خراج

با ظهور دولت شیعی صفوی موضوع خراج اهمیت بیشتری یافت. محور اقتصاد دولت صفوی، هم چون دولت های پیشین و معاصر خود در جهان اسلام، بر کشاورزی استوار بود و بخش عمده عایدات آن از خراج بر زمین های کشاورزی تأمین می گردید. لذا در شرایط جدید لازم بود با توجه به عدم مشروعیت حکام جور در شیعه مبانی جدیدی برای پرداخت خراج و به منظور حل مشکلات دولت صفوی مطرح شود. از سوی دیگر علما با ورود به دستگاه صفوی از حقوق و مزایایی برخوردار می شدند که از اموال خراجیه تأمین می گردید و حاکمان جور این اموال را به عنوان خراج از مردم گرفته بودند؛ لذا بحث از حلّیت و یا حرمت بهره مندی از این اموال در اوایل دوره صفوی رواج یافت.
محقق در رساله قاطعة اللجاج خراج را از این دو جنبه مورد بحث قرار داده است. هم چنین رساله الأرض المندرسة نیز به خراج و مسائل ارضی مربوط می شود. نوشته های دیگر او از جمله جامع المقاصد در این مورد در درجه ی دوم اهمیت قرار دارند. تاریخ اتمام رساله قاطعة اللجاج یازده ربیع الثانی 916ق. است؛ یعنی همان سالی که بنا به گزارش مورخان، کرکی به ایران آمده. از تاریخ دقیق ورود او اطلاعی نداریم با این حال ورود او را همزمان با واقعه فتح شهر هرات به دست شاه اسماعیل ذکر کرده اند و از آن جا که این واقعه در اواخر سال مزبور اتفاق افتاده است، به نظر می رسد محقق این رساله را قبل از آمدن به ایران به رشته تحریر درآورده. از میان مطالبی که خود در مقدّمه رساله مزبور آورده است نیز چنین گمانی تقویت می شود.
او در مقدّمه این رساله اشاره می کند که مجبور به اقامت در سرزمین عراق گشته و از سیر و سفر به اطراف و اکناف بنا به دلایلی که ذکر نمی کند، محروم شده است.(1) هرچند او این جملات را با ابهام بیان کرده اما ظاهراً مقصود وی متعذر بودن مراجعت به وطن خویش، جبل عامل است که در آن ایام علمای شیعی آن جا به دلیل تعصبات موجود امنیت چندانی نداشتند.
به هر حال کرکی می نویسد: برای گذران زندگی در عراق از اموال خراجیه استفاده می کند و این امر مخالفت های زیادی را برانگیخته است. شاه اسماعیل در سفر خود به عراق برای کرکی که از مشهورترین علمای زمان بود مبلغی را مقرر کرد تا سالیانه به وی پرداخت شود و گویا عواید برخی از قریه ها و روستاها نیز به کرکی بخشیده شده بود، چرا که مخالفان کرکی به خراج گرفتن او اشاره کرده اند. هم چنین به نحوه رفتار وی با کشاورزان نیز اشاراتی شده است.
قاطعة اللجاج به لحاظ محتوایی به دو بخش عمده تقسیم می شود: در بخش اول به مسائل مقدماتی پرداخته می شود و حاوی مطالبی در زمینه طبقه بندی اراضی و نظام حقوق اراضی است و بخش دوم به اصل مسئله ی جواز ارتزاق از عواید دولت از دیدگاه شیعی و حواشی آن اختصاص دارد.
از تاریخ نگارش رساله الأرض المندرسة اطلاعی نداریم، اما موضوع آن مربوط به بررسی وضعیت مالکیت زمین های رها شده ای است که صاحب قبلی آن مسلمان بوده. این رساله در طبقه بندی دوگانه ما از رساله قاطعة اللجاج، در بخش اول آن جای می گیرد.

