او نیز ارزش واعتبار آزادی را از بین خواهد برد.
کلیسا نیز بطور فزاینده ای بر آگاهی خود در مورد ادیان دیگری می افزود و از ارزش و اهمیت آنها نسبت به دین مسیح پرسش می کرد.
 

الهیات مسیحی در قرن نوزدهم

مکتبهای مختلف کلام و الهیات مسیحی در قرن نوزدهم را می توان بر اساس نوع پاسخی که به تحولات علمی و صنعتی و اجتماعی جدید داده اند دسته بندی کرد. یک دسته آزاداندیشان یا لیبرال ها بودند که می کوشیدند تا از تحولات جدید و دستاوردهای علمی هر چقدر می توانند به سود ایمان و دین مسیح استفاده کنند. دسته ی دیگر کسانی بودند که به مقاومت در برابر موج جدید می پرداختند و سعی در نادیده گرفتن و انکار پیشرفت های علمی و صنعتی جدید داشتند. گروه سوم کسانی بودند که تلاش می کردند تا بین ایمان مسیحی و روابط اجتماعی جدید نوعی رابطه برقرار کنند و به همین سبب به « نهضت انجیل اجتماعی » موسوم شدند.
فریدریش شلایرماخر (1) ( 1834- 1768 ) نخستین چهره ی سرشناس و معروفی بود که وضعیت فکری و فرهنگی جدید را کاملاً جدی گرفت، او مسأله ی امکان تحقق و تدوین نظام الهیات را مطرح ساخت و معتقد بود که می توان حول محور تجربه ی دینی و به عنوان نتایج و لوازم آن، یک نظام الهیات را تأسیس نمود به گونه ای که گزاره های کلامی و الهیاتی حاوی مضمون تجربه ی دینی و پدید آمده از آن باشند. به عبارت دیگر، از نظر شلایر ماخر گزاره های کلامی و دینی درواقع به منزله ی صورتبندی مفهومی آن چیزی است که مضمون تجربه ی دینی را تشکیل داده و باتجربه ی دینی بدست آمده است. پس هر گزاره ی کلامی و دینی، صورت بیانی تجربه ی دینی است. او با این کار علم کلام را از انتقادهای گزنده ی متفکران وابسته به نهضت روشنفکری خلاصی و مصونیت بخشید و به علم کلام نوعی استقلال و اعتبار ارزانی کرد و مبنا و محور مستقل و متمایزی برای آن تدوین و ارائه کرد که همان تجربه ی دینی مبتنی بر ایمان مسیحی باشد. این ابتکار شلایر ماخر البته مخاطره آمیز بود و مشکلاتی نیز پدید آورد. درواقع با این طرح ابتکاری که او عرضه کرد بسیاری از اصول و عقاید مسیحی که ریشه در تجربه ی بیواسطه و مستقیم مؤمنان نداشت، مثل بکرزایی (2) و تولد اعجازآمیز حضرت عیسی، خارج از محدوده ی گزاره های کلامی قرار می گرفت و این بنوبه ی خود انتقادهای زیادی را متوجه شلایر ماخر می ساخت. از سوی دیگر، شلایر ماخر ادعا و اصرار می کرد که دین مسیح با تمامی ادیان دیگر متفاوت و متمایز است زیرا در این دین همه چیز به “مسأله ی آمرزش از طریق عیسی مسیح” بر می گردد و این موضوع درکانون دیانت مسیح قرار داشته و آن را از تمامی ادیان ممتاز می سازد. اعتبار و مرجعیت دینی را هیچگاه نمی توان از بیرون تحمیل کرد، بلکه از درون خود جامعه ی مسیحی می جوشد. از نظر شلایر ماخر گزاره های کلامی و دینی درواقع به منزله ی صورتبندی مفهومی آن چیزی است که مضمون تجربه ی دینی را تشکیل داده و باتجربه ی دینی بدست آمده است. پس هر گزاره ی کلامی و دینی، صورت بیانی تجربه ی دینی است. او با این کار علم کلام را از انتقادهای گزنده ی متفکران وابسته به نهضت روشنفکری خلاصی و مصونیت بخشید و به علم کلام نوعی استقلال و اعتبار ارزانی کرد و مبنا و محور مستقل و متمایزی برای آن تدوین و ارائه کرد که همان تجربه ی دینی مبتنی بر ایمان مسیحی باشد.
هگل که یک فیلسوف ذهنگرای آلمانی بود با مسأله به شیوه ی دیگری برخورد کرد، او بر معقول بودن واقعیت تأکید می کرد و مسیحیت را فلسفه ی غایی و نهایی می دانست و می کوشید تا با استفاده از عقیده ی تثلیث و شخص عیسی مسیح به تفسیر رابطه ی متقابل خدا با جهان، وحدت خدا با بشر و چگونگی تجلی کامل خدا در امت یا جامعه ی معنوی ( کلیسا ) بپردازد. بدین منوال با تبدیل مسیحیت به نوعی فلسفه، دین مسیح از بسیاری انتقادهای جدید تاریخی و عقلی مصون ماند. مارکس از شمار شاگردان چپ گرای هگل بود که به انتقاد از مسیحیت پرداخت.
