1. کرکی و مشروعیت دولت صفوی

بنابر آنچه گفته شد، کرکی حکومت مشروع را حکومتی می داند که به نوعی تحت نظارت فقها اداره شود و حاکمان آن از شرایطی خاص برخوردار باشند. با توجه به این مسئله کرکی نمی تواند حکومت صفویان را مشروع بشمارد، زیرا حاکمان آن از علم و عدالت فقهی برخوردار نبودند و حکومت، تحت نظارت فقها نیز قرار نداشت. از این رو کرکی در آثارِ خود به مشروعیت صفویان اشاره نمی کند.
او مفهوم سلطان عادل را- که در آثار فقها به کار می رود- به همان معنای رایج فقهیِ امام معصوم یا نایب او می داند(1). هم چنین در تفسیر روایتی که کلمه امیر در آن به کار رفته متذکر می شود که منظور از امیر کسی است که امارت او شرعی و از جانب امام منصوب باشد(2). در بحث جهاد حضور امام یا نایب او را شرط می کند.
در مورد صفویان کرکی ضمن این که هیچ گاه درصدد توجیه مشروعیت آن ها برنمی آید، چند بار به تصریح یا اشاره آن ها را در زمره حکومت های جائر قرار می دهد. مخالفان کرکی به خصوص شیخ ابراهیم قطیفی، عالم مشهور معاصرِ وی پذیرش هدایا و عطایای شاهان صفوی را بر کرکی ایراد می دانستند و دلیل آن ها جائر بودن حکومت صفویه بود. کرکی برای توجیه کارِ خود در این مورد، هیچ گاه درصدد اثبات مشروعیت دولت صفوی برنمی آید، بلکه با پذیرش جایر بودن صفویان و مفروض گرفتن آن، در صدد اثبات این است که پذیرش هدایا و عطایا از سلاطین جور به کلی جایز است و مستند او سیره ی امام حسن و امام حسین علیهما السلام بود که هدایای معاویه را می پذیرفتند. در حقیقت او صفویان را با معاویه مقایسه می کند تا جواز دریافت هدایای آنها را ثابت کند. یک بار که قطیفی از پذیرفتن هدایای شاه طهماسب خودداری می کند به او می گوید:«نه شاه از معاویه بدتر است و نه تو از امام حسن بهتری. چگونه است که امام حسن علیه السلام هدیه معاویه را می پذیرد و تو هدیه شاه را نمی پذیری؟(3)!»در حالی که در صورت پذیرش مشروعیت صفویان اصولاً بحث جواز یا عدم جواز پذیرش هدایا و یا جواز همکاری پیش درنمی آید.
در بحث خراج نیز او پرداخت خراج به دولت جور را به علت عهده داری امور عامه مسلمین جایز و حتی واجب می شمارد. در این جا نیز او اشاره ای به مشروعیت صفویان ندارد، بلکه آن ها را جائر تلقی می کند و به منظور تأمین مصالح جامعه، پرداخت خراج را به آن ها جایز می شمارد. در این بحث ها عدم مشروعیت صفویان مفروض است و بحث بر سر چگونه برخورد کردن با این دولت جائر است نه اثبات مشروعیت آن.
مسئله ی دیگری که می تواند نشانه اعتقاد کرکی به عدم مشروعیت صفویان محسوب شود، جهاد و بغی است. بنا به اعتقاد فقهای شیعه جهاد ابتدایی در حکومت معصوم و یا نایب او و به عبارت دیگر در حکومت مشروع، معنا پیدا می کند و منظور از بغی نیز شورش علیه امام عادل و حکومت مشروع است. کرکی هیچ گاه به جنگ های صفویان عنوان جهاد نداد و مخالفان آن را باغی تلقی نکرد. هم چنین هیچ نشانه ای از شرکت او در اردوگاه های جنگی وجود ندارد.