طبقه بندی زمین ها و نظام حقوقی آن

طبقه بندی زمین ها و نظام حقوقی آن از دو جهت دارای اهمیت بود: از یک سو وظیفه مسلمانان را در قبال استفاده از زمین هایی که به لحاظ فقهی متعلق به همه مسلمانان یا دولت اسلامی تلقی می شد و اینک حق استفاده از آن ها را کسب کرده بودند مشخص می کرد. بدین ترتیب صاحبان زمین خود را موظف می دیدند که در قبال گرفتن حق استفاده از زمین های متصرفه خود مبلغی را به نماینده مسلمانان، یعنی دولت اسلامی بپردازند. زمین داران و کشاورزان نیز با پرداخت این مبلغ به دولت های خویش خود را عملاً نسبت به چنین حقی بری الذّمه می دانستند. اما اقلیتی از زمین داران شیعی مذهب به لحاظ اصول فقهی مذهب خود با مشکلی مواجه می شدند که برای آن ها تضییقات مالی به همراه داشت، چرا که آن ها به لحاظ مکتب فقهی شیعه نمی توانستند حکومت های حاضر را نماینده دولت اسلامی به شمار آورند و در نتیجه نمی بایست حق استفاده از اراضی دولت اسلامی یا جامعه مسلمانان را به این دولت ها بدهند، ولی در عمل، این دولت ها همواره مبلغ مزبور و چه بسا مبالغی بیشتر از میزان فقهی لازم را دریافت می کردند و این در حالی بود که این کشاورزان هنوز مجبور به پرداخت آن مقدار شرعی به نماینده واقعی دولت اسلامی- که در وجود امام معصوم علیهم السلام یا نایبان امام خلاصه می شد- بودند. این مشکل مقارن پیدایش عصر صفویه با رواج بیشتر تشیّع و افزایش کشاورزان و زمین دارانِ شیعه مذهب شکل جدیدتری به خود می گرفت.
طبقه بندی زمین ها و به خصوص تعیین نظام حقوقی آن از جهت دیگری نیز- که شاید به لحاظ اندیشه سیاسی دارای اهمیت بیشتری باشد- مورد توجه قرار می گرفت. با گسترش مذهب شیعی، دولت نو بنیاد صفوی برای تأمین استقلال مالیِ خود، با مقاومت کشاورزان و زمین داران شیعی مذهب مواجه می شد که به آن، به دیده حکومت جور و در نتیجه غیرمشروع می نگریستند. به کارگیری زور برای اخذ مالیات ها نیز برای دولت نوپای صفوی در مقابلِ رقبای قدرتمندی چون عثمانی و ازبکان نتایج وخیمی به همراه داشت.
به علاوه، توسل به زور با ایدئولوژی دولت صفوی نیز در تعارض بود. بر اساس این ایدئولوژی صفویان خود را از اعقاب پیامبر اسلام و ائمه اطهار علیهم السلام معرفی، کردند و مدعیِ جانشینی آنان بودند. آن ها دولت خود را مقدمه ی دولت ایده آلی می دانستند که امام غایب(عج)آن را برقرار خواهند کرد. و به همین علت می بایست به قوانین ارضیِ مربوط به فقه شیعی گردن می نهادند، در حالی که با پذیرش آن، خودْ دچار تعارض می شدند.
در این احوال نظریات کرکی می توانست نیازهای عینی آن دولت را با موضع ایدئولوژیکی آن، هماهنگ کند، ابتدا باید مشخص می شد که به چه زمین هایی خراج تعلق می گیرد. محقق برای پاسخ گویی به این پرسش، صرفنظر از شیوه ی زمین داری در زمان خود، به طبقه بندی زمین ها براساس سنت فقهی شیعه رجوع و زمین ها را براساس چگونگی پیوستن آن ها به قلمرو اسلامی در زمان صدر اسلام به چهار دسته تقسیم می کند. او خود تصریح می کند که این تقسیم بندی همان شیوه ی مرسوم میان فقها است، به گونه ای از همین روش بدون هیچ کم و کاستی بزرگانی چون شیخ طوسی، ابن ادریس، علامه و شهید اوّل استفاده کرده اند. براساس تقسیم بندی مزبور اراضی در یک تقسیم بندی دوتایی، به اراضی سرزمین اسلام و اراضی ملحق به قلمرو اسلامی تقسیم می شوند؛ هرچند مصادیق عینی سرزمین اوّلیه اسلامی بسیار معدود می باشد. در تقسیم بندی بعدی قسم اول از زمین ها به زمین های آباد و زمین های بایر تقسیم می شود. زمین های آباد ملک خصوصی مالکان مسلمان آن بوده و بدون اجازه مالکان آن هیچ گونه تصرفی در آن ها نمی توان کرد. در مورد زمین های بایر نیز نظریه اسلامی آن ها را در صورتی که قبلاً ملک فرد مسلمانی نبوده باشد، از آنِ دولت اسلامی می داند اما در صورتی که این زمین قبلاً در ملکیت فرد مسلمانی قرار داشته که اکنون بر اثر رها کردنش، به زمین بایر تبدیل شده. خود موضوع دیگری است که محقق، رساله ی الأرض المندرسة را به بررسی آن اختصاص داده. در رساله ی اخیر، او به تفصیل و جداگانه درباره ی موارد مختلف زمین های رها شده توضیح داده است. وی می نویسد:
در صورتی که زمینی آباد رو به خرابی گذارد و به زمین بایری تبدیل شود، بنا به معلوم بودن مالک زمین یا معلوم نبودن او، با این زمین به گونه ی متفاوتی رفتار می شود. بدین ترتیب که در صورت معلوم بودنِ مالک زمین، اگر زمین از طریق خرید یا بخشش و امثال آن به مالک رسیده باشد، ملکیت آن برای صاحب اصلی اش باقی می ماند و شخص دیگر با آباد کردنِ دوباره، نمی تواند آن را تصاحب کند.