آلبریخت ریچل (3) در اینکه ریشه ی ایمان مسیحی در تجربه ی دینی است با شلایر ماخر موافق بود اما در مورد تفسیر و فهم تجربه ی دینی با او مخالفت داشت. موضوع اصلی الهیات، وحی تاریخمند است که در قالب عهد جدید تبلور یافته است. و شناخت وحی تنها می تواند جنبه وصبغه ی ارزشی و اخلاقی داشته باشد و در قالب گزاره های ارزشی بیان شود. شناخت ما درباره ی مسیح نمی تواند صرفاً شناخت توصیفی و اخباری باشد، بلکه چنین شناختی باید مبتنی بر ارزش و داوری ارزشی باشد. انجیل نوید می دهد که مشیت خداوند بر این قرار گرفته تا مؤمنان، از اسارت قوای طبیعی رها سازد. ریچل همچنین ملکوت خدا را به عنوان « سازمانی بشری که مبتنی بر عشق و الهام است » مورد تأکید قرار می دهد.
آدولف هارتناک (4)، شاگرد ممتاز ریچل کتاب معروف خود را که در حکم بیانیه ای درباره ی آزاد اندیشی بود تحت عنوان “مسیحیت چیست؟” نگاشت و در آن ملکوت خدا را به عنوان قلب و کانون مسیحیت معرفی کرد. همچنین درباره ی ارزش روح بشر و نسبت آن با خدا و اهمیت تقوا و درستکاری و عشق مطالبی در آن مطرح ساخت.
ریچل بر مکتب الهیات آزاداندیش در امریکا تأثیر فراوانی نهاد. قبلاً نیز هوراس بوشنل (5) از طریق نگارش کتابهایی تحت نام « تجلی خدا در مسیح »(6) و اثر عمده اش در الهیات به نام « طبیعت و امر فراطبیعی » (7) و مطالعات دیگری که درباره ی شخص مسیح و کار او انجام داده بود، زمینه را در میان امریکائیان برای پذیرش یک مکتب الهیاتی جدید آماده ساخته بود. عالمان آزاداندیش انجیلی مانند ویلیام آدامز براون (8) و هنری فان دوسن (9) نیز از نفوذ زیادی برخوردار بودند. این مکتب چهار ویژگی را از الهیات قرن نوزدهم به ارث برده بود: 1- حقیقت جویی 2- تجربی بودن 3- تأکید بر اصل پیوستگی و استمرار 4- رویه ی آزاداندیشی. همچنین از سابقه و ریشه ی انجیلی اش سه چیز را وام گرفته بود: 1- اعتبار تجربه ی مسیحی 2- وفاداری نسبت به تاریخی بودن دین 3- احساس رسالتمندی.
در کلیسای انگلیس دین مسیح از طریق سه دسته مقالات و بررسیها می کوشید تا خود را با اندیشه ی معاصر مطابقت بخشد: 1- مقالات و بررسیها (1860) که در دوره ی نقد متون و مناقشه در مورد تئوری تکامل نگاشته شده بود 2- جهان نو ( 1889 ) 3- مقالات کاتولیکی و انتقادی ( 1926 ) که نویسندگان آنها معتقد بودند که بین کاتولیک بودن و نقادی لزوماً هیچگونه تناقضی وجود ندارد.
جریانهای جدید الهیاتی در شاخه کاتولیک رومی مجال ظهور و بروز یافتند. کتاب « اصول خطاها » ( 1864 ) اغلب تحولات قرن نوزدهم را رد می کرد و تحولاتی الهیاتی مشابه در شاخه ی پروتستانت که در سال 1890 توسط کسانی مانند لویی دوشن (10) ( 1843- 1922 )، آلفرد لویزی(11) ( 1940 – 1857 )، و جورج تیرل (12) ( 1909 – 1861 ) پدید آمد طی دو بیانیه از سوی پاپ ( 1907 ) محکوم شد.
در کنار چنین کسانی، شماری از متکلمان محافظه کار وجود داشتند که سرگرم تلاش برای اثبات امکان دستیابی به یک نظام الهیات مسیحی بودند و از آن میان می توان از چارلز هاج (13) ( 1878- 1797 ) در پرینستون، ثولوک (14) ( 1878- 1797 ) در آلمان نام برد که می کوشید تا با جدی نگرفتن تحولات جدید، تقریر نوینی از دین سنتی ارائه دهد. در پایان قرن نوزدهم این نوع محافظه کاری دیگر امکان پذیر نبود و در شکل بینادگرایی (15) ظاهر شد، که در مقابل نوآوریها و تحولات فرهنگی به مقاومت می پرداخت.
 