کرکی بحث جهاد را در آثار خود به شیوه ی سنتی مطرح کرده و به نظر او تنها امام عادل و امیری که امارت او شرعی باشد، یعنی از جانب امام منصوب باشد می تواند اذن جهاد بدهد. ظاهراً در عصر غیبت، فقها نیز حق اعلان جهاد ندارند و بنابر این جهاد ابتدایی در نظر کرکی تا عصر ظهور امام دوازدهم علیه السلام مشروع نیست.(4)

2.کرکی و همکاری با دولت های جور

با توجه به محدودیت حکومت های مشروع در شیعه در مورد نوع رابطه با حکومت های جور دیدگاه ها و رفتارهای متفاوتی از سوی علمای شیعه اظهار شده است. اوّلین بار در دوره آل بویه این مسئله مورد بحث قرار گرفت. شیخ صدوق در عین این که با بوئیان مرتبط بود و در جلسات علمی آنان شرکت می کرد، جز در شرایط اضطرار همکاری با دولت جور را جائز نمی شمرد.(5)
سید مرتضی رساله ای مستقل در مورد همکاری با سلطان نوشته است. وی در این رساله ابتدا سلطان را به عادل و ظالم تقسیم می کند و قبول ولایت از جانب سلطان عادل را جائز و در مواردی واجب می داند و در مورد قبول ولایت از جانب جائران را به واجب، مباح و قبیح تقسیم می نماید. واجب در صورتی است که شخص بداند که در صورت قبول ولایت از جانب ظالم می تواند اقامه حق، دفع باطل و امر به معروف و نهی از منکر نماید و در صورت عدم قبول ولایت قادر به انجام دادن این ها نباشد و در این صورت قبول ولایت واجب خواهد بود، در صورت اجبار و اکراه نیز با ترس از دست دادن جان واجب می شود.
سید(مرتضی) قبح همکاری با سلاطین را مانند کذب ذاتی نمی داند. به نظر او صرف همکاری با ظالم قبیح نیست و بستگی به عوارض آن دارد. وی به سیره ی حضرت یوسف و حضرت علی علیهما السلام در این مورد استناد می کند و سپس می فرماید که تولی امر در ظاهر از جانب ظالم است و در اصل از جانب ائمه حق، زیرا ائمه پذیرش این ولایت را در شرایطی خاص اجازه داده اند و فقیه در واقع به اذن امام تن به قبول ولایت داده است. وی هم چنین اظهار تعظیم در برابر جائران را از روی تقیه جایز می شمارد(6). سید(مرتضی) خود با آل بویه و خلفای عباسی در ارتباط بود و مناصبی را از آنان پذیرفت و حتی از مدح خلیفه عباسی خودداری نمی کرد، در حالی که خود را از او برتر می دید(7).
به نظر شیخ طوسی اگر انسان بداند و یا احتمال قوی بدهد که در صورت همکاری با جائر می تواند اقامه حدود و امر به معروف و نهی از منکر نماید و خمس و زکات را برای صاحبان و مستحقان آن و در راه پیوند برادران مصرف کند و همین طور بداند که در این صورت در امر واجبی خللی وارد نکرده است و مجبور به ارتکاب کار زشتی نخواهد شد، مستحب است برای همکاری اقدام کند و اما در صورتی که احتمال بدهد چنین امکانی برای او فراهم نخواهد شد و چه بسا ممکن است در امر واجب خللی وارد کند و یا ناگزیر از ارتکاب کار زشتی شود همکاری به هیچ وجه جایز نیست. البته در صورت اجبار در صورتی که نپذیرفتن همکاری خطر جانی داشته باشد، می تواند همکاری را بپذیرد و بکوشد به عدل رفتار و برادران ایمان خود را کمک کند.
به نظر شیخ در صورت اجبار فرد می تواند در تمامی احکام و امور محول شده به او تا زمانی که منجر به خونریزی ناروایی نشده تقیه کند، زیرا هرگز در مورد خونِ ناروا تقیه وجود ندارد.
شیخ مفید نیز در صورتی که همکاری متضمن منافعی برای مؤمنین باشد، با شرایطی آن را جایز می شمارد(8). ابوالصلاح حلبی نیز در شرایط معینی همکاری با دولت جور را جائز می داند(9) و این مبنایی است که اکثر فقهای بعدی آن را پذیرفته و به آن عمل کرده اند. علاّمه حلّی با سلطان وقت ایلخانی مرتبط بود و در جمع علما در دربار او حضور می یافت و توانست وی را به تشیّع علاقه مند سازد و پایگاه تشیّع را در ایران تقویت کند(10). این موضوع در مورد شهید اوّل و ابن فهد حلّی، شاگرد وی نیز صادق است.