اما اگر مالِک سابق، خودْ زمین را با آباد کردن به دست آورده باشد، از میان نظریات مختلفی که در این زمینه بین فقها وجود دارد، محقق پیرو نظری است که می گوید چنین زمینی با این کیفیت با شق اوّل هیچ گونه تفاوتی ندارد.(2)
در این رساله محقق وضعیت زمینی را که مالک آن معلوم نیست، مشخص نکرده است، ولی براساس شیوه ی رایج اسلامی این زمین مجهول المالک تلقی می شود و اختیار اداره ی آن به دولت اسلامی است و دولت اسلامی می تواند آن را به دیگری واگذار کند.
تمام موارد و شقوق یاد شده به لحاظ عملی برای دولت صفوی کارگشا نبود چرا که اکثر اراضیِ این دولت به دست سپاهیان صدر اسلام فتح شده بود یا اهالی آن، خود با مسلمانان از درِ صلح درآمده و بعدها به میل خویش اسلام را پذیرفته بودند. به همین دلیل تقسیم بندی ثانویه ی اراضیِ ملحق به قلمرو اسلامی می توانست تأمین کننده عمده ی عواید مالیِ دولت صفوی تلقی شود.
از نظر فقه اسلام زمین های سرزمین های عراق، خراسان و عراق عجم- که در قلمرو دولت صفوی قرار داشتند- در زمره ی اراضی به دست آمده از فتوحات آغازین صدر اسلام، و جزیره بحرین جزو زمین های انفال تلقی می شود(3).از این رو آنچه می توانست برای صفویان مهم تلقی شود، تقسیم بندی سرزمین های الحاقی به پیکره دولت اسلامی در صدر اسلام بود.
در این بخش، زمین ها به چهار قسمت تقسیم می شوند: اول زمین هایی است که در اثر فتوحات اوّلیه به تصرف مسلمانان درآمده. مالکیت این زمین ها به تمامی مسلمانان تعلق دارد و دولت اسلامی، تنها می تواند براساس مصالح جامعه ی اسلامی این گونه سرزمین ها را به کسانی که به آباد کردن آن ها همت می گمارند، به عوض پرداخت نصف یا ثلث یا هر مقدار دیگری از عواید آن، واگذار کند و در مقابل، از آن ها مال القباله ای را، که در واقع حقِ اصل زمین است، دریافت کند و در زاید از این مقدار، مانندِ سایر املاک شخصی در صورت احراز شرایط لازم از زمین، عشر یا نصف آن گرفته شود.
نکته حایز اهمیت در مورد این اراضی که می توانست دولت صفوی را خشنود کند این بود که این اراضی برحسب نظریه در دست دولت اسلامی کنترل می شد و این دولت اسلامی بود که می توانست آن ها را پس از انقضای مدت قرارداد یا در صورت اقتضای منافع جامعه اسلامی از یک فرد گرفته، به فرد دیگر واگذار کند. این مجوّز فقهی برای دولت می توانست دست آویز خوبی برای دخالت در اقطاعات باشد(4). عواید حاصل از چنین اراضی ای را دولت می بایست در اموری چون حفظ مرزها، ساخت قنات ها، تدارک مخارج جنگ جویان، تأمین حقوق قضات و دیوانْ سالاران و… کند(5). تمامی احکام فوق مربوط به زمین های آباد بود، اما در مورد زمین های بایر فتح شده در صورتی که در زمان فتوحات آغازین بایر بوده باشند، به ملکیت دولت اسلامی درمی آیند، به گونه ای که هیچ یک از مسلمانان حق آباد کردن آن ها را بدون اجازه دولت اسلامی ندارند و فرد متخلف باید مال القباله و طسق آن را بپردازد.