احیای سنتهای کهن

الهیات با نزدیک شدن جنگ جهانی نخست وارد دوره ی جدیدی شد. مقالات کارل هول (16) درباره ی فهم جدید لوتر از دین ( 1917 ) پیشگام احیای مطالعات مربوط به اصلاح دین گشت. گسترش نهضت جهانی ( کلیساها ) متکلمان را تشویق کرد تا فراتر از مرزهای فرقه ای حرکت کنند. اما حادثه ای که برای دوره ی جدید الهیات تعیین کننده بود تجدید چاپ تفسیر کارل بارث (17) از ” نامه به رومیان ” بود.
بارث بانفوذترین نماینده ی جریان الهیاتی بود که به نامهای مختلفی همچون الهیات اصلاح طلبانه ی جدید، راست دینی جدید، الهیات بحران، الهیات مبتنی بر کلمه ی خدا نامیده می شد. این نظام الهیاتی از مصلحان پروتستانت و افکار سنت اگوستین الهام می گرفت و بر وحی و شخصیت بحران زده ی هستی بشری تأکید می کرد. بارث نه یک متکلم آزاداندیش (18) بود و نه یک متکلم بنیادگرا، او میراث قرن نوزدهم و عصر روشنگری را پذیرفت، اما تقریر دوباره ای از مسیحیت کهن ارائه داد. مکتب آزاد اندیشی بر پیوستگی دین مسیح با جهان تأکید کرده بود، بارث بر انقطاع رابطه بین خالق و مخلوق بین وحی متجلی شده در عیسی مسیح و وحی عمومی الاهی در جهان، بین ناپیوستگی کلیسا و جامعه ی بشری تأکید می کرد. خداوند از روی آزادی هر گاه و هر جا که بخواهد با بشر سخن می گوید و مسئولیت بشر این است که به سخن خدا گوش فرا دهد. الهیات از نظر بارث آزمایشی است که کلیسا در مورد رسالت پیام رسانی اش به عمل می آورد. سخنانی که در مواعظ مطرح می شوند باید با سخنانی که در کتاب مقدس آمده است مطابقت کنند. مشکل اساسی بدعت و انحراف از سخن خداست نه کفرورزی.
امیل برونر (19) ( 1965 – 1889 ) بسیاری از آرای بارث را پذیرفت، اما بیش از او اندیشناک مسأله وحی الهی در آفرینش و مبحث دفاعیات کلامی بود و می کوشید تا در تبلیغ دین به نیازهای زمان توجه کامل داشته باشد. الهیات لوتری نیز تحت رهبری متکلمان سوئدی مانند گوستاف آولن (20) ( 1977- 1879 ) و آندرز نیگرن (21) ( 1978 – 1890 ) دوباره احیا شد.
پل تیلیک (22) ( 1965 – 1886 ) موضع کلامی جدیدی که ” واقع گرایی مؤمنانه ” (23) خوانده می شد عرضه کرد. او در حالی که بر ماهیت فرهمند و موعظه آمیز الهیات تکیه می کرد، اعتقاد داشت که الهیات باید سراسر دفاعیاتی باشد. روش ربطی (24) ( همبسته ی ) او در تحلیل وضعیت بشری، فلسفه را بکار می گرفت تا به طرح پرسشهایی که انجیل بدانها پاسخ داده است بپردازد. رودلف بولتمان (25) ( 1976- 1884 ) اندیشه اش را بر این مسأله متمرکز ساخت که انجیل چگونه می تواند در دوره ی پس از عصر روشنگری حاوی پیامی باشد و مورد تبلیغ و دعوت قرار گیرد. برنامه ی او در جهت اسطوره زدایی (26) از کتاب مقدس بود و می کوشید تا پیام مسیحی را از چنگال زبان اسطوره ای رها ساخته و آن را درباره ی حقیقت وجودی و وضعیت بشری بکار گیرد.
در این راه بولتمان آموزه ی کهن لوتر در مورد « برائت از طریق ایمان تنها » (27) را از نو مورد تأکید قرار داد. دوره ی جدید الهیات در امریکا با انتشار کتاب « انسان اخلاقی و جامعه ی غیر اخلاقی » (28) راینهولد نیبهور (29) ( 1971 – 1892 ) در سال 1932 پدید آمد. نیبهور در مکتب الهیات آزاد اندیشی (30) پرورش یافته بود و عمیقاً تحت تأثیر « نهضت انجیل اجتماعی » (31) و فیلسوفان امریکایی مانند پیرس، (32) رویس، (33) جیمز (34) و دیویی (35) قرار داشت. متکلمان نامداری که بر اندیشه ی او تأثیر گذاشته بودند عبارت بودند از: اگوستین، اصلاح طلبان و کیرکگارد، کتاب او به نام « انسان اخلاقی و جامعه ی غیر اخلاقی » به مبارزه علیه آزاد اندیشی دینی و دنیوی هر دو پرداخت. نیبهور در این دوره تحت تأثیر دیدگاه های مارکسیستی در مورد نقش سود و سرمایه در روابط انسانی قرار داشت و بر آن تأکید می کرد. آدمی ممکن است حتی برای رسیدن به سود مادی عبادت کند و یا برای افزایش سود به دین اقبال نماید. نیبهور پی برد که عقل و دین می توانند منشأ عدالت اجتماعی باشند، اما نیز می توانند بعنوان ابزار برای ستم و استثمار بکار گرفته شوند.