کرکی نیز در ادامه همان سیره به دربار صفوی نزدیک شد. او در جامع المقاصد در ذیل این نظر علاّمه که قبول همکاری با دولت جور را حرام می داند مگر در صورتی که این همکاری امکان امر به معروف و نهی از منکر را فراهم سازد، قید می کند که شخص باید یقین داشته باشد که در صورت پذیرش همکاری، دولت جور قادر است امر به معروف و نهی از منکر کند و باید بداند که قبول مناصب در دستگاه جایر متضمن همکاری با او در کارهای حرام نیست. هم چنین در صورتی که مجبور به پذیرش همکاری شود و در صورت عدم پذیرش خطری او و سایر مؤمنان را تهدید کند، همکاری جائز است و در غیر این موارد حرام است و در هر صورت همکاری با جائر در قتل و ظلم به هیچ وجه جائز نیست(11).
بدین ترتیب این همکاری بیانگر مشروعیت دادن به دولت نبوده و برای تأمین مصالح خاصی صورت می گرفته است، طبعاً در شرایطی که کرکی قرار داشت این همکاری فواید زیادی برای علما و مذهب تشیّع در بر داشت لذا به مصلحت تشیّع بود که سیاست همکاری اتخاذ شود. از سوی دیگر نهادهای علمی در قرون وسطای اسلامی تا حد زیادی وابسته به سیاست های شاهان بوده اند. از لحاظ مادی رونق حوزه ها و مراکز علمی به کمکهای شاهان و سیاستمداران وابسته بود و از لحاظ سیاسی حمایت دربار و سیاست مداران از عالمان آنان را از خطرهای احتمالی مصون می داشت؛ به خصوص در آن زمان که بسیاری از علما و فلاسفه قربانی تعصبات مذهبی و فکری می شدند.
کرکی در رساله خراجیه ی خود، به نیاز علما و نهادهای علمی به سلاطین اشاره کرده. وی معتقد است سلاطین و دولت ها مروج علم و عالمان بوده اند و هرگاه توجه حاکمان به عالمان کم شده است علم و عالمان نیز رو به ضعف نهاده اند.(12)
بنابراین سنت همکاری با دولت های جور در شیعه وجود داشته و هدف آن، نه مشروعیت بخشیدن به حکام، که ترویج احکام دین و رواج علم و دانش بوده است و کرکی بنابراین سیره به دربار صفوی نزدیک می شود و با آن همکاری می کند.

3. زمینه های سیاسی و شرایط تاریخی همکاری کرکی و دولت صفوی

علمای عصر صفوی، به خصوص در اوایل این عصر، برای درک بهتر موقعیت تاریخی که علما با آن روبه رو بودند‌ ابتدا باید به وضعیت شیعه در جهان اسلام در دوره ی صفویه و قبل از آن اشاره کرد:
در ایران گرچه بعضی از اعتقادات و باورهای شیعی از همان اوایل ورود اسلام به ایران در فرهنگ و اعتقادات ایرانیان رسوخ کرده بود اما تا زمان صفویه مذهب رسمی اکثر مردم ایران تسنن است و شیعیان به صورت پراکنده در نواحی و شهرهایی چون مازندران، قم، کاشان، ری و سبزوار حضور دارند. سخت گیریِ حکومت ها علیه شیعیان، که به طور مشخص از دوره ی حکمرانی سلجوقیان به چشم می خورد، از عوامل اصلی عدم رشد تشیّع در ایران است. تعصبات مذهبی نیز عملاً به انزوای شیعه و پراکندگی آن کمک می کرد. گاه این تعصب به جایی می رسید که علناً فتوا به قتل شیعیان می دادند و قتل آنان را مستحب و واجب می شمردند. گرچه در ورای ظاهر این فتاوا باید منافع سیاسی حکومت ها را در نظر گرفت(13) اما به هر حال این ها به ضرر شیعیان و گاه قتل و آزار آنان می انجامید. در شام، که از مناطق شیعه نشین محسوب می شد، بعد از آن که ایوبیان و ممالیک متعصب حاکم شدند شیعیان رو به کاهش گذاشتند و به تدریج در نواحی محصوری مثل جبل عامل محدود شدند، با این حال باز در امان نبودند(14). برای نمونه می توان به فرمانی که حاکم شام در قرن هشتم صادر کرده است اشاره کرد:
جماعتی از اهل صیدا و بیروت و نواحی دیگر به تشیّع عمل می کنند و به آن اعتقاد دارند و ما دسته ای از سپاهیان خود را برای قلع و قمع این جماعت ملحد تجهیز کرده ایم و قبل از اقدام صلاح دیدیم که به آن ها اخطار دهیم تا به همه ی آن ها اطلاع داده شود و به آنان تفهیم گردد که اعتقادشان خونشان را مباح کرده است.(15)
شهیدِ اوّل، عالم بزرگ شیعی با وجود تقیه و تظاهر به مذهب شافعی، قربانی تعصبات مذهبی شد و به شهادت رسید. در این وضعیت بسیاری از علمای شیعه مجبور به تقیه و پنهان کاری بودند. کرکی از این که در هیچ کجای دنیای آن روز نمی توان اظهار ایمان نماید، شکوه می کند(16).
علمای شیعه با وجود این پنهان کاری در امان نبودند. قتل یک عالم شیعی و همراهانش و قتل عده ای از مشایخ کرکِ نوح در سال 904ق. از جمله ی این(17) موارد است. ظهور عثمانی ها نیز بر گرفتاری شیعیان افزود. شدت سخت گیری اینان بعد از ظهور صفویه و تشدید رقابت های سیاسی میان این دو، بیشتر شد. آن ها که قصد تصرف تمام جهان اسلام و احیای خلافت را داشتند، بعد از رو به رو شدن با صفویه سعی داشتند با فتاوای مذهبی سربازان خود را به جنگ با آنان برانگیزند.
در اوایل دوره ی صفوی و قبل از چالدران علمای عثمانی فتوا دادند که قتل شیعیان جایز است و ثواب کشتن یک شیعه از کشتن هفتاد کافر حربی بیشتر است(18) این فتاوا مقدّمه ای شد برای قتل عام شیعیان آسیای صغیر. بعد از این نیز عثمانی ها سیاست خشن سنی مآبانه ی خود را ادامه دادند. نوح افندی، مفتی اعظم عثمانی در دوره ی شاه عباسِ دوم فتوا به جواز قتل و به بردگی بردن شیعیان داد(19). حتی بعدها در دوره ی نادرشاه با وجود تساهل مذهبیِ وی، علمای عثمانی به جهاد با ایرانیان فتوا (20) دادند.
از سوی دیگر ازبکان نیز در جنگ های خود با صفویه از مذهب و فتاوای مذهبی استفاده می بردند. در جریان تصرف هرات در دوره ی شاه طهماسب هر روز عدّه ای از شیعیان را به جرم شیعه بودن به قتل می رساندند(21). علمای ماوراءالنهر نیز چون همتایانِ عثمانیِ خود، فتوا به جواز قتل شیعیان می دادند و آتش جنگ را تشدید می کردند(22). بر اثر اعمال خشونت های مذهبی بسیاری از شهرهای شیعه نشین جهان اسلام از شیعیان خالی شد و شیعیان تنها در قلمرو صفویه می توانستند امنیت کامل داشته باشند. در این شرایط بود که علما با دعوت دولت صفوی برای همکاری رو به رو شدند.
صفویان دولتی بودند قدرتمند و حامی تشیّع. گرچه اعتقادات آن ها در ابتدای امر غلوّ آمیز و متأثر از تصوفِ غالیانه ی آسیای صغیر بود اما به هر حال بعد از قرن ها دولتی در جهان اسلام از تشیّع حمایت می کرد؛ آن هم در زمانی که عثمانی های متعصب عزم خود را برای تصرف تمامی جهان اسلام و احیای خلافت- که نتیجه ای جز آوارگی بیشتر برای شیعیان به همراه نداشت- جزم کرده بودند و روز به روز موفقیت های تازه ای به دست می آوردند.