این قاعده زمانی اعمال می شود که امام معصوم حضور داشته باشد، اما در وضعیتی که دولت صفوی در آن قرار داشت، یعنی در زمان نایبان امام، هر فرد که به امر آباد کردن این زمین ها بپردازد- هرچند بدون اذن امام معصوم باشد- مالک آن زمین تلقی می شود(6). در واقع تفاوت دوران حضور و غیبت امام معصوم در مسئله مورد بحث از این امر ناشی می شود که بر اساس نظریه ی شیعه، امام معصوم از حقوق خویش جهت استفاده مؤمنان- که در این جا مراد از آن، خصوص شیعیان می باشند- چشم پوشی کرده است و به همین علت مسلمانان اهل سنت و نیز غیر مسلمانان، هم چون زمان حضور امام معصوم، در زمان غیبت او از هرگونه حق تصرف در این اراضی منع شده اند.
دسته دوم از زمین های الحاقی را زمین هایی تشکیل می دهند که ساکنان آن به میل خویش دعوت اسلام را پذیرفته و مسلمان شده اند. در واقع بخش هایی از قلمرو دولت صفوی را نیز چنین زمین هایی تشکیل می داد. در این صورت زمین های مزبور در ملکیت ساکنان قبلی آن باقی می ماند و هم چون صاحبان املاک شخصی با آن ها رفتار می شد. به این معنا که از عواید این زمین ها عشر یا نصف آن اخذ می شد و در صورتی که تمامی ساکنان محل، آن را ترک می گفتند مالکیت این زمین به جامعه اسلامی منتقل می شد که دولت اسلامی به عنوان نماینده آن، مثل اراضی فتح شده با آن ها رفتار می کرد(7).
سومین دسته از زمین ها را زمین هایی تشکیل می داد که ساکنان آن با مسلمانان قراردادِ ترک مخاصمه امضا کرده بودند. از این گونه زمین ها مقداری پول تحت عنوان جزیه گرفته می شد و دولت اسلامی بر اساس این قرارداد، نصف، ثلث یا یک چهارم عواید حاصل از آن اراضی را دریافت می کرد. این اراضی در صورت مسلمان شدن ساکنانش تبدیل به اراضی دسته دوم می شدند و با ساکنان آن ها براساس شرایط این دسته از اراضی رفتار می شد. البته این حق برای دولت اسلامی محفوظ می ماند که پس از انقضای مدت قرارداد، قرارداد جدیدی با شرایط آسان تر یا مشکل تر از قرارداد قبلی، با توافق مالکان زمین ها ببندد. ساکنان این اراضی هم چنین می توانند براساس قراردادی که امضا می کنند زمین های خویش را به مسلمانان بدهند و خود برای اقامت در آن، جزیه بدهند. در چنین صورتی زمین های آن ها در قسم اول از زمین ها قرار می گیرد و به عنوان اراضی فتح شده تلقی می شود؛ بدین صورت که عواید زمین های آباد آن صرف مصالح جامعه اسلامی می شود و چگونگیِ اداره زمین های بایر به طور کلی با دولت اسلامی خواهد بود.
