حسن عبدالحمید معتقد است که طرح معرفت شناسى تکوینى براى تبیین مراحل تکوینى روش در اندیشه عربى/ اسلامى مى تواند ما را به فهم دقیق مسئله مورد بحث رهنمون کند؛ زیرا معرفت شناسى تکوینى در باب چگونگى رشد و تکوین علم، نظریه اى را عرضه مى دارد که هم دیدگاههاى تاریخى در باب تحول معرفت را در برمى گیرد و هم عوامل جامعه شناختى را مغفول نمى نهد. در نتیجه مى توان آن را نظریه اى جامع و تکامل یافته توصیف کرد، که به نظر مى رسد بیش از دیگر نظریه هاى رقیب قادر باشد از فرآیند پیچیده دانش بشرى، تفسیرى علمى و در عین حال، دقیق ارائه دهد.(1)
اما پیش از بیان پیامدهاى معرفتى کاربرد معرفت شناسى تکوینى در روشهاى علوم اسلامى، ضرورى است براى فهم بهتر مدعاى مؤلف کتاب، (نظریه عمومى رشد) و مراحل مختلف رشد ذهنى کودک از نظر پیاژه به اختصار بیان شود. چنانکه مى دانیم، پیاژه معتقد است که ذهن کودک تا رسیدن به آخرین مراحل رشد و بلوغ فکرى، به طور کلى چهار مرحله را طى مى کند: مرحله اول، مرحله حسى حرکتى است (از تولد تا دو سالگى). مرحله دوم، مرحله پیش عملیاتى است (دو تا هفت سالگى). در این مرحله، کودک اندیشیدن را مى آموزد و همچنین ذهن او داراى نمادها و تصاویر ذهنى مى شود، اما اندیشه او فاقد نظامى منطقى است. مرحله سوم، مرحله عملیاتى محسوس است (هفت تا یازده سالگى). در این مرحله کودک مى تواند به صورتى نظام مند بیندیشد، اما تفکر وى تنها درباره اشیاء و اعمال ملموس است. به عبارت دیگر، کودک تنها درباره اشیائى که وجود دارند و داراى ویژگیهاى عینى هستند، مى تواند به شیوه اى منسجم و منطقى فکر کند. مرحله چهارم، مرحله عملیاتى صورى (انتزاعى) است، که در حدود دوازده سالگى آغاز و طى دوره نوجوانى تثبیت مى شود. در این مرحله است که کودک توانایى آن را مى یابد تا در سطحى کاملاً مجرد و انتزاعى به صورتى نظام مند بیندیشد.
نکته قابل توجه این که، پیاژه برخلاف روانشناسان دیگر، از واژه (مرحله) برداشت کاملاً متمایزى دارد؛ بدین معنا که اگر روانشناسان (مرحله) را صرفاً ابزارى مناسب براى دسته بندى کردن یافته هاى علمى خود به کار مى برند، پیاژه و پیروانش (مرحله) را متضمن بسیارى از باورهاى محکم و پابرجا در باب ماهیت رشد و نمو مى شمارند. هر مرحله تفکر از نظر کیفى با مراحل دیگر متفاوت است و به عنوان مثال، تفکر در مرحله (عملیاتى محسوس) از نظر کیفى با تفکر در مرحله (عملیاتى صورى) تفاوت اساسى دارد. این تفاوتها در سطح گسترده نمادهاى ذهنى، زبان و نحوه استدلال کودک در هر مرحله، در قیاس با مراحل دیگر، قابل مشاهده است. افزون بر این، پیاژه تأکید مى کند که کودکان این مراحل را (با تسلسل و توالى ثابت)(2) پشت سر مى گذرانند.
پس از بیان نکات فوق، به بحث اصلى و ذکر مدعاى مؤلف کتاب مراحل تکوینی… مى پردازیم. حسن عبدالحمید معتقد است که بهره گرفتن از (معرفت شناسى تکوینى) در زمینه بازسازى روش فقهى مسلمانان دو نتیجه بسیار اساسى در پى دارد.
نخست. معرفت شناسى مذکور قادر است که میان مراحل مختلف ساخت و تکوین علم و مراحل رشد ذهن آدمى همسویى ایجاد کند. به عبارت دیگر، تحلیل تکوینى به ما نشان مى دهد که تاریخ تفکر علمى همان مراحل و پیشرفتى را دارد که مراحل تحول فکرى فرد؛ و بنابراین، معرفت شناسى تکوینى براى مورخان علم نیز بسیار سودمند خواهد بود.(3)
دوم. گستردگى و غناى معرفت شناسى تکوینى در تحلیل ساختار معرفتى است. یعنى مسئله شناخت، خواه از منظر روان شناختى بررسى شود و خواه از منظر جامعه شناختى، تحلیل تکوینى آن گونه که پیاژه مراد کرده است تحلیل ساختارى را نیز مفروض مى دارد. این بدان معناست که نمى توان تاریخ علم را که در همان حال تاریخ عقلانیت بشرى است به صورت توده اى و یا تراکمى لحاظ کرد، بلکه تنها پس از تقسیم تاریخ علم به مراحل اساسى تکامل آن مى توان به فهم و بررسى دقیق آن دست یافت.
هر مرحله از تاریخ علم، محصول مجموعه عوامل به هم پیوسته اى است که آن مرحله را به وجود آورده اند؛ با این همه، هر مرحله، ساختى ویژه خود دارد و از قوانین آن مرحله پیروى مى کند و آن را از مراحل قبلى و بعدى تمایز مى سازد.
اما اگر هر مرحله مبتنى بر ساختها و عناصر منطقى ثابت باشد، چگونه مى توان تحول درونى آن را توضیح داد؟ و اصولاً چگونه مى توان در نظامى واحد میان دو مجموعه از عوامل که یکى از آنها ثابت (عناصر ساختار منطقى) و دیگرى پویا و متحول است (عناصر روان شناختى، جامعه شناختى و تاریخى) سازگارى ایجاد کرد؟(4)
مؤلف کتاب در اینجا مى کوشد با تکیه بر دیدگاه باشلار، پرسش مذکور را پاسخ دهد؛ که پاسخ وى به اختصار، بیان مى شود:

برخلاف دیدگاههاى رسمى در تاریخ علم که رشد و بسط علم را از آغاز تاکنون به صورت فرآیندى منطقى و منسجم تصویر مى کنند، باشلار مفهوم اساسى (گسست معرفتى) را طرح کرد و آشکارا مدعى عدم استمرار در علم شد. براساس دیدگاه وى، هیچ نظریه جدید علمى استمرار و یا پیامد منطقى نظریه هاى پیشین نیست و اساساً تحول علم، سیرى خطى را دنبال نمى کند؛ از این روست که نظریه هاى رسمى درباره ساخت و تکوین علم، قادر نیستند گسستهاى معرفتى موجود در هر مرحله اى را آشکار و تبیین کنند و در نتیجه، از پروردن نظریه اى دقیق در باب چگونگى تحول علم عاجز مى مانند.

باشلار بر این نکته تأکید مى کند که برخلاف دیدگاههاى عقل گرایانى چون ارسطو و دکارت، علم از مبادى و یا اصول ثابت نمى آغازد و به گونه اى تراکمى به پیش نمى رود، بلکه در هر دوره، گسستهاى عظیم معرفتى رخ مى دهد که هر مرحله علمى را از مراحل دیگر، به کلى متمایز و قیاس ناپذیر مى سازد.