او معتقد بود که قدرت همچنان به عنوان عاملی تعیین کننده در مناسبات انسانی باقی خواهد ماند، زیرا بشر موجودی است که تابع غرایز و هواهای خویش است و علایق و خواسته هایش او را به تباهی می کشانند. می توان مکتب الهیاتی نیبهور را چنین توصیف کرد که نوعی واقع گرایی مسیحی است که نه بر کرامت (36) بشر تأکید دارد و نه بر گناهکاری (37) او. این مکتب آزادی روح بشر را مورد تأکید قرار داده و امکان وصول به خیر یا شر هر دو را برای بشر جایز می شمارد. این مکتب از سویی بر رد نومیدی، انزواطلبی و کلبی مشربی (38) و شکاکیت و از سوی دیگر بر نفی خیال پرستی (39) و رویاگرایی تأکید می کند. او دو اصل برائت پروتستانت و تقدیس (40) و تبرک را با هم در آمیخت و کوشید تا با آموزه های طرفداران اصلاح دین و نگرشهای عصر رنسانس آنها را ترکیب کند. روش دفاعیاتی (41) نیبهور از این قرار بود که می کوشید تا بی کفایتی و نارسایی مفاهیم دنیوی (42) و غیر روحانی را به ویژه در علوم سیاسی برای فهم وضعیت بشری نشان داده و کفایت مفاهیم دینی و مسیحی را مثل آموزه ی گناه برای فهم تجربه ی بشری اثبات نماید.
ریچارد نیبهور ( 1962 – 1894 ) با مسأله ای که تروئلچ (43) آن را مطرح کرده بود دست و پنجه نرم کرد و آن عبارت بود از نسبی بودن (44) و تاریخی بودن هر گونه اقدام و عمل بشری. او بر آموزه ی مسیحی وحی تأکید می کرد بدون آن چیزی از نسبیت آن را کاهش دهد. او توحید (45) یهودی- مسیحی را بار دیگر مورد تأکید قرار داد و به نفی هر گونه تلاشی برای محدود ساختن رابطه ی انسان و خدا یا حلول خدا در بشر متناهی پرداخت. او کوشید تا طرح کلامی آنسِلم (46) در مورد « شناخت ایمان جویانه » را دوباره تهی سازد. به اعتقاد او وحی فرهنگ را احیا و بازسازی می کند بدون اینکه وحدت آن را بر هم زده یا ارزش مثبت آن را مورد انکار قرار دهد. او همچنین پیشنهاد کرد که بشر باید پاسخی اخلاقی به عمل خداوند بدهد.
ویلیام تمپل (47) ( 1944- 1881 ) در تفکرش که ریشه های عمیق اگوستینی داشت در اثرش به نام « طبیعت، انسان و خدا » ( 1934 ) کوشید تا بین الهیات و فلسفه آشتی برقرار سازد.
متکلمان کاتولیک و انگلیکان راهنما و سررشته ی کار خود را در افکار سنت توماس آکویناس(48) یافتند. چشمگیرتر از همه کار ژاک مارتین (49) ( 1973- 1882 ) بود که کتابی به نام “بشر گرایی راستین”( 1936 ) نوشت و اتین ژیلسون (50) که مورخ اندیشه ی قرون وسطا بود در اثرش به نام « روح فلسفه ی قرون وسطا » ( 1934 ) یکی از پیشگامان این دوره محسوب می شود.
از سال 1955 با کاهش نفوذ بارث در اروپا و نیبهور در امریکا و با ظهور موقعیت تاریخی جدید، دوره ی جدیدی از الهیات آغاز شد. ویژگیهای این دوره ی جدید عبارت بود از فقدان یک متکلم با نفوذ و عدم اجماع بر سر مباحث الهیاتی و توافق بر این نکته که مکتبهای الهیاتی پس از جنگ جهانی نخست به پرسشهای قرن نوزدهم پاسخهای ساده و ناپخته ای داده بودند. این پرسشها البته دوباره مطرح نگشت. این نکته نیز مورد قبول بود که متکلمان باید توجه بیشتری به ارزشهای انسانی و امور این جهان نموده و مسئولیت بیشتری را بر عهده بگیرند.
 