چهارمین دسته از زمین ها، اختصاصی امام معصوم می باشند. این زمین ها شامل زمین هایی می شوند که بدون لشکرکشی در صدر اسلام فتح شده اند، هم چنین است زمین های بایر، بیشه ها، قلل کوه ها و عطایای پادشاهی(8). در مورد این که« چه کسانی حق عهده داری این زمین ها را خواهند داشت و مهم تر این که آیا کنترل تنظیم نظام حقوقی این قسم از اراضی با دولت اسلامی خواهد بود یا نه؟»در کلمات محقق در این رساله ابهاماتی وجود دارد. او در اواخر بحث خود از اراضیِ مخصوص امام معصوم می نویسد: با این که شیعیان از استفاده از چنین زمین هایی منع نشده اند اما به دلیل اذن امام معصوم از پرداخت خراج این اراضی معاف می باشند. این وضعیت در مورد ساکنان غیرشیعه ی این اراضی فرق می کند، چرا که در درجه اوّل، آن ها حق تصرّف این اراضی را ندارند و در صورت تصرف غصبیِ این گونه زمین ها، بنابر قاعده نباید تصرف آن ها مجانی باشد. به همین دلیل احتمال ثبوت خراج برای آن ها تقویت می شود. اما سؤال اصلی در این باره این است«که چه کسی مسئولیت گرفتن خراج این زمین ها را خواهد داشت؟»محقق هرچند عهده داری جمع آوری خراج زمین های فتح شده را به دولت اسلام واگذار می کند، اما در واگذاری کنترل عواید مالیِ زمین های مخصوص امام معصوم به دولت شرعی مردّد است و جوابی درباره ی آن ندارد ولی به مخالفت دیگر فقها در این زمینه اشاره می کند و دلیل مخالفت آن ها را ملک خصوصی بودن این زمین ها برای امام معصوم می داند که هم چون سایر املاک شخصی، خراج در مورد آن ها معنا نمی یابد(9).
این طبقه بندی و رژیم حقوقی متعاقب آن می توانست به عنوان مجوز حقوقی برای سیستم زمین داری دولت صفوی باشد؛ سیستمی که براساس آن، اقطاعات ارضی تحت عنوان زمین های عطیه ای در ثبات و بنیه داخلیِ دولتِ نوبنیاد صفوی از اهمیت زیادی برخوردار بود.

ماهیت فقهی خراج و موارد مصرف آن

یکی دیگر از مسائل مربوط به خراج، قرار دادن آن در فهرست حقوق مالی فقه شیعه است. محقق در جای دیگر، خود فهرستی از قراردادهای مختلف شرعی را جمع آوری کرده است(10). و به اختصار در مورد هریک توضیحی داده ولی از قراردادی به عنوان خراج نام نبرده و به همین دلیل که عنوان خراج معمولاً جزو قراردادهای شرعی آورده نشده است، از سوی فقها در مورد یافتن ماهیت شرعی آن، بحث هایی صورت گرفته است.
محقق در تعیین ماهیت حقوقی خراج در رساله قاطعة اللجاج می نویسد: خراج نوعی اجاره زمین است که بر آن بسته می شود و از این لحاظ مانند مقاسمه است، جز آن که در عقد مقاسمه، اجرتِ زمینِ واگذار شده به عقد مقاسمه را بخشی از حاصل آن تشکیل می دهد و در خراج، این اجرت را پول نقد در برمی گیرد(11). این حق، شرعی تلقی می شود و صاحب زمین و کشاورزان آن را از ابتدا مالک نمی شوند(12) و مقدار آن، همانند مقدار عقد اجرت،‌ به عرف رایج مکان و زمان خاص وابسته است و ممکن است متفاوت باشد و بر میزان آن افزوده شود یا از مقدار آن کاسته شود. در مورد خراج، از آن جا که عهده داری زمین های مشمول این قرارداد به دولت اسلامی واگذار شده، تعیین مدت و مقدار قرارداد نیز به دست او است(13).