بررسیهاى دقیق علمى نشان مى دهند که هر مرحله جدیدى از علم که شکل مى گیرد، مسائل و روشهاى مقبول در مراحل پیشین را به دست فراموشى مى سپارد. بنابراین، براى نگارش تاریخ علم نباید از (گذشته) به (اکنون) و یا از مراحل اولیه به مراحل بعدى آمد. بلکه درست باید در جهت عکس حرکت کرد؛ یعنى باید از مراحل پایانى آن علم آغاز کرد. تنها در این صورت است که گسستهاى معرفتى موجود در هر علمى، رخ مى نمایانند.(5)
بر این اساس است که باشلار مدعى عدم استمرار در علم مى شود و در این زمینه توضیح مى دهد که نمى توان، به عنوان مثال، علومى چون شیمى یا فیزیک جدید را ادامه یا نتیجه منطقى شیمى یا فیزیک قدیم دانست؛ زیرا میان آنها، هیچ گونه زمینه یا اساس مشترکى وجود ندارد. به عبارت دقیق تر، از نظر باشلار، تحول علم بیش از آن که مولود استمرار و تعاقب منطقى باشد، محصول گسستها و جا به جاییهاى دائمى است، که چه در عرصه مفاهیم و روشها و چه در عرصه زبانى، رخ مى دهد.
حسن عبدالحمید براساس گفته هاى پیشین به این نتیجه مى رسد که علم هر علمى که باشد مانند تمام موجودات زنده دیگر، کامل و تمام عیار پا به عرصه وجود نمى نهد، بلکه تنها پس از گذر از مراحل کاملاً متفاوت، به رشد و کمال مى رسد. و سپس مى افزاید که هر علم براى رسیدن به مراحل بلوغ، ناگزیر سه مرحله را پشت سر مى گذارد که به ترتیب عبارتند از: 1. مرحله توصیف 2. مرحله تجربه 3. مرحله تبیین.
البته وى بر مراحل فوق، مرحله چهارمى را نیز مى افزاید که همان مرحله (اصل موضوعى سازى)(6) است.(7) این مراحل سه گانه بر تمام علوم صدق مى کند و هیچ علمى یافت نمى شود که در فرآیند تکاملى خود، این مراحل را طى نکرده باشد.
بدیهى است که چنین برداشتى نقطه مقابل تقسیم بندى سنتى و رایج علوم است، که نه تنها در نوشته هاى پیشینیان، بلکه حتى در نوشته هاى متفکران معاصر عرب نیز متداول است. به عنوان مثال، عبدالرحمان بدوى(8) و زکى نجیب محمود(9) تحت تأثیر همین برداشتهاى رایج و سنتى، علوم را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1) علوم استدلالى 2) علوم تجربى 3) علوم انسانى. به یقین، چنین برداشتهاى نادرستى مانعى بر سر راه رسیدن به پیشرفت علمى و فلسفى است.(10)
چنانکه گفته شد، تقسیم بندى یا تصنیف علوم مذکور ریشه در آموزه هاى فلسفى قرون وسطى دارد، تا آنجا که فیلسوفان آن دوران، علوم را به دو دسته تقسیم کرده اند. دسته نخست، شامل علم ریاضى است و دسته دوم، علم فیزیک که به طور کلى به مطالعه تمام ابعاد طبیعت (از جمله آدمى) مى پردازد. این بدان معناست که در باور آن فیلسوفان، علوم انسانى نیز قسمتى از علوم طبیعى به شمار مى آمد.
چنین تقسیم بندى اى مبتنى بر نگرش عمودى به علم است و مراحل تکامل هر علمى را نادیده مى گیرد. اما تاریخ نگارى نوین علم چنین برداشتى را کاملاً ناصواب مى شمارد و نگرش افقى را جایگزین آن مى سازد. براساس این نگرش، هیچ علمى یافت نمى شود که به خودى خود توصیفى، تجربى و یا استدلالى باشد؛ بلکه علم، خواه به اصطلاح، عقلى باشد (مانند فلسفه و ریاضیات) و خواه نقلى (مانند فقه و اصول فقه)، در فرآیند تکاملى خود باید تمام مراحل سه گانه فوق را پشت سر بگذارد و براى رسیدن به مراحل بعدى نیز ناگزیر از طى مراحل قبلى است.(11)

1. مرحله توصیفى. ویژگى مهم این مرحله که نخستین مرحله در ساخت و تکوین علم است پدید آمدن نوعى طبقه بندى ابتدایى از مشاهدات پراکنده و جزئیات است، به گونه اى که علم براساس آن حکمى ابتدایى و عام را ارائه دهد. روش عمده این مرحله (قیاس تمثیلى) است و با تکیه بر مشابهتها و وجوه اشتراک، جزئیات مختلف به هم پیوند داده مى شود. البته در اینجا از قیاس، معناى عام آن مراد است. چنانکه دیدیم، کودک در مراحل اولیه رشد ذهنى خود براى شناخت جهان پیرامون دست به این نوع طبقه بندى یا همسان سازى مى زند. یعنى کودک (با استدلال تمثیلى رابطه اى بین دو یا چند امر محسوس (جزئى) برقرار مى کند).(12)
2. مرحله تجربى. این دومین مرحله علم است و بلافاصله پس از مرحله توصیفى آغاز مى شود و اساساً مبتنى بر روش استقرا است. در این مرحله، علم نیز مانند ذهن کودک از ملاحظه (امور جزئى) به طریق تعمیم، به (نتایج کلى) دست مى یابد و به تعبیر دیگر، علم ذهن از محسوس به معقول، یا از واقعه به قانون مى رسد.
3. مرحله استدلالى. در این مرحله، علم با تکیه بر تراکم معرفتى که در دو دوره پیشین نصیبش شده است، دچار تحول کیفى مى شود. یعنى علم در این مرحله بر پایه اصل همسان سازى (قیاس تمثیل) و استقرا مى کوشد تا داده هاى پیشین را به گونه اى متفاوت، نظام مند، و براى آنها قانونى عام وضع کند؛ چنانکه کودک در مرحله عملیاتى صورى از مشاهدات محسوس و پاره اى از احکام کلى، قوانینى عام استخراج مى کند.

در هر حال، علم براى رسیدن به این مرحله ناگزیر است مراحل پیشین را طى کند. منطق در قیاس با علوم دیگر، نخستین علمى است که توانست به این مرحله گام نهد. ارسطو در چهار قرن پیش از میلاد با نگارش کتاب تحلیلات اولى توفیق یافت قواعد کلى (قیاس) را پى افکند.
همچنین حقوق روم با گذر از مراحل توصیفى و تجربى که عموماً مبتنى بر دین و احکام عرفى جامعه روم بود ـ(13) سرانجام (از سال 130ق.م تا سال 284م) توفیق یافت در باب منابع قانون گذارى، قوانین عامى را وضع کند. در این مرحله، فقیهان رومى مانند فقیهان اسلامى در دوره هاى بعد براى تأسیس قواعد فقهى و حقوقى از شیوه هاى استدلالى منطق و ریاضیات یونان بهره وافى بردند.(14)
رسیدن علم به این مرحله به این معناست که مفاهیم اساسى و روشهاى به کار رفته در آن، از نظر رشد و تکامل به حدى رسیده است که از این پس مى توان تمام مشاهدات جزئى و احکام مبتنى بر آنها را در قالب مجموعه اى (قضایا) بیان کرد؛ آن گونه قضایایى که تنها به یک جنس یا رده واحد (معین) مى پردازند و در عین حال صادق و ضرورى باشند.
