در این مقاله به بررسی ادله «جاودانگی» می پردازیم. برخی از دلایل، تنها حیات پس از مرگ را اثبات یا تأیید می کند، اما بنابر تعریفی که از «جاودانگی» بیان شده و به منظور حفظ جامعیّت بحث، این دلایل در ذیل مسئله ی جاودانگی ارائه می شود. در آغاز باید گفت که درباره ی مسئله ی جاودانگی، دلایل متعددی با رویکردهای متنوّع طرح شده اند؛ از جمله این رویکردها می توان به رویکردهای «تجربی»، «اخلاقی»، «ایمان گرایانه» و «فلسفی» اشاره کرد؛ البته هر یک از این رویکردها خود، شامل ادله و براهین متعددی می باشد که در این مقاله به بررسی برخی از آنها می پردازیم.

دلایل تجربی

مقصود از «دلایل تجربی» در مسئله ی «جاودانگی» در حقیقت، همان دلایل «فراروان شناختی»(1) است. «فراروان شناسان» بر این باورند که شواهد بی چون و چرایی، بر وجود پدیده های فراطبیعی یافته اند. آن چه برای ما دارای اهمیت است، بررسی این موضوع است که شواهدی که «فراروان شناسان» در اختیار ما می گذارند، تا چه اندازه ما را به اثبات یا تأیید نظریه ی «جاودانگی» نزدیک می کند.
در اینجا ما به مهم ترین شواهدی که «فراروان شناسان» به آن استناد جسته اند، اشاره می کنیم.(2)

1. واسطه ها(3)

«واسطه ها» کسانی هستند که ادعا می کنند قادرند با ارواح ارتباط برقرار کنند و پیام های آنان را به زندگان برسانند. واسطه ها به «واسطه ی ذهنی» و «واسطه ی خلسه ای» تقسیم می شوند: واسطه ی ذهنی، آرام بر صندلی می نشیند و چشمان خود را می بندد. پس از مدتی، واسطه شروع به تنفس عمیق و خرناس کشیدن می کند. در این حال، واسطه، حالت فردی را پیدا می کند که درخوابی عمیق، ولی ناآرام فرو رفته و از کابوسی رنج می برد. او پس از چند دقیقه، آرام می گیرد. در این حالت می توان صدای نوعی نجوا را شنید. سپس واسطه با صدای بلند شروع به صحبت می کند. در این حالت وضعیت صدا و حالت واسطه تغییر می کند، تا آن جا که گاهی سخن گفتنش با الفاظی کاملاً متفاوت با سخن گفتن معمولی است. در واقع به نظر می رسد که شخصیت جدیدی از بدن واسطه به عنوان ابزاری برای سخن گفتن خود استفاده می کند. شخصیت جدید، ممکن است یک ساعت یا بیشتر با اطرافیان سخن بگوید. پس از خداحافظی، شخصیت جدیدِ واسطه، به تدریج و با طی روند معکوس، به وضعیّت طبیعی باز می گردد. هنگامی که واسطه به حالت طبیعی بازگشت. از تمام آن چه در جلسه ی احضار روح رخ داده، بی خبر بوده و مانند کسی است که خوابی دیده، اما خواب خود را فراموش کرده است.
واسطه هایی نیز هستند که به دفعات متعدد به حالت خلسه فرو می روند و در هر بار، شخصیت نخستین در آنها ظاهر می شود و کنترل او را در دست می گیرد. این شخصیّت، درتمامی مراحل، صدا، رفتار و کلمات یکسانی داشته و نام تخیّلی یکسانی را بر خود می گذارد. این شخصیت «کنترل» نام دارد. کنترلها که در حالت خلسه ی واسطه، کنترل او را به دست می گیرند، اغلب پلی برای ارتباط افراد حاضر در جلسه ی احضار روح با روح دیگر مردگان هستند، اما واسطه های فیزیکی که ادعای ارتباط با ارواح را دارند، غالباً پیام های آنها را به صورتی ناخودآگاه با زدن ضرباتی بر میز که به علامت های مورس شباهت دارد، منتقل می کنند. برخی واسطه ها هم، قادر به نوشتن ناخودآگاه هستند. این واسطه ها به ظاهر، نقشی در نوشتن این کلمات ندارند و ادعا می شود که روح، با استفاده از دست واسطه، آن را بر روی کاغذ نوشته است.(4)
صرف نظر از اشکالات عمومی که به رویکرد تجربی وارد می شود، می توان چند اشکال را به نظریه ی واسطه ها وارد دانست: اولاً: اثبات درستی ادعای واسطه، دشوار است؛ چه آن که تجربه نشان داده است که شیّادان بسیاری، از جهل عوام سوء استفاده کرده اند. از این رو، شناخت واسطه ی حقیقی از شیّادان مدّعی، بسیار حائز اهمیت است. نکته دیگر آن که یکی از مسائلی که در «روان شناسی» مورد تأکید واقع شده، مسئله ی انسان های چند شخصیّتی است. گاه عقده های فرد در دوران زندگی در ضمیر ناخودآگاه باقی می ماند و گاه، چنان قدرت می گیرند که یک انسان، دارای دو شخصیت (مقصود شخصیت روانی است) و یا حتی بیش از دو شخصیت می شود. بنابراین، بسیار طبیعی است اگر کنترل را در واسطه ها، همان شخصیت دوم روانیِ یک فرد بدانیم. این دو شخصیت از هم خبر ندارند و گاهی نسبت به هم حسادت می کنند. اشکال دیگر آن است که شخصیّت های جدیدی که در واسطه ظهور می کنند، بسیار متأثر از شرایط اجتماعی، زمانی و فرهنگی شخص واسطه هستند. افرادی که دارای قدرت واسطه بودن هستند، در طول تاریخ وجود داشته اند. در کتاب ششم «انداید»(5) داستان زن غیبت گوی شهر «کوما»(6) به میان آمده است. در آن جا می خوانیم که او آهسته به دست «آپولو» کنترل می شود و دستورات «رب النوع» را با صدا و سیمای متفاوتی از صدا و سیمای خود بیان می کند. دورانی که ویرژیل (شاعر رومی) شعر حماسی «انداید» را سروده، دوران پرسش رب النوع ها بوده است. لذا شخصیّتی که از زبان این زن غیبگو سخن می گوید «آپولو» معرفی شده است. هم چنین در اواخر دوران کفر و الحاد امپراتوری روم «کنترل ها» مدعی بودند که «دیو» هستند، اما پس از مسیحیّت، کنترل ها خود را «شیطان» معرفی می کردند.
اشکال دیگر آن است که در برخی از موارد، می توان عمل واسطه ها را نوعی اندیشه خوانی(7) دانست. «اندیشه خوانی» عملی است که «روان شناسان» ادعا می کنند که می توانند آن را بر اساس قوانین طبیعی تبیین کنند. در اندیشه خوانی، می توان مواردی را نشان داد که کنترل ها، ارواح فرامادّی نیستند؛ بلکه حالت های اندیشه خوانی هستند که شخص به صورت ناخودآگاه آن را انجام می دهد.(8)