به عقیده ی محقق کرکی مدرک اعتبار شرعیِ خراج، قاعده ای کلی برگرفته از اصول عقلی یا مستقلات عقلیه است. این قاعده عقلی، اصل حفظ نظام است. محقق با اشاره به این قاعده ی حقوقی، خراج را نیز در زمره موارد این اصل قرار می دهد و درجه اعتبار آن را به اثبات می رساند(14). او با تمسک به این قاعده، خود را از اشکال های طریق دیگر برای اثبات اعتبار خراج، یعنی تمسک به تقریر معصومین و به خصوص علی علیه السلام نسبت به متخذ از سوی خلیفه ی اوّل، می رهاند، چرا که منتقدان به استدلال تقریر و سکوت علی علیه السلام معتقدند که سکوت آن حضرت دلیل بر امضای گرفتن خراج به وسیله عمر نبوده، بلکه به سبب تقیه بوده یا حداقل چنین امری محتمل است.(15)
او مورد مصرف خراج را نیز همان موارد مصرف بیت المال، یعنی مصالح عمومی جامعه اسلامی، تعیین کرده است.(16) البته در این امر بین فقها اختلافی وجود ندارد ولی آن چه می تواند به لحاظ کاربردی مهم باشد تفسیری است که از منابع تأمین بیت المال می شود و درست همین جا است که بین فقها اختلاف زیادی مشاهده می شود. محقق کرکی احتمال داده است که هزینه های بیت المال همان هزینه های بیت المال امام، یعنی دولت اسلامی باشد و فیء و انفال را دربرگیرد و این غیر از تفسیر دیگر او است که بیت المال را از طریق سهم سبیل الله از زکات می داند.(17) با ضمیمه کردن این قسمت به بحث خراجِ او و این که مبنای اعتبار آن اصل حفظ نظام است، منابع مالی نظام سیاسی را می توانیم در زمینه های: سبیل الله از مالیات شرعی زکات، فیء و انفال از منابع اختصاصی دولت اسلامی و خراج به عنوان مالیات اراضی و دیوانی برشمریم. از جزیه نیز می توان به عنوان منبع مالی دولت اسلامی نام ببریم، اما باید متذکر شویم که این منبعِ مالی، تنها به هزینه های سپاهیان و مجاهدان مسلمان تعلق دارد؛ درست مثل مال صلح مالیاتی که از اراضی عهدی گرفته می شود(18).

وضعیت خراج در زمان غیبت و حکومت جور

بحث از وضعیت پرداخت مالیات از سوی مردم به حکومت غیرشرعی، تابعی از یک بینش فقهی کلی تر است که به چگونگی برخورد مردم با سیستم سیاسی جایر مربوط می شود. براساس یک نظریه کلی مورد پذیرش، حکومت فرمانروایانِ رسمی، غیرقانونی است و کمک به آن ها به هر شکل گناه و نامشروع شناخته می شود. بر این اساس تصدی امور دولتی از طرف فرمانروایانِ ستم کار حرام است، مگر به نیت اقامه ی حق و دادن حق به صاحبان آن و مدد به برادران هم مذهب از جمله در تخفیف خراج و تکالیف مالیاتی دیوانی آن ها با اطمینان به آلوده نشدن به گناه یا به انگیزه ی اجبار ستمکار و ترس بر جان و مال خویش.(19)
کرکی خودِ حکومت صفوی را مشروع و قانونی نمی داند ولی به صراحت می گوید که پادشاهان و امرا مروّج علما هستند و رواج رونق کار علما با توجهات آنان است. اگر آن ها به علما بی مهری و کم اعتنایی کنند، ارزش اجتماعی علما تنزل خواهد کرد و رو به زوال خواهد گذارد و مراکز علمی خالی و بی رونق خواهد شد(20).