مسایل مربوط به روش الهیاتی

مسأله ی تاریخ

ارنست کاسمان (51) در سال 1953 مقاله ای تحت عنوان « مسأله ی هویت تاریخی عیسی » منتشر ساخت و از نو این مسأله را که یک مورخ درباره ی عیسی چه می تواند بداند را مطرح ساخت. جیمیز رابینسون (52) نویسنده ی کتاب « جستجوی تازه در باب هویت تاریخی عیسی » ( 1959 ) معتقد بود که مطالعات تاریخی می تواند امکانات تازه ای را در اختیار متفکران بگذارد و معرفت جدیدی درباره ی عیسی پدید بیاورد. فان هاروی (53) در کتاب « مورخ و دیندار » ( 1960 ) از دیدگاهی عام به بررسی تاریخی این مسأله پرداخت. ولفهارت پاننبرگ (54) درکتاب « وحی به منزله ی تاریخ » ( 1968 ) به الهیات اگزیستانسیالیست مشرب حمله کرد و خواستار حمایت از خدا در بستر تاریخ شد.
 

مسأله ی سخن خدا

سؤالات مهمی درباره ی سخن خدا و گزاره های کلامی و استعمال زبان در متون دینی و الهیات برانگیخته شد که برخی از این مباحث بطور جدی در کتاب « تحقیقات جدید در باب الهیات فلسفی » ( 1955 ) آمده است. این کتاب سهم مهمی در نشان دادن ماهیت و مرزها و محدودیت های زبان ایفا نموده است.
 

مسأله ی مرگ خدا

یکی از مباحث مرتبط با مسأله ی زبان و سخن خدا، این پیش فرض و مقدمه بود که سخن خدا درواقع تمامی معنای حقیقی خود را برای بشر از دست داده است و بشر در اثر غفلت گرفتگی به سخن خدا پشت کرده است و قابلیت شنودن و استماع آن را از دست داده است.
 

هرمنوتیک جدید

علاقه به هرمنوتیک (55) در سالهای 1950 تا 1960 رو به افزایش نهاد و رسالت آن را میانجیگری بین زبان عهد جدید و دنیای مدرن می دانستند. طرفداران این روش می کوشیدند تا با بهره گیری از منابع شناخت تاریخی جدید و اگزیستانسیالیسم بطور کلی، گروهی از مفسران انجیل مانند بولتمان را که در پی تفسیر کلام انجیل درمورد وضعیت بشری بود تحت تأثیر قرار دهندو این حادثه امروز نیز دوباره در هرمنوتیک مطرح شده است که بر اساس آموزه های کتاب مقدس به تفسیر شرایط وجودی بشر بپردازند.
 

الهیات داستانی ( Theology as Story )

این جریان نیز بر مسایل هرمنوتیکی تمرکز یافته بود، چنانکه هانس فرای (56) در کتاب « افول روایت انجیلی » ( 1974 ) بدان پرداخته است.
توجه به مسأله ی روش در الهیات و انسجام و اعتبار آن در شکلی وسیعتر ذهن متکلمان مانند لانگدن کیلکی، (57) دیوید تراسی،(58) گوردون کافمن،(59) آلبرت آوتلر،(60) شوبرت آگدن (61) در کتابها و نشریه های کلامی به خود مشغول ساخته بود.