2. تجربه های ادراکی نزدیک مرگ(9)

از دیگر پدیده هایی که «فرا روان شناسان» آنها را بررسی می کنند، تجربه های ادراکی نزدیک مرگ است. در مواردی، افرادی که از نظر پزشکی واقعاً مرده اند و قلب و مغز آنها فعالیتی ندارد، مجدداً زنده می شوند. برخی از این افراد، گزارش داده اند که پس از مرگ، حقایقی را ادراک کرده اند که کاملاً متفاوت با حقایق مادی است. اگر از تفاوت های جزئی این گزارش ها صرف نظر کنیم، می توانیم ویژگی های کلّی آنها را این گونه برشمریم: احساس خارج شدن از بدن و پرواز کردن در بالای بدن، شنیدن صدایی بلند، احساس کشیده شدن به داخل تونلی تاریک، ورود به عالمی نورانی و روشن، دیدار با دوستان و فامیل مرده ی خود و در برخی از موارد مواجه شدن با موجودی نورانی، با جذابیّتی فراوان و پس از طی این مراحل، نزدیک شدنِ دوباره به حیات دنیوی، بازگشت به بدن و بالاخره فعال شدن دوباره ی اعضای بدن، هم چون قلب و مغز. این افراد معمولاً تفسیر دیگری از مرگ پیدا می کنند و دیگر از مرگ نمی ترسند. استدلالی که برای حیات پس از مرگ با استفاده از این تجارب صورت می پذیرد، این گونه است که ویژگی های اصلی تجربه های نزدیک مرگ، معمولاً بدون اختلاف گزارش شده اند و همین امر نشان می دهد که این امور، واقعی هستند. عده ای هم این گونه استدلال کرده اند که تجربه های ادراکیِ نزدیک به مرگ، از طریقی غیر از ادراک به دست آمده اند و این امر نشان می دهد که در این ادراکات، بدن و اعضای آن نقشی نداشته اند و این روح است که پس از مرگ به ادراکات خود ادامه می دهد.(10)
مخالفان این دیدگاه، این گونه تجربه ها را در حقیقت نوعی ادراک وهمی می دانند و برای اثبات نظر خود، گفته اند: «کودکانی که دارای تجارب ادراکی نزدیک مرگ هستند، بیش از آن که انسان ها مرده را ببینند، انسان های زنده را مشاهده می کنند» یا گفته اند: «می توان با تحریک الکتریکیِ مستقیم مغز در قسمتی از بخش شقیقه ی راست، ادراکاتی شبیه به تجربه های ادراکیِ نزدیک مرگ تولید کرد». برخی نیز گفته اند: «افزایش دی اکسید کربن در مغز، یا زیاد شدن «اندرفین» در آن یا مصرف قرص های «LSD» عامل ایجاد چنین توهّماتی است».