در مورد خراج، محقق حق دریافت آن را-مثل دیگر حقوق مالی- از آنِ امام می داند(21)وی در زمان غیبت اختیار امر خراج را مشروط به تمکن فقیه از این امر و در برنداشتن خطری برای او از آن فقیه می داند که مستقیماً یا تحت نظر او در موارد لازم به مصرف می رسد(22). و فرمانروای جایر، حق دریافت آن را از مردم ندارد و استفاده از آن برای او حرام است(23)؛ هرچند در جای دیگر تولی آن را به عهده جایر می گذارد و در(24)قاطعة اللجاج خراج گرفتن دولت جایر را جایز می شمرد و حتی پنهان کردن خراج یا خودداری از پرداخت آن را به دولت حرام می داند(25). در تعمیق این نظر باید چنین گفت که گرفتن خراج هرچند حق فرمانروای قانونی است و آن را باید به امام پرداخت، ولی امامان در صورت عدم تمکن و توانایی موظف به گرفتن آن نیستند و نیز در فرض غیبت، آن ها از این حق چشم پوشیده و به فقیه نیز که جانشین قانونی آنان است، وانگذارده اند، بلکه این وظیفه به فرمانروای ستم کار واگذار شده است و تصرفات آن ها در این زمینه و تمامی تصرفات مالی امضا شده و از این جنبه به منزله فرمانداری عادل تلقی شده اند(26). محقق دلیل این امر را آن می داند که فرمانروایان جایر تأمین مهم ترین مصالح اسلامی را (حفظ جامعه مسلمانان و پاسداری از اموال و نوامیس مردم) به عهده دارند(27). او در استدلال دیگری می گوید: اگر خراج به مصرف واقعی خود رسید از این نظر حلال است که مصرف واقعی آن است نه این که تصرف فرمانروای ستمکار دخالت و تأثیری در آن داشته(28). و بر این اساس حق مسلمانان را در اراضی خراجی منطبق بر خراج دریافتی ستم کاران و متصدی خراج را همان فرمانروای جایر می داند.(29)
نتیجه چنین اندیشه ای در مورد وظیفه مردم در برابر فرمانروایان ستم کار، روشن است: مردم باید خراج اراضی خود را به آن ها بپردازند و خودداری کردن از پرداخت خراج، به هر تمهید و وسیله ای، روا نیست.(30)به نظر او این عقیده مورد پذیرش همه ی دانشمندان شیعی می باشد(31). بنابر همین استدلال می توان فهمید که تصرف در خراج به هر شیوه، جز با اجازه فرمانروای ستم کار روا نیست.(32)

عطایای پادشاهان از خراج

اصل کلیِ مورد قبول فقها در این مورد، حلّیّتِ عطایای پادشاهان است؛ تا هنگامی که یقین به حرام بودن آن حاصل نشده باشد. فقیهانِ متأخر خریدن غَلاّت گرفته شده از مردم به عنوان عشر و مقاسمه را جایز می دانستند و از زمان شیخ تا آغاز قرن دهم تمامی فقها از روایاتی که در این باب موجود است و کرکی آن ها را متواتر می داند(33)، پذیرفتن عطایایی را که از مال خراج و مقاسمه باشد و استفاده از آن را جایز می دانند(34) و کرکی مدعی است این مسئله مورد پذیرش همه فقیهان شیعه است(35). به عقیده ی او ستمی که فرمانروایان- اعم از شیعی و سنی- در گرفتن خراج از مردم بیش از میزان متعارف به عمل می آورند، ضرری به حلّیّت خراج نمی زند و گناه آن به گردن فرمانروای ستم کار است و استفاده از آن برای دیگران حلال می باشد(36)، چرا که روایات وارد در بابِ«حلّیّت استفاده از خراج برای شیعیان» مطلق است و شامل مواردی که فرمانروای ستم کار خراج را با زور و ستم از خراج گذاران گرفته باشد نیز می شود و اصولاً فرمانروایان ستم کار و عمّال دیوان نسبت به خراج گذاران چنین ستم هایی روا می دارند و در روایات ما نیز به آن ها اشارت هایی رفته است(37).و عدم رضایت مالکان در پرداخت خراج و یا عدم حق دریافت خراج از سوی فرمانروای ستم کار هیچ کدام ضرری به مقصود نخواهند رساند، چرا که خراج حق واجب شرعی است و خصوصیات و خواست پردازنده یا گیرنده در آن دخالتی ندارد(38).
به علاوه پذیرش نظریه حرمت استفاده از خراج، ضرری عظیم و حرجی شدید بر شیعیان وارد می کند(39) و براساس قواعد مسلم فقهی چنین تکلیفی از ذمّه آن ها ساقط می شود و فلسفه ی حلّیّت خراج در روایات همین نکته است(40).