حسن عبدالحمید به این نکته نیز اشاره مى کند که رسیدن علم به این مرحله به این معنا نیست که قیاس تمثیل و یا استقرا که روشهاى عمده در مرحله اول و دوم بودند به کلى کنار نهاده شوند، بلکه برعکس، علم مى کوشد تا در کنار روش استدلالى از آنها نیز بهره گیرد؛ تنها با این تفاوت که در مرحله سوم، قیاس تمثیل یا استقرا دیگر تنها روش استنتاج به شمار نمى آیند.(15) یعنى قیاس تمثیل به تنهایى برهانى را برنمى سازد؛ زیرا نتایج به دست آمده از آن ظنى است؛ از این رو نیازمند اشکال دیگر استدلال است تا نتایج آن مفید یقین شود. همین حکم در باب استقرا نیز صادق است.(16)
حسن عبدالحمید در بخش دوم کتاب کوشیده است تا الگوى تفسیرى پیشین خود را در باب نظام فقه اسلامى به کار گیرد. وى پیش از ورود به بحث اصلى به این نکته اشاره مى کند که رهیافت تحلیلى وى در تبیین چگونگى ساخت و تکوین فقه اسلامى، صرفاً معرفتى و بر کنار از هرگونه علایق یا سویه هاى ایدئولوژیک است؛ از این رو، حتى اگر نتایج این پژوهش با مقاصد یکى از گرایشهاى تفکر اسلامى همسو شود، باید آن را صرفاً اتفاقى دانست، نه این که عملى از پیش تعیین شده و جانبدارانه تلقى کرد.(17)
وى سپس بحث اصلى خود را با این نتیجه گیرى آغاز مى کند که علم فقه طبق الگوى تفسیرى که ارائه شد مانند هر موجود زنده اى در خلأ زاده نشده است و خاستگاه و پیشینه معرفتى خاصى دارد، که همان عرف و عادات حقوقى رایج در شبه جزیره عربى پیش از ظهور اسلام است. همچنین فقه در فرآیند تکاملى خود همان مراحل سه گانه اى را طى کرده است که هر علم دیگرى آنها را تجربه مى کند. از این رو، تقسیم بندى رایج در تاریخ نگارى فقه، که آن را برحسب معیارهاى سیاسى، تاریخى و یا جغرافیایى به دوره هاى مختلفى چون دوران پیامبر، دوران خلفاى راشدین و دوران خلافت عباسى تقسیم کرده اند، یکسره فاقد ارزش علمى است؛ زیرا چنانکه دیدیم، مراحل سه گانه توصیفى، تجربى، و استنباطى ناظر به مراحل یا گسستهاى تاریخى معینى نیست و چه بسا که این مراحل تاریخى در هم تداخل پیدا کنند.
1. مرحله توصیفى فقه اسلامى. آغاز این مرحله را مى توان از رهگذر وقوع دو پدیده اثبات کرد: نخست، پدیده وام گیرى علم فقه از احکام حقوقى دوران جاهلیت؛ و دوم، پدیده قیاس حکم امر مجهول بر امر معلوم.(18) در باب پدیده نخست باید به این نکته اشاره کرد که اسلام تمام احکام و قوانین حقوقى رایج در میان عربهاى شبه جزیره عربى را ابطال نکرد، بلکه برعکس، پاره اى از آنها را معتبر دانست و صبغه اى شرعى به آنها داد (به عنوان مثال، اسلام از میان شیوه هاى رایج طلاق جاهلى، ظهار، ایلاء، خلع، بائن و رجعى را معتبر و مشروع دانست). این بدان معناست که اسلام در باب سنن و عادات حقوقى پیش از خود به نوعى گزینش دست زده، پاره اى از آنها را باطل و پاره اى دیگر را مشروع قلمداد کرد. به یقین، اسلام نمى توانست چنین کارى را تحقق بخشد، مگر آن که از پیش، تمام موارد و گونه هاى نکاح یا طلاق را (محدود) کرده باشد؛ که این عمل، خود مبتنى بر روشى معین صورت گرفته که همان روش (قیاس تمثیل) است. به عبارت دیگر، گزینش مسبوق به نوعى تصنیف یا طبقه بندى گونه هاست. و به لحاظ تاریخى، چنانکه دیدیم، اسلام نیز همین الگو و روش را به کار گرفت.(19)
پدیده دوم (قیاس حکم امر مجهول بر امر معلوم) است که چه در زمان حیات پیامبر اسلام و چه پس از وى در میان مسلمانان رایج بود و معمولاً از آن با نام (اجتهاد) یاد مى شود. مسلمانان با تکیه بر قیاس توانستند حکم امور معلوم را (که در کتاب و بعدها در سنت نبوى بیان شده است) به امور مجهول (که در کتاب و سنت حکم آنها بیان نشده است) تعمیم دهند. چنین قیاسى، چنانکه گفته شد، بر مشابهت یا استدلال تمثیلى استوار است (که در آن حکمى را براى چیزى از راه شباهت آن با چیز دیگر، معلوم مى کنند).(20)
البته در این مرحله، قیاس معناى عام و ساده اى دارد و نسبت به کاربرد مثلاً شافعى در الرسالة، فاقد ظرافتها و پیچیدگیهاى علمى و منطقى است. به بیان دیگر، اجتهاد در مراحل اولیه آن بسیار ساده بود و هنوز به صورت ابزارى مهم در قانون گذارى شناخته نمى شد. اما در هر حال همین کاربرد ابتدایى قیاس و تعمیم حکم اصل به فرع، مبتنى بر نوعى حصر و تحدید اوصاف و ویژگیهاى اصل است.
نکته قابل توجه این که، در این مرحله از ساخت و تکوین دانش فقه، قیاس تمثیل نقشى اساسى بر عهده گرفت؛ به این معنا که به تدریج، احکام امور غایب در دایره احکام امور معلوم گنجانده شد و زمینه انباشتگى و فربه تر شدن علم فقه را فراهم آورد. همچنین ضرورى است دانسته شود که، برخلاف نظر غالب متفکران گذشته و حال، قیاس تمثیل تنها در این مرحله از ساخت و تکوین فقه نقش محورى بر عهده گرفت، و در مراحل بعد، نظام فقه اسلامى نیاز چندانى به کاربرد این قیاس پیدا نکرد؛ زیرا نظام مذکور در نیمه دوم قرن دوم هجرى توسط فقیهانى چون ابوحنیفه، مالک و شافعى به مرحله استدلالى پا نهاد و از روشهاى دیگرى (غیر از قیاس تمثیل) بهره گرفت.(21)
2. مرحله تجربى (استقرایى) فقه اسلامى. مراد از استقرا تنها استخراج حکمى کلى از بررسى موارد جزئى نیست، بلکه استقرا در اینجا به معناى استنباط هر اندیشه عامى است که مى تواند ما را در فهم ادراکات جزئى و احساسهاى غیر دقیق که از مشاهده موضوعات عینى به دست آمده است، یارى رساند و نیز به کمک آن مى توان به استنباطات استقرایى، صورتى منطقى بخشیم. از سوى دیگر، نظر به تداخل مرحله تجربى و مرحله توصیفى و نیز با استناد به الگوى معرفت شناسى تکوینى، مى توان نتیجه گرفت که در نظام فقه اسلامى، به لحاظ معرفتى، دو مرحله مذکور مقدم بر مرحله استدلالى هستند.
ساختار آیات قرآنى و سنت نبوى از وجود این بعد یا صبغه تجربى در فقه اسلامى حکایت مى کندکه طى ساخت و تکوین علم فقه اشکال گوناگونى را پذیرفته است که مهم ترین آنها عبارتند از:
ـ نیازهاى عملى و آیات احکام. چگونگى نزول قرآن نشان مى دهد که بسیارى از آیات آن در حکم پاسخى به نیاز جامعه آن دوران است. بى جهت نیست که بسیارى از این گونه آیات با عبارت (یسألونک) و یا واژه (یستفتونک) آغاز مى شوند.
ـ وجود اصل نسخ در آیات قرآنى و سنت نبوى. که از صبغه عملى تجربى احکام شرعى حکایت مى کند.
ـ تدریجى بودن نزول قرآن. چنانکه مى دانیم، قرآن به یکباره نازل نشده است. به این دلیل که اسلام در سرزمینى نازل شد که از آداب و رسوم و قوانین خاصى پیروى مى کرد و بنابراین، قادر نبود به یکباره تمام احکام خود را بر مردمان آن سرزمین تحمیل کند، بلکه این کار نیازمند زمانى طولانى بود. از این رو احکام تشریعى اسلامى صبغه اى تدریجى پیدا کرد. به عبارت دیگر، انتقال از احکام قدیم به احکام جدید در عرصه اى تجربى شکل گرفت که یکسره مبتنى بر مشاهده و استقرا بود و تنها در صورت پذیرش احکام اولیه از سوى مردم، اسلام قادر به طرح و بیان مراحل بعدى مى شد. به عنوان مثال، تحریم ربا یا شرابخوارى و یا وجوب نماز و زکات پس از طى مراحل متعددى صورت گرفت.
ـ صورت استقرایى پاره اى از قواعد فقهى. استقرا به معناى منطقى آن از همان آغاز مراحل ساخت و تکوین فقه مبناى بسیارى از قواعد فقهى قرار گرفت؛ از جمله تعیین مدت حیض در زنان، که بیش از ده روز نیست، مبتنى بر استقراى ناقص است و نیز موارد دیگرى که تاریخ فقه آنها را ثبت کرده است. مراد از به کارگیرى استقرا، استخراج پاره اى از قواعد کلى بود که بتوان براساس آن رفتارهاى آدمى را نظام مند کرد. به عبارت دیگر، هدف نهایى قرآن از تحریم تدریجى ربا این بود که قاعده اى کلى را در تحریم ربا وضع کند.(22)
در هر حال، براساس گفته هاى پیشین مى توان نتیجه گرفت که تراکم کمّى و تحول کیفى قواعد فقهى در دو مرحله توصیفى و تجربى، زمینه مساعدى را براى قدم نهادن فقه به مرحله سوم یعنى مرحله استدلالى مهیا کرد.
3. مرحله استدلالى فقه اسلامى. دانش حقوق (خواه اسلامى باشد و خواه غیر اسلامى) مانند هر علم دیگرى براى رسیدن به مرحله استدلالى، باید دست کم واجد دو شرط اساسى باشد:
1. امکان صورى کردن قوانین حقوقى 2. ارائه نظریه اى منسجم در باب علم، به گونه اى که بتواند ماهیت و ارزش منابع قانون گذارى را مشخص کند. ناگفته پیداست که این دو شرط، رابطه اى ارگانیک با یکدیگر دارند، به طورى که نمى توان آنها را از هم جدا کرد؛ یعنى از یک سو منابع قانون گذارى، ماده اصلى قوانین حقوقى را فراهم مى آورند و از سوى دیگر، وضع چنین قوانین حقوقى اى، مسبوق به داشتن نظریه علمى دقیقى در باب آنهاست.(23) نظام فقه اسلامى نیز از این حکم مستثنا نیست؛ زیرا از همان مراحل ساخت و تکوین این علم پاره اى از قواعد کلى حقوقى ساخته و پرداخته شد و در مرحله نازل ترى نیز شمارى از منابع قانون گذارى با صبغه اى عقلانى ارائه شد (گو این که ماهیت و ارزش این منابع همواره سبب اختلاف نظر فقیهان بوده است) که عبارتند از: اجماع، قیاس، استصلاح و استحسان.
اما از آنجا که هر عملى مسبوق به نظریه اى در باب آن علم است و نیز از آنجا که نظریه علم علاوه بر پیش فرضهاى مربوط به موضوع خود علم، باورهاى دینى، اجتماعى و تجربى آدمى را نیز دربر مى گیرد، در درون اسلام نظام فقهى واحدى به وجود نیامد، بلکه بسته به اختلاف این دیدگاهها و باورها، نظامهاى فقهى متعددى پدید آمد. اینها همان مذاهب فقهى شناخته شده اند، که هریک در نحوه صورت بندى قوانین فقهى و کاربرد منابع قانون گذارى راهى متفاوت با دیگرى در پیش گرفتند.
مراد، اختلاف در این یا آن حکم جزئى نیست، بلکه تفاوتها معلول اهمیت و اولویتى است که هریک از مکاتب فقهى به منابع قانون گذارى (قرآن، سنت، اجماع و قیاس) مى دهند، که چنین امرى یکسره محصول باورهاى دینى و اجتماعى است.
بر این پایه مى توان مدعى شد که دانش فقه اسلامى، نظام واحدى نیست، بلکه در بردارنده نظامهاى متعددى است که در درون آن پدید آمده اند. به عنوان مثال، مذهب مالکى نخست به کتاب و سنت، و در مرتبه بعدى به اجماع و قیاس استناد مى کند. اما مذهب حنفى قیاس را بر اجماع مقدم مى دارد. و این در حالى است که مکتب ظاهرى طبق ظواهر کتاب و سنت نبوى عمل مى کند و تنها در صورت فقدان نص شرعى به اجماع استناد مى کند، مشروط بر این که اجماع به معناى اتفاق نظر تمام امت اسلامى باشد؛ و روشن است که تحقق چنین شرطى بسیار دشوار است. ظاهریه قیاس، رأى و استحسان را به کلى مردود مى شمارند؛ زیرا معتقد به کمال و غناى کتاب و سنت هستند.
نکته مهم این که، بلوغ نظام فقه اسلامى اساساً با کثرت یا ندرت منابع قانون گذارى هیچ پیوندى ندارد؛ زیرا مکتب ظاهرى با وجود اندک بودن منابع توانسته است نظام فقهى اش را بنا نهد و به مرحله استدلالى گام نهد.(24)
ابن حزم، فقیه نام آور ظاهرى، قیاس تمثیل (Analogy) را روشى نامعتبر در استنباط احکام شرعى مى داند، اما در عوض بر اهمیت و اعتبار قیاس منطقى (Syllogism) تأکید مى کند. وى در کتاب التقریب لحدّ المنطق والمدخل الیه بالالفاظ العامیة والامثلة الفقهیة، به این نکته اشاره مى کند که قیاس منطقى بالاترین مرتبه یقین است، در حالى که قیاس تمثیل تنها مفید ظن و احتمال است.(25)

حسن عبدالحمید در بخش سوم از کتاب خود به کسب پاره اى نتایج مى پردازد:
نخست این که، تفکیک سنتى و رایج دانش فقه از دانش اصول فقه، کاملاً بى پایه و غیر منطقى است؛ زیرا این دو علم همان رابطه اى را دارند که (نظریه علم) با خود (علم) دارد، و از آنجا که هر علمى مبتنى بر اصولى است که در نظریه علم تعیین مى شوند، در نتیجه تمایز فرع از اصل، یکسره غیر منطقى مى نماید.(26)

دوم این که، برخلاف اعتقاد رایج و حاکم در تاریخ نگارى فقه، قیاس تمثیل (Analogy) در فرآیند ساخت و تکوین فقه، یگانه روش معتبر قلمداد نمى شود؛ بلکه این قیاس، چنانکه گفته شد، در مرحله نخستینِ علم فقه که همان مرحله توصیفى است به کار مى آید.اما در مرحله دوم و سوم ساخت و تکوین فقه، دو روش استقرا و استدلال نقش اساسى را بر عهده مى گیرند؛ گو این که قیاس تمثیل نیز یکسره حذف نمى شود، بلکه در کنار دو روش دیگر نقشى فرعى ایفا مى کند.
سوم این که، قیاس چه به معناى یکى از منابع قانون گذارى اخذ شود و چه مراد از آن قیاس تمثیل باشد، قادر نیست به تنهایى علم یا نظامى معرفتى را پى افکند؛ زیرا قیاس در معناى نخستین آن، عملى عقلانى/ استدلالى است که روش فقهى براى استنباطِ تنها بخشى از قوانین فقهى به آن استناد مى کند و اما در معناى دوم آن، عمل عقلانى ساده اى است که تنها نتایج ظنى و احتمالى را در پى دارد؛ که در این صورت به پاره اى از اصول یقینى نیاز مى افتد.
به نظر مى رسد که در میان فقیهان، ابن حزم نخستین کسى باشد که به این نکته اساسى تفطن پیدا کرده است؛ چنانکه پس از وى غزالى نیز بر این امر تأکید مى کند. دو فقیه نامبرده برخلاف عموم فقیهان که روش فقه اسلامى را مبتنى بر قیاس (Analogy) دانسته اند معتقدند که فقه چون هر علم دیگرى براى رسیدن به مرحله استدلالى لازم است بر پایه یقین استوار باشد، در حالى که قیاس مذکور تنها افاده ظن مى کند.(27)
مؤلف از این منظر به نقد سخنان ابن تیمیه در ردّ قیاس مى پردازد که چنانکه مى دانیم، وى کاربرد قیاس منطقى را در علوم شرعى یکسره مردود شمرده، قیاس تمثیل را جایگزین آن مى سازد. حسن عبدالحمید در نقد این سخنان، بیان مى کند که ابن تیمیه بر آن است که علم فقه را که مراحل کمال و بلوغ خود را طى کرده است به مراحل نخستین آن باز برد؛ گویى وى تحولات علم فقه را چه در عرصه روشها و چه در عرصه مفاهیم، به کلى نادیده مى گیرد. او سپس مى افزاید: (باید اعتراف کنم که قادر نیستم این سخنان او را فهم کنم و از آنها تفسیرى معقول ارائه دهم.)(28)
نتیجه چهارم، بى اعتبارى بسیارى از پژوهشهاى نوینى است که از سوى متفکران اسلامى معاصر در حوزه پژوهش روشهاى اسلامى نگاشته شده است.
مؤلف در این بخش از کتاب خود، این پژوهشها را به نقد مى کشد و از جمله به نقد على سامى نشّار در کتاب مناهج البحث عن مفکرى الاسلام، حسن حنفى در رساله دکتراى خود با عنوان مناهج التفسیر؛ محاولة فى اصول الفقه و سرانجام نظریه محمد عابد جابرى در کتاب تکوین العقل العربى مى پردازد.
از آنجا که در نظریه اول به بیان آراء جابرى پرداخته شد و نظریه حسن عبدالحمید در تقابل با آن (به مثابه نظریه رقیب) مطرح شد، جاى آن دارد که تنها به بیان نقد حسن عبدالحمید بر نظریه جابرى اکتفا کنیم.
حسن عبدالحمید به رغم ستایش و تحسین کتاب تکوین عقل عربى، نظریه جابرى را در بحث از ماهیت و روش فکر اسلامى، گرفتار همان معایبى مى داند که متفکران پیش از وى دچار آن شده اند؛ چرا که جابرى در آن کتاب تصریح کرده است که قیاس تمثیل، روشى است که براساس آن تمام تفکر عربى اسلامى شکل گرفته است و از این رو اصول فقه را مى توان سنگ پایه عقل عربى/ اسلامى و نه تنها عقل فقهى قلمداد کرد.
حسن عبدالحمید در این زمینه مى افزاید که جابرى همپاى متفکران دیگر، تحت تأثیر برداشت رسمى و رایج، مدعى است که شافعى نخستین پایه گذار روش مذکور است و از این رو کتاب الرسالة او را مى توان به منزله (قواعد راهنماى عقل عربى/ اسلامى) توصیف کرد.
مؤلف کتاب پس از بیان آراء جابرى به نقد دیدگاه وى مى پردازد و در این زمینه خاطرنشان مى سازد که چگونه متفکرى چون جابرى، ماهیت و نقش محدود قیاس تمثیل را در ساخت و تکوین عقل بشرى نادیده مى گیرد و آن را سنگ پایه عقل عربى/ اسلامى برمى شمرد. و عجیب تر آن که، وى چگونه تمام روشهاى معمول در فقه را به قیاس تمثیل فرو مى کاهد و آن را یگانه روش تفکر اسلامى معرفى مى کند. چنین سخنانى از کسى که مدعى تحلیل ساختار عقل عربى است، بسیار عجیب مى نماید. از این حیث چه تفاوتى است میان جابرى و شرق شناس نام آورى چون ژوزف شاخت، که مدعى است: در عرصه استنباط و نظام مند کردن قوانین حقوقى دو روش عمده وجود دارد: روش تحلیلى (Analytical method) و روش قیاس تمثیل (Analogy method).
نمود عینى کاربرد روش نخست را در حقوق روم مى توان جست که به وضع ضوابط حقوقى و نظام مند انجامیده است؛ در حالى که فقه اسلامى نمود عینى روش دوم است که تنها براساس همانندى دو چیز، حکم یکى را به دیگرى تعمیم مى دهد، بدون این که میان این دو واقعاً رابطه اى منطقى برقرار باشد.(29)
حسن عبدالحمید سپس مى افزاید که هم جابرى و هم شاخت این نکته اساسى را مغفول نهاده اند که نباید میان قیاس (به مثابه منبعى در قانون گذارى) و قیاس تمثیلى، خلط کرد؛ قیاس در کابرد عالمان اصول به منزله یکى از منابع قانون گذارى است که بدون شک براى استخراج پاره اى از قواعد فقهى به آن استناد مى کنند، ولى با این همه، یگانه منبع قانون گذارى به شمار نمى آید و از راههاى دیگرى چون استدلال قیاسى، استحسان و یا استصلاح نیز مى توان به استنباط قواعد فقهى پرداخت.
زمانى که نظام فقه اسلامى به مرحله اى رسید که قادر به تحدید و تعیین منابع استنباط قواعد فقهى شد، در واقع به سومین مرحله از تکامل خود قدم نهاد، که همان مرحله استدلال است. در این مرحله، قیاس یا استنتاج منطقى (Deduction)، جایگزین قیاس تمثیل و استقرا شد؛ گو این که دو روش مذکور یکسره از نظام استنباط، حذف و به دست فراموشى سپرده نشدند.
بر پایه سخنان پیش مى توان نتیجه گرفت که خطاى این گونه نویسندگان معلول نادیده گرفتن زمینه تاریخى روش معمول در نظام فقه اسلامى است؛ از این رو آنان به خطا پنداشته اند که روش قیاس تمثیل که نقش محورى آن تنها به مرحله نخستینِ علم فقه محدود مى شود برسازنده سایر مراحل نظام فقهى نیز هست. و از آنجا که نخستین مرحله فقه هم روزگار دوران صدر اسلام بود، به گونه اى نادرست نتیجه گرفتند که قیاس تمثیل خاستگاهى اسلامى دارد و یا از بُن عربى/ اسلامى است. و کسانى نیز چون جابرى آن را بنیاد و رکن اساسى عقل عربى معرفى کردند.(30)
حسن عبدالحمید دست آخر، نقد چنین دیدگاهها و یا برداشتهاى نادرستى را شرطى اساسى در راه پیشرفت علم مى شمارد. در اینجا ضرورى است در باب بیان ساخت و تکوین فقه، آن گونه که حسن عبدالحمید در کتاب المراحل الارتقائیة پرورده است، نکاتى چند بیان شود:
1. تکامل یافتن علم فقه مانند هر علم دیگرى، امرى کاملاً پذیرفته شده و مبتنى بر شواهد علمى بسیار است؛ بویژه اگر در این زمینه نظر کسانى چون شاخت را بپذیریم که معتقد بود آغازگاه این علم برخلاف تصور رایج، احکام قرآن و احادیث نبوى نیست، بلکه (مکتبهاى قدیم فقهى) است. در این مرحله استنباط احکام، عملى ابتدایى و ساده و عموماً مبتنى بر عرف جارى جامعه است. اما رفته رفته عمل اجتهاد از شکل ابتدایى و خام آن درآمده، صورت استدلالى به خود گرفت. همچنین فقیهان توفیق یافتند روشهاى تازه اى را ابداع و منابع قانون گذارى متعددى را وضع کنند.(31)
از این منظر مى توان گفت که کتاب المراحل الارتقائیة به خوبى توانسته است از تفسیرهاى مرسوم و سنتى که غالباً صبغه اى جدلى دارند فاصله گرفته، از نحوه ساخت و تکوین فقه، تبیینى علمى ارائه دهد. به نظر مى رسد که این یکى از ویژگیهاى مثبت کتاب مذکور است. با این همه، نظرگاه حسن عبدالحمید در این کتاب حاوى تعمیمهاى نادرست و نقصهاى عمده اى است، که در اینجا به اختصار، به ذکر پاره اى از آنها مى پردازیم.
2. چنانکه دیدیم، مؤلف کوشیده است تا نتایج برآمده از حوزه روان شناسى و معرفت شناسى تکوینى پیاژه و نیز معرفت شناسى انتقادى تاریخى باشلار را به حوزه علوم شرعى/ اسلامى (مانند فقه و اصول فقه) تعمیم دهد، در حالى که چنین تعمیمى نادرست و غیر دقیق مى نماید؛ زیرا وى از یک سو، ماهیت آن نتایج و از سوى دیگر، پیوند ناگسستنى (موضوع) و (روش) متعلق به آن را نادیده گرفته است. به عبارت دقیق تر، الگویى که معرفت شناسى تکوینى براى تفسیر ساخت و تکوین علم ارائه داده است، چه بسا قادر به تبیین مراحل ساخت و تکوین دانش فقه و اصول فقه نباشد. به عنوان مثال، مؤلف کتاب پس از بیان این نکته که مرحله توصیفى، نخستین مرحله تکامل علم است، مى کوشد تا بر پایه برخى از شواهد تاریخى و فقهى، وجود چنین مرحله اى را در علم فقه و اصول فقه اثبات کند؛ حال آن که (توصیف) برخلاف برداشت نویسنده کتاب، به معناى مجموعه اى از مشاهدات و احساسهاى خام و ساده نیست، بلکه هر مشاهده اى مسبوق به تئورى و داشتن نظریه اى در باب آن است. بنابراین براى حصول شناخت توصیفى، نخست باید بتوان مجموعه آن مشاهدات و یا محسوسات را به (موضوعاتى قابل شناخت) بدل کرد. در نتیجه، هر توصیفى به صورت پیشینى، وجود نظریه اى را مفروض مى دارد، که آن را توصیف پذیر کند و امکان شناخت آن را فراهم آورد.
با توجه به نکات فوق، اگر بخواهیم مرحله نخستینِ ساخت و تکوین فقه را (که حسن عبدالحمید آن را مرحله توصیفى قلمداد مى کند) بررسى کنیم خواهیم دید که عالمان فقه و اصول فقه در آن دوره، فاقد چنین نظریه نظام مند و تبیین کننده اى بوده و در تبیین واقعه یا حادثه اى معین، نظرگاههاى متفاوتى ارائه داده اند.(32)
3. مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة براى اثبات وجود مرحله استقرایى در فرآیند تکامل فقه، باز به پاره اى از احادیث و یا شواهد فقهى تاریخى استناد کرده، ولى با این همه نتوانسته است به گونه اى منطقى، ثابت کند که فقه در این مرحله براى استنباط احکام، روش استقرایى را به کار برده است؛ زیرا احادیث و شواهد تاریخى مذکور، که غالباً به دوران پیامبر و مسلمانان صدر اسلام تعلق دارند، نشان مى دهند که روش استقرایى از همان آغاز میان مسلمانان، معمول و متعارف بوده است. این بدان معناست که تقسیم بندى پیشنهادى وى با شواهد تاریخى اى که ارائه داده، ناهمخوان است؛ زیرا این شواهد تاریخى فقهى نشان مى دهند که مرحله استقرایى همپاى مرحله توصیفى شکل گرفته است و متأخر از آن نیست و در این صورت توصیف و استقرا، برخلاف تصور نویسنده، به معناى دو گونه (روش) خواهد بود و نه بیانگر (دو مرحله متوالى).(33)
لاوه بر این، شواهد تاریخى فقهى مورد استناد وى هم بر مرحله توصیفى قابل انطباق است و هم بر مرحله استقرایى. به همین دلیل، حسن عبدالحمید ناگزیر مى شود که سرانجام به تداخل و درهم شدگى این دو مرحله حکم کند.(34) در ضمن باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که فقیهان مدافع قیاس تمثیل (برخلاف نظر حسن عبدالحمید) نه از استقرا بهره مى گیرند و نه با حالات نوعى و یا احکام کلى سروکار دارند، بلکه طبق نظر آنان، قیاس تمثیلى تنها روشى است که از امر خاصى به امر خاص دیگرى سیر مى کند و با استقرا که از قضایاى جزئى به نتیجه اى کلى مى رسد، یکسره متفاوت است.(35) چنانکه غزالى نیز در تبیین ماهیت قیاس فقهى، به همین موضوع اشاره مى کند که قیاس مستلزم دو چیز است که براساس نوعى مشابهت با یکدیگر پیوند مى یابند(36) و به بیان دیگر، قیاس عمل ساده طرفینى است که از خاص به عام سیر نمى کند تا دوباره به خاص برسد.(37)
4. مؤلف در بیان و اثبات مرحله استدلالى فقه (مرحله سوم) به مسئله جایگزین شدن روش قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیلى اشاره مى کند و آن را نشانه گذر علم فقه از مرحله دوم به مرحله سوم مى شمارد.
دلیل عمده وى در اثبات این مدعا، آراء انتقادى ابن حزم اندلسى، فقیه ظاهرى، است که کاربرد قیاس تمثیلى را در حوزه علوم شرعى، یکسره مردود و بى اعتبار دانسته است. مؤلف در این زمینه به آراء فقهى مالک و ابوحنیفه استناد کرده، اما تنها به بیان پاره اى از سخنان کلى بسنده کرده است.
اما دلایلى که مؤلف ارائه داده است، بسیار قابل مناقشه و مبتنى بر عدم درک مراد نظام فکرى ابن حزم است. به عبارت دیگر، حسن عبدالحمید سیاق تاریخى و معرفتى آراء ابن حزم را یکسره نادیده گرفته است؛ زیرا اگرچه به لحاظ تاریخى، کاربرد قیاس نسبت به منابع دیگر تشریع، متأخر بود و تنها در اواخر قرن دوم میان مسلمانان متعارف شد(38) و به گفته شفیق شحاته، (اعتبار قیاس به عنوان منبعى در تشریع را باید یکسره معلول عوامل تاریخى دانست)(39)، با این همه، نباید به خطا پنداشت که کاربرد قیاس در این مرحله نشان از رسیدن دانش فقه به مرحله سوم (مرحله استدلالى) دارد. زیرا چنین حکمى ماهیت، ساختار، و حدود استعمال قیاس و یا استحسان را به کلى نادیده مى گیرد (به یاد آوریم که در مورد عقل نیز همین سخن گفته شد).
در هر حال، حسن عبدالحمید معتقد است که ابن حزم نخستین فقیه مسلمانى است که به سبب بینش عمیق و شهود عقلانى اش بر این نکته واقف شد که بهترین روش در استنباط احکام، قیاس منطقى است؛ زیرا نتایج آن کاملاً اطمینان بخش، یقینى و ضرورى است. از این رو، نظام فقه اسلامى باید آن را جایگزین روشهاى ظنى چون قیاس تمثیل و استقرا سازد (چنانکه غزالى نیز پس از وى، بر همین نکته تأکید مى کند).
در نقد سخنان حسن عبدالحمید مى توان گفت که اگرچه ابن حزم معتقد است که مشابهت یا همانندى میان اشیاء مستلزم تعمیم حکم اصل به فرع نیست، (زیرا تمام موجودات جهان به نوعى شبیه یکدیگرند و بر این اساس باید تمام اشیاء را حلال دانست و یا به حرمت آنها حکم کرد)،(40) اما این سخنان اصلاً به این معنا نیست که علم فقه در طى مراحل تکامل خود به مرحله استدلالى قدم گذارده است، بلکه سخنان ابن حزم و نیز جایگزین کردن قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیل برخاسته از نگرش و خاستگاه فکرى اوست؛ نکته اى که یکسره از ذهن مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة غایب مانده است.

ابن حزم در ابطال قیاس تمثیل، آشکارا مبادى فکرى خویش را بیان مى کند؛ از جمله:
1. خداوند عالم و قادر مطلق است و هیچ حکمى در شرایع، جز به امر و نص خداوندى وضع نشده است. وى حتى در این زمینه زبان، اسماء و صفات را یکسره توقیفى و مبتنى بر اذن شارع مى داند؛ یعنى خداوند انگور را انگور نامید و انگور که مویز نیست و نمى توان حکم آنها را یکى دانست؛ از این رو، وى احکام خداوند و احکام زبان را منطبق بر یکدیگر مى شمارد.(41)
2. انسان اساساً موجودى جاهل و علم بشرى سراسر ظنى است.
3. شریعت از کمال و غنا برخوردار است و بیان هیچ حکمى در شریعت فرو گذاشته نشده است. ابن حزم براساس چنین مبادى فکرى اى، قیاس تمثیل را منبعى معتبر در احکام شرعى قلمداد نمى کند. زیرا اولاً، در باب مشروعیت استخدام آن، نصى شرعى وجود ندارد. ثانیاً، قیاس مذکور تنها مفید ظن و احتمال است، علاوه بر این که این قیاس بر شمار امور حلال و یا حرام مى افزاید. به عبارت دیگر، مجموعه نصوص جدیدى بر نص شرعى افزوده مى شود و این عین بدعت است. ثالثاً، کمال شریعت ما را از به کارگیرى این گونه روشهاى نامطمئن بى نیاز مى سازد.

از این منظر مى توان سخنان ابن حزم در دفاع از قیاس منطقى را درک کرد؛ زیرا وى معتقد بود که قیاس منطقى مجموعه قضایایى است که (نتیجه اى) ضرورى از آنها حاصل مى شود؛ نتیجه اى که حکم جدیدى را به دست نمى دهد، بلکه به طور ضمنى در مقدمات وجود دارد. ابن حزم در این باب واژه (انطواء) را به کار مى گیرد که بسیار پرمعناست؛ زیرا بر این نکته دلالت مى کند که (نتیجه) برهان منطوى در مقدمات است و چیزى فراتر از آنها نیست؛ برخلاف روش قیاس که حکم چیزى را به چیزى دیگر تعمیم مى دهد، تنها براساس وجه اشتراکى که پنداشته مى شود در هر دو وجود دارد.
بر پایه سخنان فوق مى توان نتیجه گرفت که دفاع ابن حزم از استخدام قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیل تنها در جهت حفظ و صیانت شریعت در برابر مجموعه احکامى است که از سوى شارع نصى در باب آنها وارد نشده است، و هیچ گونه پیوندى با مدعاى مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة ندارد. علاوه بر این، تکیه ابن حزم بر قیاس منطقى و ابطال قیاس تمثیلى صرفاً بیان کننده دیدگاههاى فقهى ابن حزم است و مدعاى مؤلف را مبنى بر این که فقه با ابن حزم به مرحله سوم پا نهاد اثبات نمى کند. زیرا لازمه سخن عبدالحمید این است که فقه پس از ابن حزم، روش قیاس منطقى را جایگزین روش قیاس تمثیل کرد؛ حال این که تحولات تاریخى فقه سمت و سوى دیگرى یافت و نتیجه اى معکوس به بار آورد؛ یعنى فقیهان دوره هاى بعد غالباً از همان روش قیاس تمثیل بهره گرفته اند و کمتر، از قیاس منطقى سخن به میان آورده اند. به همین دلیل حسن عبدالحمید نتوانسته است سرّ خصومت ابن تیمیه را با منطق و قیاس دریابد؛ زیرا طبق الگوى تفسیرى وى، ابن تیمیه که طبعاً در مرحله سوم فقه مى زیسته است مى باید از مدافعان روش قیاس منطقى باشد، در حالى که ابن تیمیه درست در جهت عکس، قیاس منطقى را باطل شمرده، قیاس تمثیل را جایگزین آن کرد؛ گویى وى علم فقه را به مراحل اولیه ساخت و تکوین خود بازگردانده است.(42)
علاوه بر این، نویسنده کتاب در باب شرح مراحل تکاملى علم، به مرحله چهارمى نیز اشاره مى کند که همان مرحله (اصل موضوعى سازى) است. بدین معنا که علم پس از طى مرحله استدلالى به مرحله وضع قوانین عام قدم مى گذارد. وى در این زمینه تصریح مى کند که علم فقه اسلامى برخلاف حقوق روم نتوانست به این مرحله برسد. با این همه، مؤلف در باب علل این ناکامى هیچ توضیحى به خواننده ارائه نمى دهد و بحث خود را تنها به شرح مراحل سه گانه پیشین محدود مى کند.(43) به عبارت دیگر، نظریه حسن عبدالحمید به لحاظ علمى و تاریخى قادر نیست به این پرسش اساسى پاسخ دهد که چرا علمى چون فقه که توانسته بود مراحل کلى سه گانه را پشت سر گذارد از رسیدن به مرحله چهارم فروماند؟ و اساساً چرا نظام فقه اسلامى در اوج بلوغ و شکوفایى اش، یکباره دچار انحطاط شد؟
توجه به این امر، گونه نگرش حسن عبدالحمید به علم فقه را نشان مى دهد و آشکار مى سازد که وى برخلاف مدعایش،که خود را از پیروان باشلار معرفى مى کند، تحت تأثیر همان برداشتهایى است که در سراسر کتاب خود کوشیده است آنها را نقد کند؛ برداشتهاى رایج و سنتى اى که علم فقه و تاریخ تحولات آنها را به گونه اى خطى ترسیم مى کنند و قادر به درک گسستها و یا دگردیسیهاى آن نیستند و یکسره سیاق تاریخى اجتماعى علم فقه را نادیده مى گیرند.
اکنون جا دارد به عنوان آخرین نکته، به سخنان انتقادى حسن عبدالحمید درباره نظریه جابرى در تبیین ساختار عقل عربى، اشاره کنیم. چنانکه آمد، نویسنده کتاب مزبور برداشت جابرى در باب فقه اسلامى را به کلى مردود مى شمارد و آن را در زمره انگاره ها و برداشتهاى نامعتبر، اما رایج جاى مى دهد. جابرى معتقد است که دانش اصول فقه نه تنها روشها و قواعد استنباط را براى دانش فقه فراهم آورده، بلکه از همان آغاز (بویژه از شافعى به این سو) سنگ پایه عقل عربى قرار گرفته است. دانش مذکور خود نیز بر قیاس تمثیل استوار است. حسن عبدالحمید در نقد چنین سخنانى مى گوید که اگر این سخن جابرى را بپذیریم تنها نخستین مرحله علم فقه (مرحله توصیفى) را دربرمى گیرد و شامل مراحل دیگر از جمله مرحله استدلالى نمى شود.
صرف نظر از درستى یا نادرستى نظریه جابرى در تبیین عقل عربى، باید به این نکته اشاره کرد که حسن عبدالحمید از آراء جابرى، تفسیرى نادرست به دست داده است؛ زیرا مراد جابرى از قیاس تمثیل، روش استنباط یا استدلال نیست، که به مرحله اى معین از دانش فقه محدود شود، بلکه مرادش تشریح خصلت بیانى عقل عربى است که اساساً بر ناپیوستگى و انکار رابطه سببى و علّى میان اشیاء مبتنى است. به عبارت دیگر، رابطه میان اشیاء در عقل عربى نه بر یقین، بلکه تنها براساس نوعى مشابهت یا احتمال استوار است؛ از این رو جابرى در کتاب نقد عقل عربى کوشیده است تا بیان کند که چگونه اصل تشابه که ریشه در تفکر عرب پیش از اسلام دارد سنگ پایه تمام علوم اسلامى، از جمله علم فقه، قرار گرفته است.
چنانکه در باب علوم سه گانه نحو، کلام و فقه توضیح داده شد، اصل تشبیه یا همانندسازى میان اشیاء و بازگشت دادن (فرع) به (اصل)، مبتنى بر مشاهدات و یا تعمیمهاى ساده نیست که به مثابه مرحله گذار به شمار آید، بلکه این تعمیمها در چارچوب نظرى عملى ویژه اى به منظور تأسیس نظام علمى مبتنى بر وحى، و بسط قلمرو قدرت و مشروعیت متون دینى صورت گرفته است. این هدف عمده چه در ساخت کلى علوم اسلامى و چه در تک تک اجزاء و عناصر یا ساز وکارهاى تولید معرفت، لحاظ شده است.
در باب (قیاس) و (عقل) که به مثابه عقلانى ترین شیوه هاى استنتاج قوانین کلى به شمار مى آیند، نیز همین امر دخالت داده شده است. و مى توان گفت که هردوى آنها از این حیث کارکرد یکسانى دارند؛ یعنى وظیفه آنها این است که از رهگذر (تعدیه) (تعمیم) یا (تسویه) (همساز کردن) و یا (اماره)، حکم امر مجهول (فرع) را به حکم شرعى معلوم (اصل) ارجاع دهند؛ با این فرض که هر وضعیت یا پدیده جدیدى به لحاظ وجودى باید از پیش، (اساسى) را داشته باشد.(44)
از سوى دیگر، خود (تعمیم) (تعدیه) و یا (اماره) که در حکم ابزار بررسى و شناسایى اوصاف (اصل) براى تعمیم حکم به (فرع) هستند، نیز مشروعیت خود را از (متون دینى) و (اجماع) کسب مى کنند و فراتر از چارچوبى که متون دینى معین کرده اند، توانایى اثبات هیچ گونه حکم یا تعیین هیچ صفتى را ندارند.
خلاصه سخن این که، مرجعیت و حاکمیت تنها از آنِ متون دینى است و شیوه هاى مختلف اجتهاد (مانند عقل، قیاس، استحسان و مصالح مرسله) تنها در حکم جستجو براى شناخت عرصه هایى تازه و تعمیم احکام متون دینى به آنهاست. بنابراین، همواره این ابزارها یا منابع اجتهادى در مرتبه اى فروتر از متون دینى قرار مى گیرند و هرگز نمى توانند همتراز با کتاب و سنت جاى گیرند و یا در آنها تأثیرگذارند؛ زیرا این ابزارهاى اجتهادى از یک سو ظنى اند و براى انسان اطمینان بخش نیستند و حتى (علم) به شمار نمى آیند، بلکه تنها در صورت نبود حکم قطعى از سوى شرع، به کارگیرى آنها امکان پذیر مى شود؛ (در این باب تأمل کنید در دلایل حجیت ظن و بویژه دلیل انسداد باب علم با مقدمات چهارگانه آن، که در اکثر کتابهاى اصول فقه به گونه اى مبسوط ذکر شده است.)(45) و از سوى دیگر، احکامى ظاهرى به شمار مى آیند، در حالى که احکام شرعى چنانکه (در بحث اِجزا) بیان شد، احکامى واقعى و اوّلى اند. باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که فقیهان تاکنون از حکم ظاهرى و تفاوت آن با حکم واقعى اوّلى، معناى دقیق و منسجمى ارائه نکرده اند.
این وجودِ سلسله مراتبیِ منابع قانون گذارى در اسلام همواره به عنوان اصلى عمده و راهبردى در منظر عالمان اسلامى بوده است و تنها ویژه دوران اولیه شکل گیرى علوم اسلامى نیست، بلکه همپاى رشد و تکامل علوم اسلامى، پا برجاتر و برجسته تر نیز شده است.

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1. المراحل الارتقائیة، ص15ـ16.
2. Invariant sequence
3. المراحل الارتقائیة، ص16.
4. ص17.
5. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص139.
6. المرحله الاکسیوماتیکیة.
7. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص146.
8. عبدالرحمن بدوى، النقد التاریخی، ص أ (مقدمه کتاب).
9. زکى نجیب محمود، المنطق الوضعی، الانجلو المصریة، القاهرة، ج2 (فی فلسفه العلوم)، ص61، 90، 143، 303.
10. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم، ص148.
11. ص149.
12. رشد عقلانى کودک از نظر پیاژه، ص140.
13. التفسیر الإبستمولوجی لنشأة العلم، ص155.
14. ص156.
15. المراحل الارتقائیة، ص28.
16. م. روزنتال، الموسوعة الفلسفیة، ترجمه سمیر کرم، دارالطلیعة، بیروت، 1997، ص25.
17. المراحل الارتقائیة، ص32.
18. قیاس الغائب على الشاهد.
19. المراحل الارتقائیة، ص37.
20. محمد خوانسارى، منطق صورى، ص328.
21. المراحل الارتقائیة، ص42.
22. ص49ـ50.
23. ص51.
24. ص56.
25. ص57.
26. ص61.
27. ص64.
28. ص66.
29. ص72 (به نقل از کتاب تراث الاسلام، شاخت و بوزورث، عالم المعرفه، الکویت، 1978، القسم الثالث، ص18).
30. ص74.
31. نگارنده در مقاله اى دیگر به گونه اى مبسوط به شرح دیدگاههاى شاخت پرداخته است: شافعى و معرفت شناسى شریعت، فصلنامه نقدونظر، سال چهارم، ش3و4، تابستان و پاییز، 1377، ص271ـ 288.
32. در این باره بنگرید به:
سالم یفوت، حفریّات المعرفة العربیة الاسلامیة; التعلیل الفقهى، دارالطلیعة، بیروت، 1990، ص201ـ202.
33. براى اطلاع بیشتر بنگرید به:
نقد جمال الدین عطیه بر کتاب المراحل الارتقائیة، مجلة المسلم المعاصر، العدد 53، 1988، ص136.
34. المراحل الارتقائیة، ص43.
35. عبدالمجید ترکی، مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة بین ابن حزم والباجی، ترجمه عبدالصبور شاهین، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1994، ص346.
36. ابوحامد الغزالى، المستصفى من علم الاصول، ص54.
37. مناظرات فی اصول الشریعة، ص446.
38. ابن حزم در این زمینه مى نویسد که کاربرد قیاس در استنباط احکام فقهى در قرن دوم هجرى، متداول شد وى همچنین مى افزاید که کاربرد استحسان و تعلیل بر ترتیب متعلق به قرن سوم و قرن چهارم هجرى است (ملخّص ابطال القیاس، تحقیق سعید الأفغانى، دارالفکر، بیروت، 1969، ص8 ـ10).
39. مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة، ص330.
40. إبن حزم الاندلسى، الإحکام فی اصول الاحکام، ج7، ص192ـ194.
41. براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به:
سالم یفوت، ابن حزم والفکر الفلسفی بالمغرب والاندلس، المرکز الثقافی العربی، المغرب، 1986، ص150ـ154.
42. المراحل الارتقائیة، ص66.
43. همان.
44. محمد ارکون، تاریخیة الفکر العربی، ترجمه هاشم صالح، مرکز الانماء القومی، بیروت، ص80.
45. در این زمینه بنگرید به: جمله کتاب فرائد الاصول (رسائل)، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص183.

منبع مقاله: نقد و نظر/ سال هفتم / شماره سوم و چهارم