3. تجربه های خارج از بدن(11)

تجربه های خارج از بدن که در سنّت اندیشه ی اسلامی به «خلع» تعبیر می شود، سابقه ای طولانی در میان فلاسفه و اندیشمندان دارد، تا آنجا که در کلمات افلوطین(12) و شیخ اشراق(13) اشاراتی نسبت به آن می توان یافت. «فرا روان شناسان» و نیز شمار بسیاری از عرفا و فلاسفه معتقدند که در چنین تجربه هایی، واقعاً حقیقتی غیر مادّی از بدن خارج می شود. بر این اساس، حقیقتی غیر مادّی که در ادراک، وابسته به بدن نیست، پس از مرگ، از آن جدا و به حیات خود ادامه خواهد داد.
این دیدگاه هم، مورد نقد و اعتراض مخالفانی قرار گرفته که بیشتر از موضعی «پوزتویستی» به ایراد اشکال نسبت به آن پرداخته اند. به صورت کلّی، در مورد دلایل تجربیِ «جاودانگی» باید گفت که این دلایل درحقیقت، ناظر به زندگی پس از مرگ هستند و از اثبات جاودانگی به معنای دقیق کلمه ناتوانند. هم چنین باید گفت که اصولاً، شواهد تجربی توانایی اثبات قطعی مسائل را ندارند و تنها می توان آنها را مؤیّداتی برای یک تئوری در نظر گرفت. به عبارت روشن تر: شواهد تجربی در آنِ واحد، ممکن است چند تئوری متفاوت را تأیید کنند؛ چنان که در اشکالات مطرح شده، این مسئله به وضوح نشان داده شد. بنابراین می توان گفت: این شواهد، زندگی پس از مرگ را در حد یک تئوری تأیید می کنند.