در این موقعیت عاقلانه نمی نمود که کرکی از این فرصت تاریخی چشم بپوشند و دولت صفوی را به حال خود رها کنند که در این صورت حتی در صورت پیروزی و بقای دولت صفوی، تشیعی افراطی و غالیانه و آغشته با تصوفِ منحط قزلباشان برجای می ماند.(23) لذا به نظر می رسد کرکی بهترین راه را انتخاب کرد و با درک این که می توان با استفاده از این فرصتِ تاریخی پایگاهی امن و مطمئن برای تشیّع در جهان خشنِ آن روز ایجاد کرد، به همکاری با صفویان پرداخت و با کمک به دولت صفوی کوشید آن را در مقابل دو دشمنِ قدرت مند و متعصب (ازبکان و عثمانیان) یاری دهد و در ضمن کوشید تا تشیّع فقاهتی و علمی را جایگزین تشیّع صوفیانه قزلباشان کند و با این کار نقطه عطفی در تداوم حیات مذهب شیعه به وجود آورد. در عین حال باید توجه داشت که کرکی هیچ گاه به سلطنت مشروعیت مستقل نبخشید و مانند همتای سنی خود روزبهان خنجی، که سلطنت را به بخشی از خلافت تبدیل کرد، سلطنت را به بخشی از امامت تبدیل ننمود. کرکی و سایر فقها خود را نایبان امام می دانستند و در دستگاه صفویه به نیابت از ائمه عمل می کردند نه حاکم(24).

پی‌نوشت‌ها:

1. جامع المقاصد، ص 371، 379 و 486.
2. حاشیه بر شرائع، ص 57.
3. میرزا عبدالله افندی، ریاض العلماء، ج1، ص 15.
4. ر.ک: جامع المقاصد، ج3، بحث جهاد، ص 385.
5. شیخ صدوق، المقنع، ص 45.
6. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، مسأله فی العمل مع السلطان، ج2، ص 69-87.
7. عبدالرزاق محی الدین، ادب المرتضی، ص 21-28.
8. شیخ طوسی، النهایه، ص 357.
9. ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، به اهتمام رضا استادی، ص 425.
10. ر.ک:القاشانیِ، تاریخ الجایتو، اهتمام مهین همبلی، ص 100-108.
11. جامع المقاصد، ج3، ص 489.
12. قاطعة اللجاج، ص 86.
13. قبل از صفویه در زمان علی مؤید سبزواری بعضی از فقهای حنفی فتوا به وجوب دفع شیعه دادند. ر.ک:خواندمیر، حبیب السیر، به اهتمام دکتر محمد دبیر سیاقی، ص 388. در اصفهان نیز چنین فتوایی صادر شده بود که آیه الله مرعشی در مقدّمه إحقاق الحق به آن اشاره می کند. ر.ک:إحقاق الحقّ، ج1، ص 19.
14. ر.ک:جعفر المهاجر، الهجره العاملیة إلی ایران فی عصر الصفوی، ص 29-50.
15. همان، ص 95.
16. محقق کرکی، حاشیه بر شرائع، نسخه خطی شماره 6584، کتاب خانه آیة الله مرعشی رحمه الله، ص150.
17. حسن عباس نصرالله، تاریخ کرک نوح، ص 18 و 19.
18. هامر پورگشتال، تاریخ امپراطوری عثمانی، ترجمه میرزا زکی علی آبادی، ج2، ص 936.
19. خوانساری، روضات الجنات، ج4، ص 384.
20. بار تولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدی، ص 79.
21. حسن بیک روملو، احسن التواریخ، ص 354.
22. عبدالحسین نوایی، شاه عباس صفوی، ص 190.
23. بعد از فتوای نوح افندی عثمانیان به قتل عام شیعیان حلب و سایر شهرهای قلمرو عثمانی پرداختند تنها در حلب چهل هزار شیعه جان باختند. ر.ک: محمد مسجد جامعی، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیّع و تسنّن، ص 282.
24. در این مورد ر.ک: آن لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ص 414.

منبع مقاله: حسینی زاده، سیدمحمدعلی، (1380)، اندیشه ی سیاسی محقق کرکی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب، چاپ دوم .