کرکی معتقد بود که عطایای دیوانی از خراج برای تمامی افراد حتی کسانی که در بیت المال سهمی ندارند و تنگ دست نیز نمی باشند حلال است، چرا که روایات شامل تمامی افراد است.(41)

اقطاعات خراج

اقطاع خراج شیوه ای از عطایای دیوانی است و به این دلیل مورد قبول فقهای شیعه قرار گرفته؛ با این فرق که در مورد اقطاع، عطیه گیرنده، خودْ وظیفه ی مأمورِ وصول را نیز به عهده می گیرد و از روند گرفتن خراج، گرفتن آن به وسیله دیوان و جزو ملک بیت المال شدن و پرداختن به عطیه گیرنده حذف می شود. در میان فقهای شیعی اشکالی که مطرح بوده، دخیل بودن وساطت دیوان در حلّیّت خراج است، اما کرکی به پیروی از شهید اول فرقی میان انتقال خراج به بیت المال یا مباشرت اقطاع گیرنده در وصول آن قائل نشده است(42) و به استناد این که اقطاعات از مصادیق عطایای دیوانی و مشمول روایات دالّ بر تجویز استفاده از آن ها است، این گونه عطایا از مال خراج حلال است و پس از آن که فرمانروای ستم کار خراج زمینی را به کسی به اقطاع یا به هر صورت دیگر واگذار نمود متصرف آن زمین حق ندارد از پرداخت آن مبلغ به اقطاع گیرنده خودداری کند، بلکه بر او واجب است خراج خود را تمام و کمال به او تحویل دهد. کرکی بر این استدلال، دلیل دیگری هم افزوده و آن این که از آن جا که خراج حق مفروض شرعی است لذا معادل میزان خراج از آغاز از ملک متصرف زمین خراجی خارج شده و دیوان و بیت المال اصولاً نقشی در حلّیت خراج ندارند(43). ظاهراً کرکی خود شخصاً مالیات روستاهایی را که به او بخشیده شده بود می گرفت و این مسئله اعتراض قطیفی را برانگیخت(44).

پی‌نوشت‌ها:

1. قاطعه اللجاج، ص 237.
2. الارض المندرسة، ص 201.
3. قاطعة اللجاج، ص 258-262.
4. همان، ص 239 و 240.
5. همان، ص 244.
6. همان، ص 247.
7. همان، ص 240.
8. در مباحث فقهی این زمین ها را تحت عنوان«انفال»مطرح می کنند و غیر از زمین، شامل اموال اشخاص بدون وارث نیز می شود.
9. قاطعة اللجاج، ص 257.
10. رساله صیغ العقود و الایقاعات در مجموعه ی الرسائل، ج1.
11. قاطعه اللجاج، ص 266.
12. همان، ص 269.
13. همان، ص 240 و 269.
14. زمین در فقه اسلامی، ج2،ص 145 به نقل از تعلیق الارشاد، ص 111.
15. همان، ص 147 به نقل از السراج الوهّاج، ص 134.
16. همان، ص 46 به نقل از تعلیق الارشاد، ص 48 و فوائد الشرائع، ص 46.
17. تعلیق الارشاد، ص 48؛ فوائد الشرائع، ص 46 و 110.
18. جامع المقاصد، ج1، ص 199.
19. قواعد الأحکام، ص 46.
20. قاطعة اللجاج، ص 41.
21. همان، ص 34.
22. جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ فوائدالشرائع، ص 94.
23. جامع المقاصد، ج1، ص 27؛ تعلیق الارشاد، ص 111؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 224.
24. فوائدالشرائع، ص 94.
25. قاطعة اللجاج، ص 44.
26. جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ تعلیق الإرشاد، ص 111؛ فوائد الشرائع، ص 94؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 225.
27. قاطعه اللجاج، ص 27؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 226.
28. تعلیق الإرشاد، ص 111؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 262.
29. فوائدالشرائع، ص 94؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 230.
30. فوائدالشرائع، ص 94؛ تعلیق الارشاد، ص 111؛ جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 230.
31. فوائدالشرائع، ص94؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 230.
32. فوائدالشرائع، ص 94؛ جامع المقاصد، ج1، ص 207 و 408؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 231.
33. جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 238.
34. تعلیق الإرشاد، ص 110 و 111 و 112؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 238.
35. قاطعه اللجاج، ص 37-39؛ تعلیق الارشاد، ص 111؛ جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 238.
36. قاطعة اللجاج، ص 33-34؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 240.
37. زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 340.
38. جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ تعلیق الارشاد، ص 111؛ قاطعة اللجاج، ص 35؛ فوائدالشرائع، ص 44؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 241.
39. تعلیق الإرشاد، ج2، ص 241.
40. جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 241.
41. قاطعة اللجاج، ص 43؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 242.
42. جامع المقاصد، ج1، ص 207؛ زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 245.
43. تعلیق الإرشاد، ص11؛ قاطعة اللجاج، ص 35؛‌زمین در فقه اسلامی، ج2، ص 245.
44. قطیفی، السراج الوهّاج، ص 115.

منبع مقاله: حسینی زاده، سیدمحمدعلی، (1380)، اندیشه ی سیاسی محقق کرکی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب، چاپ دوم .