دلایل اخلاقی

دلایل اخلاقی در باب «جاودانگی»، به صورت جدی با کانت آغاز می شود. او در ابتدا وابسته به سنّت ولف(14) بود که یک عقل گرای دکارتی محسوب می شد. کانت در چنین سنّتی رشد کرد، اما به تعبیر خودش، با مطالعه ی آثار هیوم ازخواب جزمی عقل گروی افراطی بیدار می شود. هیوم فیلسوفی تجربه گراست که در بسیاری مباحث مطرح فلسفی، تشکیک می کند. از موضع یک شکّاک، مباحث مطرح شده از سوی هیوم تأثیر شگرفی بر کانت نهاد. کانت در کتاب «نقد عقل محض» مانند هیوم بر این عقیده است که عقل از اثبات وجود خداوند، اختیار انسان و جاودانگی، قاصر است. او معتقد شد که عقل در حیطه های مذکور، احکامی جدلی الطرفین صادر می کند، اما وی برخلاف هیوم که دچار شکاکیّت شده بود، به این نتیجه رسید که با گذر از حیطه ی عقل نظری و ورود به عرصه ی عقل عملی، می توان پایه هایی برای اعتقاد به وجود خداوند و وجود اختیار در انسان و جاودانگی یافت.
کانت در حیطه ی عقل عملی، با برگزیدن نظریه ی «استقلال اخلاق» و نیز پذیرش گرایش «عینیّت گروی» و «وظیفه گروی» به ذکر دلایلی برای اثبات وجود نفس و جاودانگی پرداخت. البته دلایل کانت در مورد مسئله ی «جاودانگی»، مرتبط با دلایل او بر اثبات وجود خداوند و وجود اختیار در انسان است. او بر این باور است که اراده ی نیک، شرط لازم و کافی برای اخلاق است. بنابراین، کاری را می توان اخلاقی دانست که در آن «اراده ی نیک»، تابع اهداف دیگر نباشد. از این رو می توان گفت که اراده ی نیک، سنگ بنای نظام اخلاقی کانت است؛ از این جهت می توان کانت را یک مبناگرا دانست البته این «وظیفه» است که اراده ی نیک را بر ما واجب می کند، اما از کجا می توان دریافت عملی که از ما صادر می شود، عملی برخاسته از وظیفه است؟ عملی که از وظیفه برخاسته باشد، در نهایت، منجر به سعادت می شود و این ارتباط بین عمل به وظیفه و ادراک سعادت، رابطه ای عینی و حقیقی است. عملی منجر به سعادت می شود که برآمده از قانونی کلّی باشد. بنابراین، اراده ی نیک، برآمده از قانونی کلّی است و انسان باید چنان رفتار کند که بتواند خود را واضع قانون عام اخلاقی بداند. انطباق کامل اراده با قانون اخلاق، همان «معصومیّت» است و به عبارت دیگر: «معصومیّت» کمالی است که هیچ موجود عاقلی در هیچ لحظه از هستی در جهانِ محسوسات، قادر به رسیدن به آن نیست، اما معصومیّت امری ضروری است و تنها با سلوک بی پایان به سوی معصومیّت است که بین اراده و قانونِ اخلاق انطباق کامل حاصل می شود. این سلوک بی پایان، تنها با فرض موجودیّت و شخصیت دائم و پایان ناپذیرِ همان موجود عاقل، امکان پذیر می شود. استدلال کانت را می توان این گونه نیز توضیح داد: قانون اخلاقی از ما می خواهد که برای رسیدن به «خیر اعلا» تلاش کنیم. این قانون، نشان دهنده ی اختیار و توانایی ما در محقق ساختن خیر اعلاست. «خیر اعلا» چیزی جز پیروی کامل اراده های فردی ما از قانون اخلاقی نیست و این چیزی است که کانت، آن را «معصومیّت» می خواند. تا هنگامی که اراده های فردی ما بر اساس قانون اخلاقی نباشد، ما به معصومیّت و یا به تعبیر دیگر «خیر اعلا» دست نیافته ایم، اما خیر اعلا در حیات دنیوی قابل حصول نیست. از سوی دیگر، مکلّف بودن ما به پیروی از قانون اخلاقی، خود نشان دهنده ی امکان حصول به «خیر اعلا» است، اما در این دنیا نمی توان به «معصومیّت» و «خیر اعلا» دست یافت. بنابراین، انسان باید پس از مرگ هم دارای حیات باشد. «خیر اعلا» امری بی نهایت است. در نتیجه، انسان پس از مرگ هم جاودانه خواهد بود.(15)
سخنان کانت را نمی توان استدلال های بی چون و چرایی بر «جاودانگی» تلقّی کرد. پیش فرض های کانت، از جمله «قانون اخلاقی»، «خیر اعلا»، «معصومیّت»، «سعادت»، «وظیفه» و… همگی مفاهیمی هستند که مورد بحث و کنکاش های متعدد قرار گرفته اند. می دانیم که هر چه مفاهیم و اصول به کار رفته در یک نظریه، بیشتر و بحث انگیزتر باشد، قوت نظریه و استدلال، کمتر خواهد بود.(16)
از جمله اشکالاتی که بر نظریه ی کانت وارد است این که: ما دلیلی نداریم بر این که اولاً) کمال اخلاقی در حیات دنیوی دست نایافتنی باشد. به عبارت دیگر، معصومیّت با امیال حسّی تعارض ذاتی ندارد.
ثانیاً) این سخن که معصومیّت امری ضروری است و متعلّق ضروریِ اراده ی عاقل می باشد، سخنی است که دلایل آن، مورد مناقشات فراوانی قرار گرفته است.

ایمان گروی

«ایمان گروی» دیدگاهی است که در آن ارائه ی استدلال های عقلانی در باب گزاره های دینی، بی فایده یا حتّی مضرّ شمرده می شود. «ایمان گروی» در تاریخ اندیشه، عمدتاً با دو رویکرد بیان می شود که در این جا به توضیح مختصری پیرامون آنها می پردازیم:

1. ایمان گرایی کی یرکگارد(17)

کی یرکگارد فیلسوفی وجودی است که ایمان در اندیشه او از جایگاهی والا برخوردار است. او بر این باور است که «حقیقت» امری انفسی است و جست وجوی آن از طریق استدلال های آفاقی، امری نا به جا و حتی مضر است. او با سه دلیل، استفاده از عقل در حوزه ی دین را نابه جا می شمارد:

الف) استدلال تخمین(18)

استدلال های آفاقی درباره ی وجود خداوند، همگی اموری تقریبی و محتمل هستند. بنابراین نمی توان ایمان را که نقشی اساسی در زندگی بشر دارد، بر آنها استوار کرد.
در مورد این استدلال، باید گفت که این استدلال مبتنی بر پیش فرضی است که درستی آن مورد تردید می باشد. در این پیش فرض، اثبات عقلی خداوند ناممکن معرفی شده است. بنابراین پیش فرض، استدلال تخمین، خود به خود از درجه ی اعتبار ساقط خواهد شد. سخن دیگر درباره ی این استدلال آن است که باید میان احتمالات عقلانی و مهم نیز، احتمالات غیرعقلانی و بی اهمیت فرق نهاد. بر این اساس، باید گفت اصولاً تمامی فعالیّت های روزمرّه ی انسان که برخی از آنها نقش حیاتی در زندگی انسان دارند، مبتنی بر احتمالات عقلانی هستند. برای مثال: ما زیر سقف می خوابیم یا سوار اتومبیل یا هواپیما می شویم و غذا می خوریم؛ در تمام این موارد، امکان بروز حادثه ای که منجر به مرگ شود وجود دارد، اما در نظر ما این احتمال ناچیز و اندک است، تا جایی که نوعی اطمینان نسبت به انجام این افعال در ما وجود دارد.

ب) استدلال تأخیر(19)

کی یرکگارد بر این باور است که استدلال های آفاقی، سبب تأخیر در «ایمان» متدیّنان می شوند، زیرا شخص باید پس از بررسی ادله ی موافق و مخالف، استدلالی را بپذیرد و از آن جا که ایمان امر لازمی برای زندگی انسان است و نقشی اساسی در سعادت او ایفا می کند، نباید آن را به تأخیر انداخت.
در پاسخ کی یر کگارد باید گفت که اولاً: استدلال های آفاقی، تنها راه دست یابی به ایمان نیستند؛ بلکه شخص می تواند ضمن برخورداری از ایمانی مستحکم، به بررسی ادله بپردازد. ثانیاً: ایمانی که متضمّن استدلالی باشد، نسبت به ایمان غیر مستدل در فرض تساویِ دیگر شرایط، از استحکام بیشتری برخوردار است. به عبارت دیگر، می توان استدلال را یکی از عوامل تقویت ایمانی دانست.

ج) استدلال شورمندی(20)

بر اساس این استدلال، براهین آفاقی، مهم ترین مشخّصه ی متدیّن، یعنی شورمندی را از او سلب می کند و چنین چیزی پذیرفتنی نیست. این استدلال ها، تعصّب را که برای یک متدّین بسیار لازم است، از او می گیرند. درباره ی این استدلال هم باید گفت: بین استدلال های آفاقی و از بین رفتن شورمندی، رابطه ای عینی و ضروری وجود ندارد؛ چه ما در زندگی خود، کسان بسیاری را دیده ایم که علاوه بر بهره جویی از روش استدلالی، از ایمان پرشوری نیز برخوردار بوده اند. به عبارت دیگر: شورمندی، منافیِ استدلال نیست. نهایت چیزی که می توان گفت این است که در شرایطی، ممکن است غرق شدن در اصطلاحات و ادلّه، انسان را از بُعد شورآفرین ایمان غافل کند؛ چیزی که در اندیشه ی اسلامی از آن به «حجاب علم» تعبیر شده است. در این رابطه هم باید گفت که هیچ آدم عاقلی برای مبارزه با آفت میوه های باغ خود، درختان باغ را از ریشه در نمی آورد. تعصّب را هم اگر دفاع جانب دارانه و بی چون و چرا از مسئله ای بدانیم، طبیعی است تنها در صورتی می توانیم آن را امری مطلوب ارزیابی کنیم که مبتنی بر پایه های استدلالی مستحکمی باشد.