در این دوره مسایل ویژه ای اصول عمده ی الهیات را تشکیل می دادند که برخی از آنها به قرار زیر است: الهیات دنیوی یا سکولاریسم از دیدگاه الهیات که در نوشته های دیتریش بونهافر (62) مطرح شد که بر وحی و نیک بودن آفرینش و جهان به منزله ی محل ایمان تأکید می کرد. در این مورد می توان به کتابهای « انسان جدید » ( 1956 ) اثر رونالد گریگور اسمیت (63) و « شهر دنیوی » ( 1965 ) از هاروی کاکس (64) مراجعه کرد.
مسأله ی دیگر گفتگوی بین مسیحیت و مارکسیسم بود. این مسأله بخشی از فعالیتهای الهیاتی را در آن عصر بویژه در اروپا بخود اختصاص داده بود و روژه گارودی در کتاب « دیالوگ بین مسیحیت و کمونیسم » ( 1968 ) و ژان لاکمن (65) کتاب « مواجهه با مارکس » ( 1976 ) بدان پرداخته اند. الهیات امید (66) در واقع واکنشی در قبال الهیات اصلاحی جدید بود که در دهه های پس از جنگ جهانی نخست به راه افتاده بود و نسبت به بشر و سیر تاریخ بدبینی شدیدی را تبلیغ می کرد. یورگن مولتمان (67) تحت تأثیر فیلسوف مارکسیست یعنی ارنست بلوخ (68) و نیز منابع انجیلی و سنت مسیحی، الهیات امیدبخش را حول محور امید مطرح ساخت و اثر مهمی به نام « الهیات امید » ( 1967 ) منتشر ساخت.
الهیات سیاسی که نزدیکی زیادی به الهیات امید بخش داشت، در واقع واکنشی بر علیه « خصوصی سازی » (69) مسیحیت بود و می کوشید که پیام مسیحی را متناسب با نیازهای جامعه ی معاصر تفسیر و ارائه کند. الهیات سیاهان (70) یا سیاهپوستان نیز تلاش دیگری بود که برای عرضه ی ایمان مسیحی در امریکا پدید آمد و کتابهای زیادی در مورد آن نگاشته شد که از آن میان کتاب « الهیات و قدرت سیاهان » اثر جیمزکون (71) ( 1969 ) یکی از مهمترین آثار بشمار می رود.
الهیات هنر و نمایش نیز با آثار کسانی مانند هاروی کاکس و یورگن مولتمان ( 1970 ) پا گرفت. الهیات رهایی بخش (72) که ریشه ی عمیقی در امریکای لاتین داشت بصورت یکی از بانفوذ ترین نهضت های کلامی درآمد. این مکتب بر رهایی بشر از اسارتهای گوناگون نژاد، جنسیت، شهرت، طبقه و استثمار اقتصادی تکیه می کرد و الهیات را به منزله ی نقادی « عمل » معرفی می کرد، اثر مشهور این جنبش کتاب « الهیات رهایی بخش » تألیف گوستاوگوتیرز (73) است.
 

احیای سنت

متکلمانی که از آرای فلسفی آلفرد نورث وایتهد (74) در بیان دیدگاه های مسیحی استفاده می کردند از بانفوذترین و سازنده ترین متکلمان آن عصر بشمار می رفتند.
البته این کار بسیار پیشتر از طریق آثار چارلز هارتشورن (75) به نام « نسبت الهی » ( 1948 ) آغاز شده بود. تأثیر آرای او به طور وسیعی در آثار کسانی مانند دانیل ویلیامز (76) در « روح عشق و صورتهای آن » ( 1968 ) شوبرت آگدن، در « وجود خدا » ( 1966 )، جان کاب (77) در اثرش به نام « الهیات عقلی مسیحی » ( 19635 ) انعکاس یافته است.
الهیات کاتولیک رومی پس از اعلامیه ی پاپ ژان بیست و سوم درباره ی « نوع بشر » که در سال 1950 انتشار یافت، جان تازه ای یافت و تجدید حیات پیدا کرد و شورای واتیکان دوم ( 65- 1962 ) آزادی تازه ای برای فعالیتهای کلامی ایجاد کرد. در بین متکلمانی که به موضوعات جدیدی پرداختند باید از کارل رینر (78) « بنیادهای دین مسیح » ( 1976 )، برنارد لانرگان (79) « روش در الهیات » ( 1972 ) و هانس کونگ (80) « درباره ی مسیحی بودن » ( 1976 ) نام برد. بعلاوه متکلمان کاتولیک به مطالعه ی دستاوردهای اصلاح دینی پروتستانت ها و انجیل در مقیاس جهانی پرداختند.
متکلمانی که به بررسی الهیات اصلاحی جدید ( 50- 1920 ) پرداختند و بحثهای کهن تر را نیز مورد مطالعه قرار دادند، آثاری پدید آوردند که می توان آن ها را راست دینی جدید (81) یا انتقادی نامید. در این زمینه از آثار کسانی مانند آلبرت آوتلر ( کسی که به خدا ایمان دارد”، 1968 )، گوردون کافمن ( “الهیات دستگاهمند از دیدگاه یک تاریخگرا”، (1968 ) و آموزش عمومی دین ( 1975 ) که توسط عالمان پروتستانت و کاتولیک در اروپا تهیه شده بود یاد کرد.
علاوه بر رشد راست دینی انتقادی، الهیات محافظه کار نیز اهمیت یافت و تحت تأثیر چالشهای فرهنگی به تجدید نظرهایی درباره ی دیدگاههای مسیحی دست زد.
الهیات در میان ارتودوکس های شرقی در آثار کسانی مثل سرجیوس بولگاکوف (82) ( ” کلیسای ارتودوکس “، 1955)، نیکلای بردیایف (83) ( ” الوهیت بشر “، 1937 ) مطرح شد. این سنت الهیاتی توسط جان مایندورف (84) در آثاری از قبیل ” الهیات بیزانسی: روندهای تاریخی و مباحث اعتقادی ” ( 1975 ) ادامه یافت.
 

الهیات در فرهنگهای غیرغربی

یکی از مهمترین تحولاتی که پس از جنگ جهانی دوم پدید آمد، ظهور مکتبهای الهیاتی بومی ای بود که با زبان و مفاهیم موجود در فرهنگ های افریقا و خاور دور بیان شده بود. در بین برجسته ترین متکلمان غیر غربی کسانی مانند جان موبیتی (85) ( “تصورات خدا در افریقا”، 1970 )، د. ت. نیلز (86) ( ” دین بودا و ادعاهای مسیح “، 1967 ) و کازوکیتاموری (87) ( “الهیات رنج خدا”، 1965 ) وجود داشتند. (88)

نمایش پی نوشت ها:

1. Friedrich Schleiermacher
2. Virgin Birth
3. Aelbrecht Ritschl
4. Adolf Harnack
5. Horace Bushnel
6. God in christ
7. Nature and the Supernatural
8. William Adams Brown.
9. Henry p.vran Dusen
10. Louis Duchesne
11. Alfred Loisy
12. George Tyrell
13. Charles Hodge.
14. F. A. G. Thouck
15. Fundamentalism
16. Karl Holl
17. Karl Barth
18. Liberal
19. Emil Brunner.
20. Gustaf Aulen
21. Anders Nygren.
22. Paul Tillich
23. “belief-ful realism
24. Method of Correlation
25. Rudolf Bultmann
26. Demythologization.
27. Justification By Faith
28. Moral Man and lmmoral Society
29. Reinhold Niebuhr
30. Liberalism
31. Social Gospel Movement
32. Pierce
33. Royce
34. James
35. Dewey
36. Dignity
37. Sin
38. Cynicism
39. Utopianism
40. Sanctification
41. Apologetic
42. Secular
43. Troeltsch
44. Relativity
45. Monotheism.
46. Aenselm
47. William Temple
48. Thomas Aquinas
49. Jaques Maritain
50. Etienne Gilson
51. Ernst Kasemann
52. James Robinson.
53. Van Harvey
54. Wolfhart Pannenberg
55. Hermeneutics
56. Hans Frei
57. Langdon Gilkey
58. David Tracy
59. Gordon Kaufman
60. Albert Autler
61. Shubert ogden
62. Dictrich Bonhoeffer
63. Ronald Gregor Smith
64. Harvey Cox
65. Jan Lochman
66. The Theology of hope
67. Jurgen Moltmann
68. Ernst Bloch
69. “Privatization
70. Black Theology
71. James Cone
72. Liberation Theology
73. Gustarv Gutierrez.
74. Alfred North Whitehead
75. Charles Hartshorne
76. Daniel D. Williams
77. John Cobb
78. Karl Rahner
79. Bernard Lonergan
80. Hans Kung
81. Neo- orthodoxy
82. Sergius Bulgakov
83. Nikolai Berdyaer
84. John Meyendorff
85. John s. Mobiti
86. D. T.Niles
87. Kazoh Kitamori
88. این نوشته ترجمه ی مقاله ی انگلیسی ( Contemporary Christian Theology ) نوشته ی ( J. H. Leith است که در دیکشنری ادیان با مشخصات زیر به چاپ رسیده است:
Abingdon Dictionary of Living Religions, Keith Crim ( ed ), London, 1981.
پیداست که برای نقادی و مواجهه ی علمی صحیح با مسیحیت، باید ابتدا مکتبهای معروف الهیات آن را شناخت تا سپس به داوری و ارزیابی کاستیهای آن نشست، این مقاله در حقیقت چنین هدفی را دنبال می کند و امید است مدخلی کوتاه و مختصر برای آشنایی بیشتر با نظامهای الهیاتی در مسیحیت معاصر باشد و دستمایه ای برای نقادیهای عالمانه و به دور از تعصب متکلمان مسلمان معاصر گردد.

منبع: ج. هـ. لیث … [و دیگران]، ( 1379 )، مقدمه ای بر الهیات معاصر، مترجم: همایون همتی، تهران: نقش جهان، چاپ اول.