ایمان گروی ویتگنشتاین(21) (متأخر)

خلاصه ی نظریه ویتگنشتاین را می توان این گونه توضیح داد: الفاظ در هر یک از اشکال زندگی با توجه به قواعد خاصی که در آن شیوه ی زندکی حاکم است، معنا می یابند. بنابراین هر یک از شیوه های زندگی، دارای زبان خاص خود و قواعد معنادار خاص خود می باشند. در این دیدگاه، هیچ نوع وجه اشتراک ذاتی میان یک بازی زبانی و بازی زبانی دیگر وجود ندارد و تسرّی قوانین هر یک از بازی های زبانی به بازی دیگر، امری مغالطه ای بوده و مانند وارد کردن قوانین فوتبال در بسکتبال است. بازی زبانیِ علم و دین، دو بازی زبانی متفاوت هستند. این بیهوده است که بگوییم علم ثابت کرده که «معجزه» وجود ندارد؛ بلکه حقیقت آن است که در طریقه ی نگرش علمی، به چیزی به عنوان «معجزه» نگریسته نمی شود. تفاوت بازی زبانی علم و دین تا آن جاست که اصولا یک غیر متدیّن، سخن یک متدیّن را درک نمی کند. اعتقاد به یک باور دینی، همراه با گرایش ها و امیال مناسب با آن باور دینی است. از این رو، باور دینی، فقط امری شبیه به اطاعتی شورمندانه از مصادیق یا فرامین دینی است و در چنین شرایطی، طبیعی است که این باورها نیازمند استدلال و توجیه نیستند.(22)
با این توضیحات، روشن می شود که ویتگنشتاین، اصولاً رویکردی غیرشناختاری نسبت به گزاره های دینی دارد و آنها را صرفاً بیان کننده ی امیال و گرایش های انسان می داند. این رویکرد را شاید بتوان به مثابه راهبردی برای فرار از تناقضات متون دینی «مسیحیّت» تلقی کرد. از این رو، تعمیم آن به سایر ادیان و از جمله «اسلام»، کاری غیر موجّه و بی دلیل است. چنان که در مباحث علم اصول آمده است: خداوند حکیم است و در مقام گفت وگو با بندگان و تعلیم و هدایت ایشان، اصل بر آن است که از الفاظ، معنای تطابقی آنها را قصد کند. بنابراین، تصور هر معنایی جز معنای تطابقی، احتیاج به قراین لفظی یا معنوی دارد. از سوی دیگر، ویتگنشتاین هیچ معنای روشن و خالی از ابهامی از قواعد بازی زبانی دین ارائه نکرده است و فهم دین را به بازیگری در متن دین موکول کرده است و این مسئله، خود، عاملی برای دور کردن زبان دین از معناداری و نسبی کردن مفاهیم دینی است.
به هر حال در رویکرد ایمان گرایان، جایی برای استدلال درباره ی مسئله ی «جاودانگی» وجود ندارد. البته نباید از ذکر این نکته فروگذار کرد که برخی از مسائل مربوط به کیفیّت جاودانگی، اصولاً از قلمرو شناخت انسان خارج هستند و این امر به علت جهل ما به مبادی و مقدمات این مسائل می باشد.
بدیهی است که در این نوع از مسائل، ایمان به آموزه های تحریف نشده ی ادیان توحیدی، امری ضروری است، اما اصل مسئله ی «جاودانگی» چیزی است که می توان آن را با ادله ی فلسفی اثبات کرد.

دلایل فلسفی جاودانگی

دلایل فلسفیِ مسئله ی «جاودانگی» عمدتاً به دو صورت کلّی تقریر می شوند: در صورت نخست، استدلال ها با روش هایی گوناگون به مسئله ی «تجرّد نفس» می پردازند. و با اضافه کردن مقدمه ی دیگری به تجرد نفس، «جاوانگی» آن را اثبات می کنند. مقدمه ی دیگر که به مقدمه ی تجرد نفس اضافه می شود، آن است که چون نفس، مجرد از مادّه است، از ویژگی های مادّی از قبیل «تجزیه»، «زوال» و «نابودی» و مرگ هم مبرّا و پیراسته است. از این دو مقدمه نتیجه می گیریم که نفس انسان، جاودان و نامیراست.
استدلال های دسته ی دوم، استدلال هایی هستند که در آنها از وجود «واجب الوجود» و یکی از صفات کمالی او در مبانی استدلال استفاده می شود. البته برای اتّصاف واجب الوجود به این اوصاف کمالی، از اصل دیگری سود جسته می شود که واجب الوجود را واجد تمامی صفات کمالی می داند. با ذکر این مقدّمات، ما ابتدا به بیان برخی از براهین «تجرّد نفس» می پردازیم و پس از آن، براهین توحیدی «جاودانگی» را مورد بررسی قرار می دهیم.

برهان نخست:

هیچ یک از حالات روانی انسان، مانند علم، احساس و اراده، دارای ویژگی های مادّی، از قبیل امتداد و قسمت پذیری نیستند. بنابراین، روح هم که موضوع آن هاست، دارای ویژگی های مادّی نیست؛ پس مادّی نیست و مجرّد است.(23)

برهان دوم:

وقتی در وجود خودمان، یعنی همان «منِ درک کننده» دقت کنیم، می بینیم وجودِ «من» امری بسیط و غیرقابل تقسیم است و مثلاً نمی توان آن را به دو «نیم من» تقسیم کرد؛ در صورتی که اساسی ترین خصوصیّت اجسام، تقسیم پذیری است، اما در نفس، چنین خاصیّتی یافت نمی شود؛ یعنی حتی به تبع بدن هم، قسمت پذیر نیست؛ پس ناچار مجرد خواهد بود.(24)

برهان سوم:

ابن سینا این برهان را که «برهان هواءطلق» نامیده می شود، در کتاب «اشارات» خود بر تجرّد نفس اقامه کرده است.
اگر انسان در محیطی باشد که اشیاء خارجی توجه او را به خود جلب نکنند و موقعیّت بدون وی هم به گونه ای نباشد که موجب توجه به بدن شود، یعنی گرسنگی، تشنگی یا سرما و گرما یا درد و ناراحتی دیگری او را رنج ندهد و حتی هوا نیز کاملاً آرام باشد، به طوری که وزش باد هم توجه او را جلب نکند، در چنین موقعیّتی اگر انسان به خود، یعنی همان «منِ» درک کننده توجه کند، نفس خود را می یابد؛ درحالی که هیچ یک از اندام بدن خود را نمی یابد و آن چه را که می یابد، غیر از آن چیزی است که نمی یابد؛ پس نفس، غیر از بدن مادّی است.
چنان که دیدید، این برهان کمکی است به این که ذهن بتواند تفسیر صحیحی از علم حضوری به نفس داشته باشد و شرایطی که شیخ الرئیس ذکر کرده نیز، در واقع برای راهنمایی افراد عادّی است تا بتوانند توجه را به خودشان متمرکز کنند؛ به طوری که عوامل مادّی، موجب جلب توجه ایشان به بدن و متعلقات آن نگردد.(25)

براهین توحیدی در اثبات جاودانگی

اکنون به بیان براهینی می پردازیم که در آنها وجود خداوند و یکی از صفات علیای او جلّ اسمه – مبنای برهان قرار گرفته است:

برهان حکمت

خداوند- عزّاسمه – حکیم است و حکیم، کار بیهوده نمی کند. معنای حکیمانه بودنِ افعال الهی آن است که هدف از این افعال، حکیمانه است. از سوی دیگر، همه ی پدیده های این جهان، بنابر حکم قوانین حاکم بر آن، نابود شدنی هستند. بنابراین اگر فراسوی این پدیده های زوال پذیر و نابود شدنی، جهان دیگری وجود نداشته باشد، خلقت این جهان عبث و بیهوده خواهد بود.
در توضیح این برهان باید گفت: هنگامی می توان یک فعل را «حکیمانه» دانست که نتیجه ای ارزنده تر از خودِ کار داشته باشد. برای مثال: ارزش کارخانه ای که با سرمایه و نیروی کار ساخته می شود، به سود دهی و فایده ی مترتّب بر آن است. اگر سود کارخانه از پولی که برای آن هزینه می شود کمتر باشد، ساختن کارخانه، کاری احمقانه است یا مثلا اگر مهندسی، دستگاه رایانه ای بسازد و پس از تکمیل، آن را در کوره بیاندازد و ذوب کند، بدیهی است کار احمقانه ای مرتکب شده است. خدا این جهان را با حکمت ها و اسرار شگرفت آفریده و موجود پیچیده ای چون انسان خلق کرده است. اگر ما این آفرینش باشکوه را نابودشدنی و بی نتیجه بدانیم، «آفرینش»، کاری عبث خواهد بود.(26)
«برهان حکمت» را می توان به صورت دیگری نیز تقریر کرد: «خیر» و «کمال»، عین ذات الهی هستند و مقتضای حکمت الهی، رساندن مخلوقات به غایت و کمال لایق خودشان می باشد. از سوی دیگر، انسان، دارای روحی است که استعداد کسب کمالات ابدی و جاودانگی را داراست. از آن جا که این استعدادها در عالم طبیعت و در دنیا، گرفتار تزاحم ها و تعارض ها هستند، به فعلیّت کامل خود نمی رسند؛ پس باید انسان در عالم دیگری باشد تا به کمال نهایی خود برسد. غایت فعل الهی، هنگامی تحقق می یابد که هر موجودی به کمال نهایی خود برسد. بنابراین، هنگامی می توانیم بگوییم آفرینش الهی حکیمانه است که انسان در جهان دیگر به کمال نهایی خود دست یابد.(27) این تقریر از «برهان حکمت» را می توان به «برهان رحمت»، بسیار نزدیک دانست. در «برهان رحمت» این گونه استدلال می شود که خداوند، بر افاضه ی فیض و انتشار رحمت بخلی نمی ورزد؛ از سوی دیگر، انسان قابلیّت دریافت فیض همیشگی الهی را داراست؛ بنابراین، برای برخورداری انسان از رحمت جاودانه ی الهی، باید پس از مرگ، جهانی باشد تا انسان از رحمت بی منتهای خداوند برخوردار گردد.(28)

برهان عدالت

خدا به کسی ستم نمی کند. از سوی دیگر، انسان ها در این جهان برای انجام کارهای خوب و بد، مختار هستند. در سایه ی این اختیار، دسته ای بر هوای نفس چیره می شوند و بر سر آرزوها و هوس های سرکش خود پا می نهند و در مقابل، دسته ی دیگری هم با تمام نیرو به ارضای شهوت ها و آرزوهای شیطانی خود می کوشند و در این راه، از هیچ جنایت و ظلمی خودداری نمی کنند. در بین این افراد، کسانی هستند که تا آخر عمر، مرفّه و برخوردار، غرق در لذت و خوش گذرانی، زندگی خود را سپری می کنند و به نتیجه ی اعمال ننگین خود نمی رسند و در مواردی هم که برخی از ایشان به مجازات می رسند، بین جرم و مجازات، تناسبی وجود ندارد؛ مثلاً: کسی را که جنگ های خونین به راه انداخته و به هزاران نفر ستم کرده یا از بین برده، تنها می توان یک بار اعدام کرد. بنابراین «برای تحقق عدالت الهی، باید جهانی فراتر از این جهان وجود داشته باشد تا نیکوکار و بدکار به جزای واقعی خود برسند.»(29)
بر این برهان، اشکالاتی وارد شده؛ از جمله این که: مقدمه ای که در این برهان انتخاب شده، مقدمه ای است که از مفاهیم ارزشی اخذ شده است. مفاهیم ارزشی، برهانی و به اصطلاح منطقی «یقینی» نیستند و چنان که اهل منطق گفته اند: آراء پسندیده ای هستند که در جدول کاربرد دارند و برهان از چنین آرائی تشکیل نمی شود. از این رو، این استدلال، حداکثر یک استدلال جدلی است که از آراء پسندیده تشکیل شده و ارزش برهانی ندارد. در پاسخ به این اشکال، می گوییم چنین نیست که هر مفهوم ارزشی، در برهان، قابل استفاده نباشد؛ مگر مفاهیم ارزشی که اعتباری محض باشند، اما آن دسته از مفاهیم ارزشی و اعتباری که متّکی بر واقعیّاتند، «برهانی» هستند و صفت «عدل الهی» هم از این گونه مفاهیم است.(30)

پی نوشت ها :

1- ParaPsychology.
2- ر. ک: رضا اکبری، جاودانگی، ص 312.
3- mediums.
4- ر. ک: هانس یورگن آنیرنگ و محمد رضا غفاری، روح و دانش جدید، ترجمه محمد رضا غفاری، ص 307- 310.
5- Aeneid.
6- cuma.
7- telepathy.
8- ر. ک: رضا اکبری، جاودانگی، ص 324.
9- near_dth experiences.
10- جان هیک، فلسفه ی دین، ص 265.
11- out of body experince.
12- افلوطین، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، ج1، انثاد 4، رساله ی هشتم، 1، ص 639.
13- شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 213.
14- wolff.
15- ر. ک: اشتفان کونر، فلسفه و کانت، ترجمه عزت الله فولادوند.
16- ر. ک: رضا اکبری، جاودانگی.
17- Kierkegard.
18- the approximation argument.
19- the postponement argument.
20- the passion argument.
21- wittgenstenian.
22- ر. ک: رضا اکبری، جاودانگی.
23- محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373ش، ج2.
24- همان.
25- همان.
26- مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 3، ص 409.
27- عبدالحسین خسرو پناه، قلمرو دین، ص 146.
28- ر. ک: همان.
29- محمد تقی مصباح یزدی، همان، ص 493.
30- همان.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول