حدیث غدیرخم و میزان پوشش منابع حدیثی و تاریخی نسبت به آن

یکی از تئوری های ارائه شده در مورد حدیث غدیرخم، انتشار گسترده ی آن در زمان بنی امیه و در مقابل، تحت الشعاع قرار گرفتن و یا حتی متوقف شدن آن به طور جزئی، توسط دیگر توسعه های فرقه ای و سیاسی- مذهبی دوران بنی عباس است. داکیک در فصل دوم کتاب خود با مطرح کردن این تئوری، شواهد مؤید آن را به این صورت بیان می کند که در بیشتر نوشته های تاریخی سنی، مانند سیره ی ابن هشام- که تجدید نظر شده ی سیره ی ابن اسحاق است- و بزرگترین تاریخ های سنی مانند تاریخ طبری یا تاریخ ابن سعد به حدیث غدیرخم اشاره نشده است؛ در حالی که در دیگر نوشته های سنی ها، مانند انساب الاشراف بلاذری، مورخ قرن سوم، این حدیث پوشش کامل داده شده و گسترده ترین پوشش واقعه غدیر در مسند ابن حنبل و در تاریخ های خیلی بعدتر، مانند تاریخ مدینه دمشق ابن عساکر و البدایة و النهایة ابن کثیر- که وفادارانه طرفدار مذهب سنی بودند- آمده است.(1)
در منابع شیعی نیز طبق گفته ی داکیک در شماری از نوشته هایی که با تنوع و گوناگونی محفل های فکری شیعی در دوران پایانی بنی امیه ارتباط داشتند، مانند هاشمیات، تصنیف شعری کمیت بنزید و اثر بسیار جدلی و تقریباً مربوط به عصر اموی کتاب سلیم بن قیس حلی، حدیث غدیر نقش برجسته ای دارد و در مقابل، حدیث غدیر در بیشتر آثار حدیثی شیعی گردآوری شده از اواخر قرن سوم به بعد، مانند کافی، کتاب کلینی، نه به طور برجسته و مستقل، بلکه تنها در ارتباط با دلالت آن بر اندیشه ی شیعه ی امامیه در مورد نص، معرفی شده است. شاید این مسئله به دلیل آن باشد که این گردآوران بعدی حدیث، چنین پنداشتند که خوانندگانشان، یعنی شیعیان، در مورد رویداد غدیرخم در حدی وسیع آگاهی عمومی دارند؛ بنابراین تألیفات نسبتاً اندکی برای ارائه نوشته ها و اسناد معتبر و نشر حدیث غدیر انجام شد. همچنین در برخی از کتاب های تاریخی مشهور که طرفدار شیعه بودند نیز پوشش وسیعی نسبت به غدیرخم داده نشده است. [ به عنوان نمونه] در مروج الذهب مسعودی هیچ اشاره ای به حدیث غدیر نشده است و در تاریخ یعقوبی نیز تنها اشاره ای کوتاه، نه گزارش مفصل داستانی از غدیر، آمده است.(2)
از نظر داکیک وجود حدیث غدیرخم در برخی از گزارش های سنی و عدم وجود آن در دیگر گزارش های شیعی، همان گونه که در نگاه اول عجیب به نظر می آید، کاملاً تصادفی نیست. تجزیه و تحلیل دقیق تر این تاریخ مأخذ، مشخص می کند که هم منابع سنی و هم منابع شیعی که حدیث غدیرخم در آن ها با برجسته ترین صورت آن تصویر شده است، همان منابعی هستند که یا در عصر بنی امیه تألیف شدند و یا در غیر این صورت، به احادیث تاریخی دوران اوایل بنی امیه بسیار اعتماد کردند و به همین علت، این احادیث را حفظ کردند.(3) دانشمندان اوایل دوران بنی عباس روشن ساختند که رژیم بنی عباس تلاش زیادی برای ترویج حقانیت خود، بیش از ترویج حقانیت رقبای علوی خود انجام دادند و این تلاش ها- که وقوع آن در مرحله ای بحرانی بود که قدیمی ترین مجموعه های باقی مانده ی تاریخ و حدیث فهرست برداری شد- ممکن است تأثیرهایی ماندگار روی تاریخ نگاری اسلامی نهاده باشد. علاوه بر این، هم دربار عباسی و هم برخی از متکلمان شیعه امامی اوایل دوران بنی عباس، در پی آن برآمدند که خود را از ارتباط پیش ترشان با جنبش های رادیکال تر شیعی- که در فضای فرقه ای اواخر دوران بنی امیه بروز کرد- جدا کنند.
داکیک می گوید:
این مسئله- همان گونه که پیش از این تذکر دادیم- به طور قاطع به این نکته اشاره می کند که سرچشمه حدیث غدیر به دیرباز برمی گردد. این حدیث در فضای سیاسی و فرقه ای اواخر دوره ی بنی امیه، برجستگی و امتیاز ویژه ای به دست آورد، اما به زودی در محفل های فکری اوایل دوران بنی عباس کم اهمیت یا نادیده گرفته شد و گویا حتی در تلاش های حکومت عباسی برای بنا نهادن حقانیت عموم هاشمی ها بیش از علوی ها برای اقتدار شخصی خود، این حدیث پنهان و پوشیده شد.(4)
در اینجا برخی از موارد خلاف تئوری داکیک وجود دارد که از نمونه های آن، کتاب انساب الاشراف بلاذری و کتاب مسند احمد بن حنبل است که هر دو کتاب از تألیف دوران بنی عباس است و در هر دو حدیث غدیرخم به شکل قابل ملاحظه ای پوشش داده شده است. نظر داکیک در مورد علت وجود قابل ملاحظه ی حدیث غدیرخم در کتاب انساب الاشراف بلاذری- با آن که نویسنده آن در دوران بنی عباس می زیست- این است که:
بی تردید بلاذری، مورخ سنی که به دلیل چیزهایی که در مورد بنی امیه در کتاب انساب الاشراف- که تاریخی است که به صورت نسب نامه ای مرتب شده است- منتشر کرد، تا حدودی طرفدار بنی امیه در نظر گرفته می شود، بسیاری از اطلاعات خود را در طول اقامت طولانی خود در دمشق به دست آورد؛ همانجا که او احتمالاً با عمدة احادیث تاریخی قدیمی تر دوران پیش از بنی عباس- که توسط راویان سوریه (شام) محافظت شد و باقی ماند- مواجه شد و همین مسئله، به خصوص کتاب او را منبع با ارزشی برای نخستین دوره های تاریخ اسلامی ساخت. پوشش قابل توجه [کتاب] او نسبت به حادثه ی غدیرخم، در مقام عدم وجود آن در تاریخ های دوران عباسی که احادیث تاریخی قدیمی تر دوران بنی امیه را به طور گسترده در نوشته های خود قرار ندادند، به این مسئله اشاره دارد که اطلاعات و آگاهی او از این رویداد، از این منابع قدیمی تر استخراج شده است. معروف است که محقق دمشقی بعدی، ابن عساکر- که یکی از مفصل ترین و گسترده ترین بحث ها را در مورد حدیث غدیرخم در منابع سنی تألیف کرد، تا حد وسیعی به احادیث مورخان سوریه- که برخی از مطالب تاریخی قدیم تر دوران بنی امیه را حفظ کردند- تکیه کرد و ابن کثیر که یک مورخ سنی بعدی بود و حدیث غدیر را به تفصیل مطرح کرد، تا حد زیادی بر ابن عساکر تکیه و اعتماد کرد.(5)
همچنین توجیه داکیک در مورد علت وجود قابل ملاحظه ی حدیث غدیرخم در کتاب مسند احمد- با آن که از کتاب های دوران بنی عباس بوده و او یک مورخ نبود و ظاهراً به خودی خود از روایات تاریخی دوران بنی امیه تأثیر نپذیرفته بود- این است که:
این مسئله می تواند به عوامل مختلفی که به تقسیم عقلانی و کلامی دوران بنی امیه بنی عباس مرتبط اند، مربوط باشد؛ نخست آن که ابن حنبل، محدث وفادار سنی، طرفدار مکتبی فکری بود که اصولاً بر مناقع نقلی تکیه داشت، نه بر تفکر و تعمق کلامی و عقلی. برای این منظور، مسند او تا حد وسیعی مجموعه ای عادی از تمام احادیث موجودی است که او بدان دست یافت و اگر می توانست منبعی صحیح و سلسله سندی معتبر برای حدیث خاصی بیابد، آن را در مجموعه ی خود قرار می داد؛ همانگونه که برای حدیث غدیرخم و تعدادی دیگر از احادیثی که به نفع علویان بود این کار را انجام داد.
دوم آن که ابن حنبل به عنوان نخستین معمار « مصالحه ی سنی» بود که امیرالمؤمنین [علیه السّلام] را که در محافل غیر شیعی مورد پذیرش نبود و به او دشنام می دادند، به همراه ابوبکر، عمر و عثمان، در شمار یکی از خلفای راشدین قرار داد و مطمئناً حفظ و نگهداری تعداد زیادی از احادیث فضایل علی [علیه السّلام] به او در تقویت این موقعیت کمک کرد.
و نهایت این که، معروف است که ابن حنبل با جنبه های غالب تفکر عقلانی و کلامی اوایل دوران بنی عباس شدیداً مخالف بود و [حتی] شکنجه و آزار فیزیکی و بدنی را [نیز] در دفاع از موقعیت خود به جان خرید. بنابراین به نظر نمی آید که او پذیرای تأثیر فکری معاصرانش و یا اجبار و تحمیل سیاسی و کلامی از ناحیه حاکمان عباسی بوده باشد؛ در مقابل، بسیاری از نویسندگان فکری برجسته، مانند طبری، ابن سعد، مسعودی و یعقوبی که از بیان حدیث غدیرخم دریغ ورزیدند و یا نقش خود را در بیان آن به خوبی ایفا نکردند، نمایندگان برجسته ی روایات تاریخی بنی عباس بودند. از این رو، به رغم تمایلات مختلف در طرفداری از شیعه یا سنی، ممکن بود متأثر از فشارهای ایدئولوژیکی ای بوده باشند که برای ترویج حقانیت بنی عباس مطلوب بود، چرا که روایاتی مانند حدیث غدیرخم [تنها] حقانیت علی [علیه السّلام] را ترویج می کرد، نه حقانیت عموم طایفه ی بنی هاشم را.(6)
به نظر می آید داکیک در این تحلیل به دو مسئله یا توجه نکرده و یا آنها را بی پاسخ گذاشته است. مسئله ی اول این است که در این تئوری با آن که به دلیل عدم توجه به حدیث غدیرخم در دوران بنی عباس اشاره شده، اما این تئوری در مورد دلیل مورد توجه قرار گرفتن حدیث غدیرخم در دوران بنی امیه ساکت است. البته مسلماً باید منظور داکیک، اواخر دوران بنی امیه باشد؛ اما توضیح نمی دهد که آیا مورد توجه قرار گرفتن حدیث غدیرخم و انتشار گسترده آن به دلیل دستور عمر بن عبدالعزیز مبنی بر لغو حکم ممنوعیت تدوین حدیث پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تا آن زمان بوده است، یا آن که اساساً فضای باز سیاسی آن زمان که در اثر تضعیف تدریجی بنی امیه و آشوب ها و قیام های مخالفی که در سراسر سرزمین های اسلامی علیه این سلسله به وجود آمد، علت آن بوده است.
مسئله ی دوم آن است که داکیک تنها به نقش بنی عباس در کمرنگ کردن حدیث غدیر عنایت دارد و نقش دوران خلفای پیش از بنی امیه و نیز اوایل حکومت این سلسله را که دوران اقتدار آنان بود، نادیده گرفته است. یکی از نکات مهمی که نمی توان آن را نادیده گرفت، توجه به این مسئله است که چنین فضای سیاسی بازتر در جامعه ی اسلامی، که ناشی از ضعف بنی امیه در اواخر دوران حکومتشان و قیام های شیعی در آن دوران بود، از ابتدای زمان خلفای تا آن زمان وجود نداشت؛ از این رو بیان فضایل اهل بیت؛ و نیز بیان مسئله ای چون غدیرخم در فاصله ی زمانی پیش از این دوران با اعمال فشارهای طبقه ی حاکم، بسیار بسیار دشوار بود. طبیعی است که پس از کشمکش های سیاسی و منازعات بر سر خلافت و پیروزی نظام خلفا و تبدیل شدن آن به نظام حاکم، چه در جامعه ی اسلامی و چه در هر آیین و جامعه ی دیگر، بستر و فضایی فراهم می شود که حقایق و گزارش هایی که با منافع نظام حاکم مطابق نیست، اجازه ی نشر و مطرح شدن پیدا نمی کنند و به همین دلیل، یا با انکار و سانسور و گزارش وارونه توسط منفعت طلبانی بی ایمان و ترسو مواجه می شوند و یا با مخفی ماندن و در حاشیه قرار گرفتن و از بین رفتن تدریجی.
همچنین گزارش هایی که یا در راستای خدمت به نظام حاکم اند و یا حدّاقل با منافع آنان تضادّی ندارند، به صورت منابع رایج و غالب درخواهند آمد. بنابراین، با سانسور و ممانعت از گزارش وقایع و حقایق ناسازگار با منافع نظام حاکم، علاوه بر جوانب و جزئیات، حتی بسیاری از مسائل اصلی نیز، به طور صریح در منابع وابسته به دستگاه حاکم، ذکر نمی شود و تنها می توان ردّپایی از برخی از حقیقت ها را، در لابه لای سطرهای گزارش های تاریخی یا حدیثی مشاهده کرد.
تحلیل که وچیا والیری در مدخل غدیرخم در ویرایش دوم دایرة المعارف اسلام به آن اشاره کرده است، تا حدودی به این مسئله نزدیک است. والیری در این باره می گوید:
بسیاری از منابعی که از مصادر اطلاعات ما از زندگانی پیامبرند، مانند: سیره ی ابن هشام، تاریخ طبری، طبقات ابن سعد و …، به این دلیل یا با سکوت نسبت به توقف پیامبر در غدیرخم، از آن عبور کردند و یا اگر به آن اشاره کردند، در مورد سخنرانی آن حضرت در غدیر چیزی بازگو نکردند که نویسندگان آنها، آشکارا از این مسئله در هراس بودند که با فراهم کردن زمینه برای جدلی های شیعه- که از این سخنان برای تقویت استدلالشان در مورد حق امیرالمؤمنین [علیه السّلام] برای خلافت استفاده می کنند- خصومت سنیان را که بر قدرت بودند متوجه خود کنند. در نتیجه، زندگی نامه نویسان غربی نیز که بر پایه ی این منابع، زندگی نامه ی پبامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] را نوشتند، به آن چه که در غدیرخم روی داد اشاره ای نکردند. در هر صورت مسلّم و قطعی است که پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در این مکان سخنرانی کرد و یقیناً آن گفته معروف «من کنت مولاه …» را بیان کرد، زیرا گزارش این واقعه یا به شکل مختصر و یا به شکل مفصل و با جزئیات دقیق، نه تنها توسط یعقوبی- که موفقیت و هم فکری او با هدف علویان مشهور است-، بلکه در مجموعه ای از روایات که به عنوان معیار در نظر گرفته می شوند، به خصوص مسند احمد حنبل و احادیث بسیار و تأیید شده با سندهای مختلفی که به نظر نمی آید ممکن باشد آنها را رد کرد، ثبت شده است.(7)

تفسیرهای شیعی و سنّی از حدیث غدیرخم

به نظر می آید تفسیر خاص سنی ها از ماجرای غدیرخم و تلاش آنان برای نفی ارتباط حدیث غدیر با مسئله جانشینی امیرالمؤمنین (علیه السّلام)، علت اصلی انعکاس بازتاب همین نتیجه گیری و تفسیر خاص در آثار بسیاری از پژوهشگران غربی، حتی آنان که به غدیرخم اشاره کرده اند و در نتیجه، بازداشتن آنان از اتخاذ موضعی حداقل بی طرفانه شده است؛ گرچه برخی از آنان مانند: سندرز، والیری، لالانی و … موضعی بی طرفانه در این باره اتخاذ کردند.
پاولا سندرز(8) در مورد موضع سنی ها نسبت به غدیرخم می نویسد:
اغلب نویسندگان معتبر سنی از رویداد غدیرخم چشم پوشی کردند و آن را به رسمیت نشناختند و آن دسته از سنیانی که این رویداد را به عنوان واقعیت تاریخی پذیرفتند، به طور طبیعی تفسیر شیعی از این رویداد را نپذیرفتند.(9)
تقریباً همین موضع بی طرفانه را نیز وچیا والیری در مدخل « غدیرخم» در ویرایش دوم دایرة المعارف اسلام اتخاذ کرده و درباره ی تفسیر سنی ها از حدیث غدیرخم چنین گزارش می دهد:
سنی ها ماجرای غدیر و این را که ممکن است محمد [صلی الله علیه و آله وسلم] خودش این سخنان را بیان کرده باشد، انکار نمی کنند؛ اما اعتقاد آنان این است که محمد [صلی الله علیه و آله وسلم] در آن گفتار، شنوندگان خود را تشویق می کند که پسر عمو و دامادش را در نهایت ارج و تکریم و محبت قرار دهند. ابن کثیر، موضوع غدیرخم را با حادثه ای فرعی که در سفری که به یمن اتفاق افتاد و علی [علیه السّلام] در سال دهم هجری رهبری آن را بر عهده داشت و دقیقاً زمانی به مکه برگشته بود که پیامبر را در مکه و در حجة الوداع ملاقات کرد، ارتباط می دهد.(10)
آرزینا آر. لالانی در کتاب « نخستین اندیشه های شیعی در تعالیم امام باقر [علیه السّلام]»(11) پس از نقل نظرهای طبری و بیضاوی و نیز بیان موضع مفسران سنی در مورد عدم ارتباط آیه (یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ) با غدیرخم، در مورد موضع طبری می نویسد:
طبری نه تنها اخباری را که به نفع موضع شیعه است ذکر نمی کند، بلکه احادیث معینی را برای رد کردن موضع آنان نقل می کند. او به سخن امام باقر [علیه السّلام] در مورد این آیه اشاره می کند که به راوی فرمود: به خدا سوگند، حسن بصری یقیناً می داند که پیام این آیه چه بوده و عمداً آن را پنهان داشته است.
لالانی همچنین در مورد آیه ی ( الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی…) می گوید: « موضع امام محمد باقر [علیه السّلام] درباره ی آیه ( الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ…) چنان که در منابع مختلف شیعه نقل شده، بسیار روشن است و می گوید که این آیه هنگامی که پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] علی [علیه السّلام]، را در غدیرخم به امامت منصوب کرد، نازل شد»- سپس لالانی در توضیح این که سنی ها، برخلاف شیعه، شأن نزول این آیه را غدیرخم و تعیین امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به عنوان جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی دانند، در مورد طبری می نویسد:
طبری نه تنها اخباری را که به نفع موضع شیعه است، ذکر نمی کند، بلکه احادیث معینی را برای رد کردن موضع آنان ذکر می کند… کاملاً روشن است که طبری رنج بسیار بر خویشتن هموار می سازد تا موضع شیعه را انکار کند.(12)
از نمونه های پژوهشگران غربی که تعیین جانشین توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در غدیرخم را انکار می کنند، هاینس هالم است که با آن که اشاره ای البته جزئی و ناقص به حدیث دارد، می نویسد:
در زمان رحلت پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در سال 11 قمری (632 میلادی) مشکل جانشینی وی می توانست از طریق نزدیک ترین صحابه اش به شکلی مسالمت آمیز حل شود، هر چند پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] برای هدایت آینده ی امت اسلامی حکمی از خود برجای نگذاشت.(13) بنابر روایات شیعه، پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در چندین موقعیت پسر عمو و داماد خود، علی بن ابی طالب [علیه السّلام] را جانشین خود و امام امت تعیین کرده بود(14).
او می گوید:
نقل است که پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در بازگشت از حجة الوداع، در هجدهم ذی الحجه سال 10 قمری (مارس 632 میلادی) در غدیرخم، نیمه ی راه مکه و مدینه، در برابر زائرانی که توقف کرده بودند، علی [علیه السّلام] را بر سر دست گرفت و گفت: « من کنت مولاه فعلی مولاه». شیعیان این کلمات را به معنای تعیین (نص) علی [علیه السّلام] به جانشینی پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] تعبیر می کنند. بنابر احادیث شیعیان، کسانی از اصحاب پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] که در آن جا حضور داشتند، از جمله عمر که بعداً خلیفه شد، در آن زمان به علی [علیه السّلام] تبریک گفتند و او را «امیرالمؤمنین» خطاب کردند. گفتار پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در غدیرخم در احادیث سنی نیز نقل شده است، اما توسط آنان به گونه ای دیگر تعبیر و چنین ادعا می شود که پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] با بیان این عبارت می خواست از قدرت تضعیف شده ی علی [علیه السّلام] که سببش جدی بودن وی و در نتیجه از دست دادن وجهه ی عمومی او بود، پشتیبانی کند. … منظور پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] از این سخن هر چه بوده باشد، احتمالاً تعیین جانشین نبوده است.(15)
ویلفرد مادلونگ نیز- همانگونه که در بحث «مسئله جانشینی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در سیر پژوهش های غربیان» بیان شد- در مقدمه ی کتاب جانشینی حضرت محمد [صلی الله علیه و آله وسلم](16) که به تفصیل در مورد مسئله ی جانشینی بحث می کند، پس از بیان مقدماتی مفصل در مورد جانشینی انبیای گذشته و … این سؤال تقریباً بی پاسخ را مطرح می کند که: « پس چرا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از تنظیم برنامه ای صحیح برای تعیین جانشین خود کوتاهی کرد؟»(17) سپس در نقل روایات و گزارش هایی از عایشه و ابن عباس در مقدمه ی کتاب، حتی این گونه بیان می کند که: « شیعیان کوفه از زمان خلافت علی [علیه السّلام] مدعی شدند که پیامبر[صلی الله علیه و آله و سلم]، علی [علیه السّلام] را وصی خود قرار داد.»(18) او در همین مقدمه ی کتاب بدون ذکر نام غدیرخم، تنها به این صورت می نویسد:
محمد [صلی الله علیه و آله وسلم] در سال دهم هجری، علی [علیه السّلام] را به نمایندگی از خود به یمن فرستاد و رفتار او در آن جا عده ای را برانگیخت تا از او به پیامبر شکایت کنند. پس از بازگشت او، محمد [صلی الله علیه و آله وسلم] درست سه ماه پیش از رحلتش لازم دید که در اجتماع عظیمی به حمایت از پسر عمویش سخن گوید و ظاهراً آن هنگام، زمان مناسبی نبود تا علی [علیه السّلام] را به جانشینی منصوب کند. احتمالاً محمد [صلی الله علیه و آله وسلم] به امید آن که طول عمر او به اندازه ای باشد که یکی از نوه هایش را تعیین کند، این تصمیم گیری را به تأخیر انداخت.(19)
موضع داکیک درباره ی تفسیرهای شیعی و سنی در مورد غدیرخم در نگاه اول ممکن است بی طرفانه به نظر آید. او ابتدا نظر سنی ها را بیان می کند که خطبه ی پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در غدیرخم، تنها پاسخی بود به شکایتی که درباره ی علی [علیه السّلام]- که فمراندهی هیئت نظامی اعزامی به یمن را پیش از حجة الوداع برعهده داشت- به پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] گزارش شد و حدیث غدیر باید در این فضا فهمیده شود و از این رو، ولایت در حدیث « من کنت مولاه فعلی مولاه» ترجیحاً به معنای ولایتی است که به معنای «محبت» یا «یاری (نصرت)» است، نه ولایت به معنای اعتبار و قدرت سیاسی. او سپس به بیان دلایل شیعه و به خصوص توضیح های علامه امینی در الغدیر و نیز شیخ مفید در رساله ی مختصر معنی المولی می پردازد که غدیرخم مفهوم کاملاً معنوی و سیاسی دارد و ولایت در متن این حدیث نمی تواند به معنای نصرت یا محبت- که سنیان ادعا می کنند- باشد.(20)
به رغم آن که داکیک در ابتدا موضع بی طرفانه ی خود را حفظ می کند، در نتیجه گیری نهایی او، انعکاس و بازتاب تفسیر خاص سنی ها و گرایش به آن مشهود است. او در ذیل نقل دو گزارش از حادثه ی رحبه ی کوفه- که در بحث «غدیرخم و میزان شهرت آن در جامعه ی اسلامی نخستین» به عنوان شاهد بیان کرده بود- می نویسد:
… در هر صورت جالب تر این است که هر دو گزارش [رحبه] [؛ یعنی حادثه درخواست علی [علیه السّلام] از جمعیت بزرگی که در میدان مرکزی و عمومی کوفه (رحبه) جمع شده بودند، برای گواهی به سخن پیامبر در روز غدیرخم و تردید و بی میلی براء بن عازب و دیگر صحابه برای شهادت دادن و نیز حادثه آمدن ابوایوب انصاری و گروهی از انصار مدینه به نزد علی [علیه السّلام] در میدان مرکزی رحبه ی کوفه و سخن گفتن با او با عنوان مولایشان با استناد به حدیث « من کنت مولاه فعلی مولاه» و تعجب آن حضرت از گفته ی آنان]، اشاره می کنند که با آن که حدیث غدیرخم برای صحابه ی برجسته ی اهل مدینه شناخته و معروف بود، هنوز هم برخی ابهام ها درباره ی مفهوم های معنوی و سیاسی این حدیث در میان علی [علیه السّلام] و اصحاب نزدیک او وجود داشت. براء بن عازب و دیگر صحابه ی اهل مدینه ممکن بود نسبت به تصدیق و گواهی دادن آشکار خطبه ی پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در مورد علی [علیه السّلام] در غدیرخم مردد و بی میل بوده باشند، زیرا به رغم طرفداری از خلافت علی [علیه السّلام] در جنگ اول داخلی، برای آنان خوشآیند نبود که آشکارا از آن به عنوان منازعه ای حقانیتی برای موقعیت سیاسی علی [علیه السّلام] استفاده کنند و به نظر می رسد، حتی خود علی [علیه السّلام] هم، آنگاه که طرفداران او به عنوان «مولا» با او سخن می گفتند، از آن متعجب بود.(21)
این موضع داکیک هنگامی مشهودتر است که در ذیل نقل گزارش های مختلف مربوط به غدیرخم- که در بحث « غدیرخم و میزان شهرت آن در جامعه اسلامی نخستین» بیان شد- در بیان دومین سازگاری که میان این گزارش ها وجود دارد، می نویسد:
….دومین سازگاری قطعی که میان این گزارش ها وجود دارد این است که، ارجاع هایی که در این رویدادهای مختلف به حدیث غدیرخم داده شد، به نکته ای در مورد طریقی که این حدیث دریافت شد، اشاره می کند. بدون تردید، تأیید علی [علیه السّلام] توسط پیامبر [صلی الله علیه و آله و سلم] در این مناسبت، به عنوان یک فضیلت قابل توجه (ادعای برتری معنوی) در نظر گرفته می شد که می توانست به عنوان دلیلی در حمایت از او اقامه شود و برای توجه جدی دادن، حتی به کسانی مانند طلحه و معاویه که ادعا شد که دشمنان علی [علیه السّلام] بودند، کافی بود. در هر صورت، در هیچ یک از ارجاع ها چیزی وجود ندارد که مشخص کند، علی [علیه السّلام] یا هر کس دیگری، رویداد غدیرخم را به عنوان شاهد مستقیمی در مورد معرفی سیاسی او به عنوان جانشین پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در نظر گرفته باشند. حتی زمانی که به نظر می آید علی [علیه السّلام] به عنوان یکی از دو کاندیدای ممکن برای جانشینی خلیفه ی دوم، از حق خود برای رهبری جامعه در شورا دفاع کرد، تنها سخن پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در غدیرخم را به عنوان یکی از فضایل زیادی که می توانست به عنوان حق خود بیان کند، نقل کرد. مطمئناً اگر علی [علیه السّلام] و نخستین طرفداران او، مانند ابوطفیل، رویداد غدیرخم را به عنوان تعیین واضح علی [علیه السّلام] به عنوان جانشین پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] می دانستند، به بیان تفصیلی دیگر شایستگی های او نیازمند نبودند. علاوه بر آن، علی [علیه السّلام] اغلب در طول خلافت آشفته اش تنها وقتی از حقانیت خود در مورد قانونی بودن انتخابش به عنوان خلیفه دفاع می کند که با یکی از اشخاص برجسته مدینه تنهاست، که در این وقت حدیث غدیرخم را در حمایت از خود و نیز به عنوان هشداری در مقابل دشمنی آشکار نسبت به او، نه به عنوان دلیل حقانیت رهبری سیاسی اش بر جامعه، به عنوان شاهد می آورد. به نظر می آید که این ارجاع های مختلف- گرچه اصولاً [از] منابع سنی اند- دیدگاه شیعی را در مورد این که در میان صحابه ی پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] مشهور و معروف بود که غدیرخم نشان دهنده ی همین تعیین سیاسی و هم تعیین معنوی علی [علیه السّلام] است، وارونه نشان می دهند و اشاره می کنند که فهم دارای تأثیر زیاد شیعی از سخنان پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در غدیرخم، بیان کننده ی انحرافی قابل توجه از راهی است که حتی مورد توجه طرفداران علوی ها در قرن نخست اسلامی بود.(22)
همان گونه که در بحث «غدیرخم و میزان شهرت آن در جامعه ی اسلامی نخستین» نقل شد، داکیک در مورد بی میلی براء بن عازب برای گواهی دادن به حدیث غدیرخم در حادثه رحبه ی کوفه می نویسد:
گزارش شیعی از این رویداد، تا حدودی به طور غیر قابل توضیح اضافه می کند که براء بن عازب- که از حامیان وفادار حق علی [علیه السّلام] از زمان رحلت پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] بود- از گواهی دادن به این حدیث در این مناسبت خاص، سر باز زد.
برخلاف گمان داکیک، این مسئله آن چنان هم پیچیده و عجیب به نظر نمی آید، تا منابع شیعی لزوماً در مورد گزارش آن توضیح دهند، زیرا این مسئله به ویژه در فضای آن روز جامعه ی نخستین اسلامی، چیز بعید و عجیبی نیست که کسی ابتدا طرفدار آن حضرت باشد و بعدها از موضع خود تنزل کند؛ به خصوص با توجه به آن که در آن زمان، گرچه آن حضرت به ظاهر خلیفه ی مسلمانان بودند، اما فضای عمومی جامعه آن چنان هم به نفع آن حضرت نبود،(23) به طوری که خود داکیک هم از دوران خلافت آن حضرت با عنوان «خلاقت پرآشوب» یاد می کند و در مورد چننی موضعی از ناحیه ی برخی از صحابه می نویسد: « برای آنان خوشآیند نبود که آشکارا از حدیث غدیرخم به عنوان منازعه ای حقانیتی برای موقعیت سیاسی علی [علیه السّلام] استفاده کنند».
برخلاف تفسیر داکیک، پرسش آن حضرت از گروهی از انصار مدینه در میدان مرکزی رحبه ی کوفه که چگونه می تواند مولای آنان باشد، اظهار تعجب آن حضرت از گفته ی آنان نیست که آن حضرت را با عنوان «مولا» خطاب کردند؛ بلکه دقت در معنای این روایت که احمد بن حنبل در مسند خود آورده، نشان می دهد که این موضوع، دلیل واضحی بر دلالت حدیث غدیر بر امامت آن حضرت است، زیرا اگر منظور از «مولا» در این روایت چیزی جز «أولی بالتصرف فی الأمور» باشد (یعنی معنایی مانند: ناصر، محب و مانند آن)، گفته ی آن حضرت به ابوایوب انصاری و گروه انصار که: «چگونه می تواند مولای آنان باشد؛ در حالی که همه ی آنان عرب های آزاد هستند»، معنای درستی نخواهد داشت. بنابراین، پرسش آن حضرت از آنان بدین علت بود که حدیث غدیر از زبان آنان بازگو شد و این خود گواهی از آنان بر آن حدیث باشد (به همین دلیل نیز آنان در پاسخ آن حضرت، حدیث غدیرخم و سخن پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] را به عنوان شاهد نقل کردند که فرمود: « من کنت مولاه فعلی مولاه»)(24).
داکیک در نوشته ی خود می نویسد:
در هیچ یک از ارجاع ها چیزی وجود ندارد که مشخص کند که علی [علیه السّلام] یا هر کس دیگری، رویداد غدیرخم را به عنوان شاهد مستقیم در مورد معرفی سیاسی او به عنوان جانشین پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در نظر گرفته باشند. اگر علی [علیه السّلام] و نخستین طرفداران او، مانند ابوطفیل، رویداد غدیرخم را به عنوان تعیین واضح علی [علیه السّلام] به عنوان جانشین پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] می دانستند، به بیان تفصیلی دیگر شایستگی های او نیازمند نبودند؛
در حالی که مطالعه ی متن احتجاج حضرت فاطمه ( علیها السّلام) در مسجد نبوی در باب حادثه ی غدیر آن گاه که حق امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را غصب شده دید(25)، گواهی طلحه در روز جنگ جمل در مورد غدیر در پاسخ به سؤال امیرالمؤمنین(26)(علیه السّلام)، احتجاج عمّار بن یاسر بر عمروبن العاص در جنگ صفیّن با حدیث غدیر(27)، احتجاج امام حسن (علیه السّلام) سبط رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز صلح با معاویه به واقعه ی غدیر(28)، احتجاج عمروبن العاص بر معاویه به خطبه ی غدیر(29) و بسیاری از نمونه های دیگر نشان می دهد که این احتجاج ها در مقابل سرپیچی از فرمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد جانشینی آن حضرت بوده است.
افزون بر آن، داکیک به این مطلب توجه نداشته که بیان دیگر شایستگی های امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در کنار رویداد غدیرخم به این دلیل نیست که این رویداد را به عنوان تعیین واضح آن حضرت به عنوان جانشین پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] نمی دانستند، بلکه این نوعی اتمام حجت بود که اگر کسی تصور کند که درست است پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در غدیرخم امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را به جانشینی تعیین کرد، اما بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رأی مسلمانان بر آن تعلق گرفت که دیگر خلفا را به عنوان خلیفه بپذیرند، نه آن حضرت را؛ بداند که این کار علاوه بر مخالفت با نص صریح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مخالفت با حکم عقل است که در برابر شخصیتی چون امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با آن همه برتری ها، کسانی را که قابل مقایسه با آن حضرت نیستند، به امارت مسلمانان بپذیرند.
با همان فرض و نتیجه گیری حاصل از آن، داکیک بحثی را به عنوان اندیشه بعدی شیعه امامیه در مورد امامت و عدم سازگاری حدیث غدیر با آن مطرح می کند و در این باره می نویسد:
با آن که حدیث غدیر پشتیبانی قدرتمند برای ادعای شیعه در مورد جایگاه منحصر به فرد علی [علیه السّلام] و نزدیکی بی نظیر او به پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] است، سخن گفتن واقعی در مورد حدیثی متعارف و استاندارد در رابطه با ماهیت دقیق مرجعیت قدرت فرزندان علی [علیه السّلام] به سختی واضح و روشن است و تا حدودی به راحتی با اندیشه ی بعدی شیعه ی امامیه در مورد امامت- که در قرن های دوم و سوم اسلامی پدیدار شد- سازگار نیست. نخست به این دلیل که در این حدیث به جای عبارت دقیق «امام»- که با اندیشه ی بعدی شیعه در مورد امامت بیشتر سازگار است- با عبارت «مولی» (یا طبق برخی نسخه ها «ولی») به علی [علیه السّلام] اشاره شده است و دوم آن که به ارتباط خویشاوندی علی [علیه السّلام] با پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] به عنوان منبع تمایز معنوی یا حقانیت او هیچ اشاره ای نشده است و حدیث نیز در شکل اصلی آن مشخص نمی کند که فرزندان علی [علیه السّلام] باید به عنوان جانشینان بر حق این جایگاه یا عنوان افتخارآمیز در نظر گرفته شوند.(30)
همچنین داکیک در راستای همین نظریه ی خود می نویسد:
کمی بعدتر حدیث امامیه نه تنها درصد مهم دانستن اثبات این مسئله برآمد که سخنان پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در غدیرخم خاستگاه الهی دارد، بلکه در صدد مهم دانستن آن برآمد که اصطلاح «مولی» را در متن حدیث، به عنوان هم معنا و مترادف با «امام» تعریف کند (حدیثی از امام هشتم، علی الرضا [علیه السّلام] وجود دارد که بیان می کند « کامل کردن دین» که در آیه ای از قرآن آمده و این آیه در حجة الوداع نازل شد، چیزی نیست جز «امامت» و در این مورد پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] علی [علیه السّلام] را به عنوان علامت (علم) و به عنوان «امام» تعیین و معرفی کرد (کافی، ج1، ص 255)). … آنان ( امامیه) این رویداد را به عنوان معرفی و تعیین ویژه ی علی [علیه السّلام] به عنوان جانشین پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] (نص) در نظر می گیرند، که این نص برای آن چه که عقیده ی اصلی امام شناسی شیعه ی امامیه در مورد انتقال مرجعیت قدرت از یک امام به امام بعد شد، سابقه ای را ایجاد می کند که از زبان پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] بیان شده است. البته، می توان برخی از احادیثی که حاکی از تعیین مبتنی بر پیشگویی دوازده امام امامیه با نام آنان است را احادیث جعلی پنداشت که باید برای نخستین بار در قرن چهارم جعل شده باشد، چرا که تا این زمان دانشمندان امامی مقتدری نبودند که بتوانند در مورد سلسله حقیقی و واقعی جانشینی و پایان آشکار آن با مخفی شدن امام دوازدهم به توافق برسند. تمام این ها شاهدی است بر این که برخی از محافل شیعی، حتی در اوایل قرن دوم و مطمئناً آن محافلی که اندیشه ی امامیه از اوایل و اواسط قرن دوم به بعد در آن ها توسعه یافت، تشخیص دادند که در تلاش برای تفسیر حدیث غدیرخم در مفهوم اندیشه ی امامت آن- که در حال بروز و پدیدار شدن بود – برخی از اشکالات وجود دارد و این که برخی از جزئیاتی که در مورد شرایط پیرامون این رویداد ایجاد کردند، به این منظور بود که این رویداد را به طریقی ارائه کنند که اندیشه های کلامی در حال گسترش این منصب را پشتیبانی کند.(31)
مسئله ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که به رغم آن چه داکیک مطرح می کند، لزومی ندارد که در حدیث غدیر به جای «مولی» یا «ولی» کلمه «امام» باشد تا در این صورت حدیث غدیر بتواند اندیشه امامیه در رابطه با امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و یازده امام دیگر را تأمین کند؛ زیرا از نظر شیعه اساس بحث این است که امامت امامان به نص و تعیین از طرف خداست. بنابراین رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در غدیرخم از طرف خداوند، امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را به عنوان جانشین و پیشوای پس از خود تعیین و معرفی نمود و هر امامی باید با نص و نصب از طرف خدا مشخص شود، چه به صورت مشخص کردن تک تک ائمه به نام؛ توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و چه به بدین صورت که هر امامی از طرف خدا امام پس از خود را مشخص کند. ویلفرد مادلونگ با توجه به همین نکته در مدخل «امامت» در دایرة المعارف اسلام در بیان اعتقاد امامیه یا اثناعشریه در مورد امامت، به همین نکته که هر امامی، امام پس از خود را مشخص می کند، اشاره می کند و می نویسد: « امام باید توسط خداوند از طریق پیامبر یا امام دیگر، برگزیده و تعیین شود و علی [علیه السّلام] با تعیین صریح پیامبر (نص جلی) به عنوان امام پس از او تعیین شد».(32)
البته همان گونه که بیان شد، داکیک خود می گوید: « برخلاف سنی ها، دلایلی که شیعه مطرح می کند، بیانگر آن است که مولی یا ولی در حدیث غدیر، همان سرپرست و اولی بالتصرف است و امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با عنایت به همین مسئله در غدیرخم به عنوان جانشین انتخاب شد». بنابراین بی معناست که بگوییم در حدیث غدیر به جای «مولی» یا «ولی» باید کلمه «امام» می بود تا حدیث غدیر با اندیشه امامیه در رابطه با امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و دیگر امامان شیعه نازساگار نباشد.
اسما افسرالدین در مدخل «غدیرخم» در کتاب قرآن: یک دایرة المعارف می نویسد:
منابع شیعی با تفسیر کلمه ی «مولی» به عنوان «حکمفرما» و «ولی نعمت»، بر این مسئله اتفاق نظر دارند که این حدیث بر تأیید علی (علیه السّلام) به عنوان نخستین جانشین محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) برای رهبری حکومت دلالت دارد. آن دسته از منابع سنی که این رویداد را گزارش کردند، بیشتر به این مطلب اشاره کردند که «مولی» دارای معانی مختلفی است و معنای آن را از «ولی نعمت» و «حکم فرما» به «دوست» توسعه دادند و معنای اولی را هم از آن استنباط کردند تا در ارزش و اهمیت حدیث به عنوان نص و دلیل بدون ابهامی که گواه تعیین علی (علیه السّلام) به عنوان خلیفه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، ایجاد تردید کنند.(33)
علاوه بر این، طبق منابع روایی شیعه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) علاوه بر امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به امامت امام حسن (علیه السّلام) و امام حسین (علیه السّلام) و نُه امام از فرزندان امام حسین (علیه السّلام) نیز در غدیرخم اشاره کرده است.(34)
مسئله ی دیگر قابل نقد در نظریه ی داکیک این است که مشخص نیست او این قاعده را از کجا بیان کرده است که: ارتباط خویشاوندی امیرالمؤمنین [علیه السّلام] با پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم]، منبع تمایز معنوی یا حقانیت اوست، زیرا این گفته او نه با اعتقادات شیعه سازگار است و نه با اعتقادات سنی. از نظر سنیان، خویشاوندی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در انتخاب خلیفه هیچ مدخلیتی ندارد. از نظر شیعه نیز خویشاوندی امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در انتخاب آن حضرت هیچ مدخلیتی نداشت؛ زیرا طبق اعتقاد شیعه، امامت امری است الهی و تعیین و مشخص کردن آن تنها حق خداوند است و آن کس که خدا او را به عنوان امام و جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تعیین کرده، همان امام است؛ نه کسی که تنها خویشاوند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد. از این رو از میان وابستگان و خویشان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و یازده امام از فرزندان او که خدا آنان را تعیین کرد، امامان شیعه امامیه اند.
داکیک برخی از احادیثی که حاکی از تعیین مبتنی بر پیشگویی دوازده امام امامیه با نام آنان است را به این دلیل احادیث جعلی- که نخستین بار در قرن چهارم جعل شد- پنداشته است که تا آن زمان دانشمندان امامی مقتدری نبودند که بتوانند در مورد سلسله حقیقی و واقعی جانشینی و پایان آشکار آن با مخفی شدن امام دوازدهم به توافق برسند؛ اما این مسئله ای است که داکیک بدون ارائه شواهد به بیان آن پرداخته است. این دیدگاه داکیک، نظری کاملاً تاریخ نگرانه است که به نظر می رسد، متأثر از نظر اتان کولبرگ در مقاله ی «از امامیه تا اثناعشریه» باشد(35) که در جای خود مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

طرح مسئله ای با عنوان «حدیث اصلی غدیرخم و تغییرهای ایجاد شده در آن»

لورا وچیا والیری در مدخل «غدیرخم» در دایرة المعارف اسلام با نقل اصلی ماجرای غدیر و توقف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در غدیرخم در بازگشت آن حضرت از حجة الوداع در هجدهم ذی الحجه سال دهم هجری (شانزدهم مارس 632 میلادی) و گفته ی آن حضرت به مخاطبان حاضر در غدیرخم که « آیا از خود شما به شما اولی و سزاوارتر نیستم»؟ می نویسد:
او سپس اعلان کرد: « هر که من مولای اویم، علی نیز مولا[ی او] است (من کنت مولاه فعلی مولاه)». هیچ چیزی [بر این گفته] اضافه نشد که بتواند معنای عمیق عبارت اصلی را توضیح دهد؛ اضافاتی چون: «خدایا، دوست آن کس باشد که دوست اوست و دشمن آن کس باش که دشمن اوست!» که در احادیث مختلف آمده است و یا چیزهای گوناگون [دیگر] که جالب توجه ترین آنها، جایگزینی کلمه ی «ولی» به جای «مولی» است که ثابت می کند معنای کلمه ی دوم (یعنی مولی)، حداقل در مفهوم غیر تحت اللفظی آن، چندان دقیق نبود.(36)
نکته ای که در این جا باید توجه کرد این است که والیری برای این گفته ی خود دلیلی بیان نمی کند که چرا هیچ چیز اضافه ای مانند: « اللهم وال من والاه و عاد من عاداه …» در کنار « من کنت مولاه …» وجود نداشت که بتواند معنای عمیق عبارت اصلی را توضیح دهد؛ در حالی که این قسمت از حدیث غدیر (یعنی: أللهم وال من والاه و عاد من عاداه) نه تنها در منابع شیعی؛ بلکه در منابع سنی هم نقل شده است.(37) به نظر می آید این گفته والیری، انعکاس نظر کسانی چون ابن تیمیه است که این قسمت از حدیث غدیر را دروغ می داند و در مورد آن می گوید: « ان هذا اللفظ و هو قوله: اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره واخذل من خذله» کذب باتفاق أهل المعرفة بالحدیث…».(38)
ماریا مسی داکیک- آن چنان که می توان از نوشته او استنباط کرد- با مطرح کردن بحث تغییرهای ایجاد شده در حدیث غدیرخم، این تغییرها را در دو قسمت از تاریخ اسلام بیان کرده است. نخستین این تغییرات که از نوشته ی او استنباط می شود به دوران خلفا مربوط است.
نظر او در این باره این است که گرچه به نظر می آید اندک مفاهیم جزئی فرقه ای یا سیاسی، توسط علی [علیه السّلام] و طرفداران او و یا مخالفانش، در دوران خلافت خلفای راشدین به حدیث غدیرخم ضمیمه شده باشد، شواهد تحقیقاتی و علمی نشان می دهند که حدیث غدیرخم از همان زمان خلفای راشدین در میان جامعه مسلمان مدینه شناخته شده بود.(39)
تغییرات دیگری که داکیک مطرح می کند که در مورد حدیث غدیرخم ایجاد شد، به بنی عباس و نقش آنان در کم رنگ کردن اهمیت غدیرخم مربوط می شود. نظر او با توجه به تئوری ای که در مورد بنی عباس و نقش آنان در کم رنگ کردن اهمیت غدیرخم ارائه می کند این است که شواهد متنی جالب توجهی وجود دارد که اشاره می کند، حدیث غدیرخم در دوران بنی عباس، حتی در میان مورخان و محدثانی که اشاره به این حدیث را مستقیماً از قلم انداختند و آن را حذف کردند، همچنان معروف و مشهور بود و نیز به این مسئله اشاره می کند که تلاش آگاهانه ای انجام شد تا صورت هایی از حدیث غدیرخم که از جهت سیاسی قابل پذیرش بود، جایگزین شکل اصلی و اولیه ی آن شود.(40)
داکیک به عنوان شاهدهای مؤید تئوری خود در مورد تلاش هایی که در زمان بنی عباس انجام شد تا صورت هایی از حدیث غدیرخم که از جهت سیاسی قابل پذیرش تر بود، جایگزین شکل اصلی و اولیه ی آن شود، به نمونه هایی مانند کتاب تاریخ طبری و کتاب صحیح مسلم اشاره می کند. او درباره ی کتاب تاریخ طبری می نویسد:
در تاریخ این نویسنده ی برجسته سنی، به حدیث متعارف غدیرخم که از طریق منابع دیگر به ما رسیده است، هیچ اشاره ای نشده است. با این حال، طبری احادیث مختلف و بسیاری را در فضایل علی [علیه السّلام] در ارتباط با حجة الوداع آورده است. طبق گزارش طبری، برخی افرادی که دقیقاً پیش از حجة الوداع در هیئت اعزامی به یمن، تحت فرماندهی علی [علیه السّلام] بودند، علیه او شکایت هایی کردند و پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در نظر داشت که این نزاع را به نفع علی [علیه السّلام] رفع کند. معمولاً در منابع سنی مشابه، همین مفاد برای توضیح سخنان پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در حدیث متعارف غدیرخم آمده است. طبق گزارش طبری در مورد رویدادهایی که در همین روز و همین موقعیت به عنوان حادثه ی غدیرخم اتفاق افتاد، پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] یک سخنرانی رسمی در حمایت از علی [علیه السّلام] انجام داد؛ اما گزارش او به گونه ای است که دربردارنده ی هیچ ارتباط لفظی با حدیث متعارف غدیرخم نیست. بر اساس این گزارش – که از ابوسعید خدری (یکی از راویان مهم حدیث غدیرخم) نقل شده است- پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] فرمودک « ای مردم، از علی شکایت نکنید، زیرا به خدا سوگند، او برای رضای خدا یا در راه خدا درشت خو است». در این جا یک حدیث فضایل علی [صلی الله علیه و آله وسلم] در موقعیت مشابه تاریخ نگاری فراهم و توسط کسی نقل شد که یکی از بزرگ ترین نویسندگان حدیث متعارف غدیرخم است که انتظار می رفت رویداد غدیرخم در کتاب او یافته شود؛ اما این حدیث، عاری از دلالت و مفهوم معنوی و حقانیتی حدیث غدیر است. با ملاحظه ی این مسئله که هم نوشته های تاریخ نگاری شیعه و هم سنی گزارش می دهند که طبری رساله ای کامل در مورد رویداد غدیرخم نوشت و بحث ها و نزاع های درباره ی گفته های پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] را در مورد آن رویداد ذکر کرد، نقاطی از متن که احتمالاً در آن، حدیث بریده و حذف شد و جایگزینی دیگر در جای آن قرار داده شد، تقریباً واضح است، این مسئله افزون بر چنین جایگزینی آشکاری، نشان دهنده تمام مواردی است که با تعمد بیشتری حذف شده است. طبق گزارش های مختلف، این نوشته که اکنون موجود نیست، کتاب غدیرخم یا کتاب الولایة نام گرفت. بنابراین، حذف این واقعه در تاریخ نگاری طبری احتمالاً به دلیل فقدان آگاهی و دانش (یعنی غیرعمدی) نبود.(41)
داکیک درباره ی کتاب صحیح مسلم می نویسد:
شاید حدیثی که در کتاب صحیح مسلم بن حجاج گزارش شده است، مسئله را بیشتر آشکار می کند. طبق این حدیث، پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] یک سخنرانی عمومی در وادی خم انجام داد؛ اما صحیح مسلم این سخنرانی را به عنوان یک حدیث فضایل در مورد تمام طایفه بنی هاشم ارائه می کند. طبق این حدیث، یزید بن حیان، حصین بن شبره و عمر بن مسلم به نزد زیدبن ارقم، یکی از ناقلان حدیث غدیرخم متعارف، می آیند و به دنبال آن هستند که بدانند این صحابه ارجمند پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] از آن حضرت چه شنیده بود. زید پاسخش را با انکار شروع می کند؛ به این صورت که می گوید برخی از آن چه را که از پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] شنیده بود، فراموش کرده است و از کسانی که به سخنان او گوش می دادند درخواست می کند که آن چه را که به آنان می گوید، به عنوان یک واقعیت بپذیرند و او را برای آن چه به اشتباه از قلم انداخته است، ببخشند. سپس این گزارش را از سخنرانی که ادعا می کرد پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] در برکه ی خم بیان کرد، ارائه می کند: « … من در میان شما دو چیز گرانبها می گذارم: نخست کتاب خدا که در آن هدایت و نور است؛ کتاب خدا را بگیرید و به آن متمسک شوید». سپس فرمود: « و اهل بیت من؛ خدا را به یاد شما می آورد در مورد اهل بیتم؛ خدا را به یاد شما می آورم در مورد اهل بیتم؛ خدا را به یاد شما می آورم در مورد اهل بیتم».
حصین به زید گفت: « ای زید، اهل بیت او چه کسانی اند؟ آیا زنان او از اهل بیت او نیستند؟» گفت: « زنان او نیز از اهل بیت اویند. اهل بیت او همان ها هستند که پس از او از دریافت زکات ممنوع شدند». حصین گفت: « آنان چه کسانی هستند؟» گفت: «خاندان علی [علیه السّلام]، خاندان عقیل بن عبدالمطلب، خاندان جعفر بن ابیطالب و خاندان عباس بن عبدالمطلب». حصین گفت: « آیا همه ی این ها از دریافت زکات ممنوع شده اند؟» گفت: «آری».
شبیه به آن چه که در تاریخ طبری یافتیم، در اینجا [نیز] موقعیت و وضعیتی وجود دارد که در آن پارامترهای عمده و اصلی وابسته به قرائن در مورد غدیرخم فراهم می شود؛ یعنی مکان خم، وضعیت زمانی بازگشت از حجة الوداع و نقل از یکی از ناقلان برجسته ی حدیث غدیرخم؛ اما در اینجا به جای اعلان متعارفی که به نفع علی [علیه السّلام] است، حدیث ثقلین- که تمام خاندان بنی هاشم را امتیاز می دهد- جایگزین شده است. در این حدیث جزئیات مهمی وجود دارد که باید تذکر داده شود. نخست، ادعای زید سالخورده در مورد «فراموشی» برخی از چیزهای قطعی، که ممکن است با اشاره به این که زید بر اثر پیری کندذهن شد، تلاشی بوده باشد برای ایجاد تردید در مورد حدیث متعارف تر غدیرخم که زید نیز آن را نقل کرد و یا آنکه اگر مشخص شود که این حدیث با دیگر احادیثی که زید نقل کرده بود سازگار است، تلاشی بوده باشد برای شکستن انتقاد و عیب جویی از حدیث متداول غدیرخم. دوم آن که متن گفته ی معروف «ثقلین»- که زید در اینجا می آورد- بسیار نزدیک به متن متعارف شیعی است، چرا که عبارت «اهل بیت» می تواند با اصطلاح «عترت یا خویشاوند»- که معمولاً طبق احادیث شیعی و بعضی از احادیث سنی، دومین چیزی است که مسلمانان باید به آن وفادار باشند- مترادف گرفته شود. در هر صورت، آن چه در مورد این حدیث عجیب به نظر می آید، طریقی است که بیشتر فرمالیته و سفسطه گرانه است که در آن، در پاسخ به سؤال حصین در مورد هویت اهل بیت، هر تیره ای از قبیله بنی هاشم، نام برده شده است.(42)
با توجه به فضای سیاسی حاکم و غالب دوران خلافت خلفای راشدین، تحلیل داکیک در ضمیمه کردن اندک مفاهیم جزئی فرقه ای یا سیاسی به حدیث غدیرخم، می تواند در مورد مخالفان امیرالمؤمنین (علیه السّلام) درست باشد، نه در مورد آن حضرت و طرفداران آن حضرت. علت آن این است که نحوه ی انجام رویداد غدیرخم و سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و منظور نظر آن حضرت به گونه ای بود که برای همگان مسلّم و واضح بود و مشکلی که وجود داشت برای نظام حاکم بود که با روی کار آمدن نظامی که غاصب خلافت حقیقی بود، طبیعتاً باید حقایق و گزارش های ناهمسو با منافع نظام حاکم تغییر می کرد. بنابراین، چه در زمان خلفای نخستین و چه بعد از آن در زمان کسانی چون بنی عباس، این نظام غاصب خلافت بود که باید در جهت همسوسازی گزارش ها با منافع خود و حذف یا تعدیل گزارش ها ناهمسو، تلاش و تکاپو می کرد، نه طرفداران امیرالمؤمنین (علیه السّلام).
داکیک در نهایت می نویسد:
… قطع نظر از وابسته کردن خطبه ی غدیرخم به قرائن و تفسیرهای مختلف از آن و اهمیت مذهبی آن، این واقعیت باقی می ماند که این سخن نسبتاً پیچیده پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم] که: « هر که من مولای اویم، علی نیز مولای اوست»، شکل دهنده ی تمام اصلاحات و تجدید نظرهای مختلف شیعی و سنی آن است و تنها تغییری که در متن ها وجود دارد، جایگزینی «ولی»-که ریشه ی «مولی» است- به جای «مولی» در برخی نسخه هاست. این واقعیت که به رغم توضیح ها و تفسیرهای مختلف و گسترده ی فرقه ای در مورد این خطبه در احادیث شیعی و سنی، درستی و بی عیب بودن آن محفوظ ماند، اشاره به آن دارد که حوادث یا احادیث واقعی بسیاری وجود دارد که حکایت کننده ی چنین رویدادی است و شیعیان و سنی ها به منظور سازگار ساختن آن با موقعیت های کلامی و سیاسی خود، به جای ارائه ی کامل، آن ها را اصلاح و تعدیل کردند؛ همان گونه که در قرن دوم و سوم به طور فزاینده ای آن ها را در مقابله با یکدیگر معنا و تعریف کردند.(43)

نتیجه

در مورد منابع سیره- که ناگزیر در مطالعه و تحقیق درباره ی مسئله غدیرخم باید مورد توجه قرار گیرد- از نگاه خود غربیان اشکالاتی وجود دارد که از جمله ی آنها مواردی است چون: مختلف بودن منابع سیره از جهت بازگویی دقیق و غیر جانب دارانه ی وقایع، فقدان مطالعاتی نظام مند و نقادانه در زمینه ی منابع سیره، گزینشی بودن اطلاعات و منابع توط مؤلفان سیره ای تاریخی، تأمل ناکافی در احادیث سیره ای، عدم وجود معیار مناسب برای مقایسه ی متون احادیث سیره ای، محدودیت منابع سیره و … . برخی از پژوهشگران غربی، هم تاریخ و هم احادیث را گواه مشهور و پراکنده بودن حدیث غدیرخم در جامعه اسلامی نخستین می دانند، اما در میان گروه خاصی از افراد آن جامعه، نه همه ی آنان؛ در حالی که این پژوهشگران اشکال هایی را که بر تحلیل ها و نتیجه گیری های آنان وارد است، نادیده گرفته اند.
برجستگی ویژه ی حدیث غدیرخم در فضای سیاسی و فرقه ای اواخر دوره ی بنی امیه و کم اهمیتی یا نادیده گرفتن آن در محفل های فکری اوایل دوران بنی عباس، به دلیل تلاش آن رژیم برای ترویج حقانیت خود در مقابل رقبای علوی، تئوری ای است که از سوی برخی از پژوهشگران غربی در مورد میزان پوشش منابع حدیثی و تاریخی نسبت به حدیث غدیرخم مطرح شده است. این مسئله یکی از عامل هایی است که در این مسئله دخالت دارد؛ اما عامل دیگری که برخی از پژوهشگران غربی مطرح کرده اند و نمی تواند نادیده گرفته شود، تأثیر فضای همیشگی حاکم بر مجامع سنی در این مسئله، یعنی سانسور کردن موارد ناهم سو با تفکر آنان است.
گرچه برخی از پژوهشگران غربی در مورد تفسیرهای شیعی و سنی از حدیث غدیرخم موضعی بی طرفانه اتخاذ کرده اند، اما گاه دیدگاه خاص سنی ها و تلاش آنان برای نفی ارتباط غدیرخم با جانشیی امیرالمؤمنین (علیه السّلام)، علت اصلی انعکاس بازتاب همین مسئله در آثار بسیاری از پژوهشگران غربی است؛ حتی آن دسته از پژوهشگران غربی که به غدیرخم اشاره کرده اند و در نتیجه، این مسئله موجب بازداشتن آنان از اتخاذ موضعی حداقل بی طرفانه شده است.
از مسائل دیگری که پژوهشگران غربی در مورد غدیرخم مطرح کرده اند، مسئله ای با عنوان «حدیث اصلی غدیرخم و تغییرهای ایجاد شده در آن» است. یکی از عوامل تأثیرگذار در این مسئله، تلاش های انجام شده برای جایگزین کردن صورت هایی از حدیث غدیرخم که از جهت سیاسی برای رژیم بنی عباس قابل پذیرش تر بود، به جای شکل اصلی و اولیه ی آن است؛ اما تحلیل هایی چون عدم وجود اضافاتی مانند: « اللهم وال من والاه و عاد من عاداه …» در کنار « من کنت مولاه فعلی مولاه…»، تحلیلی است که به دلیل عدم وجود شواهد و دلایل مؤید آن، نادرست است و به نظر می آید انعکاس نظر شاذ اندک متعصبان تندرویی است که این قسمت از حدیث غدیر را دروغ دانسته اند.

پی نوشت ها :

1- Dakake Maria Massi, The Charismatic Communty : Shi’ite Identity in Early Islam, Chapter II, pp. 36.
2- Ibid, p. 36.
3- Ibid, p. 36-37.
4- Ibid, p. 38.
5- Ibid, p. 37.
6- Ibid, p. 37-38.
7- Veccia Vaglieri L., “Ghadir Khumm”. in Encyclopedia of Islam, 2nd ed., vol. 2, Brill, Leiden, 1991.
8- Paula Sanders.
9- … most Sunni authorities ignored the event, and those Sunnis who accepted the event as an historical face naturally rejected the Shi’i interpretation. (Sanders Paula, “Claiming the Past Ghadir Khumm and the Rise of Hafizi Historiography in Late Fatimid Egypt” in: Studia Islamica, No. 75 (1992), p. 88).
10- Veccia Vaglieri L., “Ghadir Khumm”. in Encyclopedia of Islam, 2nd ed., vol. 2, Brill, Leiden, 1991 .
11- Early Shi’ī thought the teachings of Imam Muhammad al- Bāqir.
12- آرزینا آر. لالانی، نخستین تعالیم شیعی در اندیشه های امام باقر [علیه السّلام]، ترجمه: دکتر فریدون بدره ای، ص 86-88.
13- Halm Heinz, Shi’ ism, (Second Edition), translated by: Janet Watson & Marian Hill, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004, p.5.
14- Ibid, pp. 7-8.
15- Ibid, pp. 7-8.
16- The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate.
17- The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, 1997, Cambridge University Press, p. 18.
18- Ibid, p. 35.
19-Ibid, p. 18.
20- Dakake Maria Massi, The Charismatic Communty : Shi’ite Identity in Early Islam, Chapter II, pp. 44-46.
21- Ibid, p. 42.
22- Ibid, p. 43-44.
23- به عنوان نمونه امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در زمان خلافت خود از مخالفت جامعه و نیز حتی از خطر شورش سپاهیان خود در امنیت نبود تا از بدعت های خلفای پیشین که آشکارا مخالف یا سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود جلوگیری کند و می فرمود: « قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) متعمدین لخلافه، ناقضین لعهده مغیرین لسنته و لو حملت الناس علی ترکها وحولتها إلی مواضعها و إلی ما کانت فی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) لتفرق عنی جندی حتی أبقی وحدی أو قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی و فرض إمامتی من کتاب الله عز و جل و سنة رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) … و الله لقد أمرت الناس أن لا یجتمعوا فی شهر رمضان إلا فی فریضة و أعلمتهم أن اجتماعهم فی النوافل بدعة فتنادی بعض أهل عسکری ممن یقاتل معی: یا أهل الاسلام غیرت سنة عمر ینهانا عن الصلاة فی شهر رمضان تطوعا و لقد خفت أن یثوروا فی ناحیة جانب عسکری ما لقیت من هذه الأمة من الفرقة و طاعة أئمة الضلالة و الدعاة إلی النار (کلینی، کافی، 59/8- 63 و مجلسی، بحارالانوار، 384/93).
24- برای مطالعه بیشتر در این باره ر. ک: سید علی، میلانی، نفحات الأزهار فی خلاصة عبقات الأنوار، 134/9.
25- شمس الدین محمد بن محمد الجزری الشافعی، ابی الخیر، أسنی المطالب فی مناقب سیدنا علی بن أبی طالب کرم الله وجهه/ ص 49-50 و (ر. ک: الغدیر، 396/1).
26- حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، 419/3 و (ر. ک: امینی، الغدیر، 378/1- 380).
27- نصر بن مزاحم کوفی، وقعة صفّین، 338 و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 21/8، خطبه 124؛ و (ر. ک: امینی، الغدیر، 404/1).
28- قندوزی حنفی، ینابیع الموده، 150/3، و (ر. ک: امینی، الغدیر، 398/1).
29- خطیب خوارزمی، المناقب، 199 و (ر. ک: الغدیر، 403/1) و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 56/10، خطبه 178 و اسحاقی، لطائف أخبار الأول فی من تصرَّف بمصر من أرباب الدُّوَل، 61 و (ر. ک: امینی، الغدیر، 176/2-177).
30- Dakake Maria Massi, The Charismatic Community : Shi’ite Identity in Early Islam, Chapter II, pp. 35.
31- Ibid, p. 46-47.
32- Madelung Wilferd, “Imāma”, in Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, Vol. 3, Under the patronage of the International Union of Academies, Leiden, E. J. Brill, 1986.
33- Afsaruddin Asma, “Ghadir Khomm” in The Quran: an Encyclopedia, Edited by Oliver Leaman, Routledge, London, 2006.
34- به عنوان نمونه: الصدوق، کمال الدین و تمام النعمة/ ص 277 و النعمانی، کتاب الغیبة/ ص75 و المجلسی، بحارالأنوار/ 31، 411 و الأمینی، الغدیر/1، 165.
35- Kohlberg, “From Imamiyya to Ithna- ashariyya”, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 39, No. 3 (1976), pp. 521- 534.
36- Veccia Vaglieri L., “Ghadir Khumm”. in Encyclopedia of Islam, 2nd ed., vol. 2, Brill, Leiden, 1991.
37- برای نمونه: احمد بن حنبل، مسند، 118/1: « ألیس الله أولی بالمؤمنین قالوا بلی قال اللهم من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؛ و 281/4: « … فقال ألستم تعلمون انی أولی بالمؤمنین من أنفسهم قالوا بلی قال ألستم تعلمون انی أولی بکل مؤمن من نفسه قالوا بلی قال فأخذ بید علی فقال « من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؛ و 370/4: « فقال الناس أتعلمون انی أولی بالمؤمنین من أنفسهم قالوا نعم یا رسول الله قال من کنت مولاه فهذا مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؛ و 370/5: « اللهم من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاده من عاداه»؛ الحاکم النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، 109/3: « ثم قال إن الله عزو جل مولای و انا مولی کل مؤمن ثم اخذ بید علی رضی الله عنه فقال من کنت مولاه فهذا ولیه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه …». حاکم نیشابوری در مورد این حدیث می نویسد: « هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه بطوله»؛ و 109/3. حاکم نیشابوری در مورد این حدیث می نویسد: « شاهده حدیث سلمة بن کهیل عن أبی الطفیل أیضا صحیح علی شرطهما»؛ 116/1؛ و 371/3؛ الهیثمی، مجمع الزوائد، 104/9: « من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» هیثمی این حدیث را از قول احمدبن حنبل نقل می کند و می نویسد: « و رجال أحمد ثقات»؛ الهیثمی، مجمع الزوائد، 104/9: «… فقال إلیه ثلاثون من الناس قال أبو نعیم فقام ناس کثیر فشهدوا حین أخذ بیده فقال أتعلمون أنی أولی بالمؤمنین من أنفسهم قالوا بلی یا رسول الله قال من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه قال فخرجت کأن فی نفسی شیئا فلقیت زید بن أرقم فقلت له إنی سمعت علیا یقول کذا و کذا قال فما تنکر قد سمعت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول ذلک». هیثمی این حدیث را از قول احمد بن حنبل نقل می کند و می نویسد: « رواه أحمد و رجاله رجال الصحیح غیر فطر بن خلیفة و هو ثقة»؛ النسائی، السنن الکبری، 45/5: « من کنت ولیه فهذا ولیه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه…»؛ الطبرانی، المعجم الکبیر، 17/4.
38- ابن تیمیه، منهاج السنة النبویة، 23/4-24.
این در حالی است که کسانی چون ابن کثیر که از همفکران ابن تیمیه است، سند این عبارت را قوی دانسته و در البدایة و النهایة می نویسد: « و صدر الحدیث متواتر أیقن أن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قاله و أما اللهم وال من والاه فزیادة قویة الاسناد» (ابن کثیر، البدایة و النهایة، 233/5).
39- Dakake Maria Massi, The Charismatic Communty : Shi’ite Identity in Early Islam, Chapter II, pp. 34.
40- Ibid, p. 38.
41- Ibid, p. 38-39.
آرزینا آر. لالانی در کتاب نخستین اندیشه های شیعی در تعالیم امام محمد باقر [علیه السّلام] در توضیح این که سنی ها، برخلاف شیعه، شأن نزول آیه (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی …) را غدیرخم و تعیین امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به عنوان جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) نمی دانند، در مورد طبری می نویسد: « … موضع امام محمد باقر [علیه السّلام] درباره آیه (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ …)، چنان که در منابع مختلف شیعه نقل شده، بسیار روشن است. او می گوید که این آیه هنگامی که پیامبر [صلی الله علیه و آله وسلم]، علی (علیه السّلام) را در غدیرخم به امامت منصوب کرد، نازل شد. … طبری نه تنها اخباری را که به نفع موضع شیعه است، ذکر نمی کند، بلکه احادیث معینی را برای رد کردن موضع آنان ذکر می کند. … کاملاً روشن است که طبری رنج بسیار بر خویشتن هموار می سازد تا موضع شیعه را انکار کند.» (آرزینا آر. لالانی، نخستین اندیشه های شیعی در تعالیم امام محمد باقر [علیه السّلام]، ترجمه: دکتر فریدون بدره ای، ص 87-88).
42- Dakake Maria Massi, The Charismatic Communty : Shi’ite Identity in Early Islam, Chapter II, pp. 39-40.
43- Ibid, p. 47.

فهرست منابع تحقیق:

ابن الأثیر، أسد الغایة فی معرفة الصحابة، دار الکتاب العربی، بیروت.
ابن بابویه (الصدوق)، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح و تعلیق: علی اکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1363 ش.
ابن تیمیة، منهاج السنة النبویة، الطبعة الأولی، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1999 م.
ابن حجر، فتح الباری، الطبعة الثانیة، دار المعرفة للطباعة و النشر، بیروت.
ابن سعد، الطبقات الکبری، دار صادر، بیروت.
ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، 1415 ق.
ابن کثیر، البدایة و النهایة، تحقیق و تدقیق و تعلیق، علی شیری، الطبعة الأولی، دار إحیاء التراث العربی، 1988 م.
ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، تقدیم، یوسف عبدالرحمن المرعشلی، دار المعرفة للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، 1992 م.
ابن ماجة، سنن ابن ماجة (محمد بن یزید القزوینی)، تحقیق و ترقیم و تعلیق، محمد فؤاد عبدالباقی، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت.
احمد بن حنبل، مسند، دار صادر، بیروت.
امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب، الطبعة الرابعة، دار الکتاب العربی، بیروت، 1977 م.
بروکلمان کارل، تاریخ الشعوب الاسلامیة، ترجمه به عربی: نبیة أمین فارس و منیرا البعلبکی، الطبعة الخامسة، دار العلم للملایین، بیروت، 1968 م.
البلاذری، أنساب الأشراف، تحقیق و تعلیق: الشیخ محمد باقر المحمودی، الطبعة الأولی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1974 م.
الترمذی، سنن الترمذی، تحقیق و تصحیح، عبدالرحمن محمد عثمان، الطبعة الثانیة، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، 1983 م.
الحاکم النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، إشراف، یوسف عبدالرحمن المرعشلی.
الحموی، معجم البلدان، التراث العربی، بیروت، 1979 م.
الطیرانی، المعجم الکبیر، تحقیق و تخریج: حمدی عبدالمجید السلفی، الطبعة الثانیة: دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1984 م.
طبرسی، تفسیر مجمع البیان، چاپ اول: مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1995 م.
الطبری، تاریخ الطبری، مراجعه و تصحیح و ضبط، نخبة من العلماء الأجلاء، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت.
الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علی أکبر الغفاری، الطبعة الرابعة، دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1362 ش.
لالانی، آرزینا آر.، نخستین تعالیم شیعی در اندیشه های امام باقر [علیه السّلام]، ترجمه: دکتر فریدون بدره ای، چاپ اول، نشر فروزان روز، تهران، 1381 ش.
المجلسی، بحار الأنوار (ج31)، تحقیق الشیخ عبد الزهراء العلوی، دارالرضا، بیروت، 1983 م.
المجلسی، بحارالأنوار (ج93)، تحقیق السید إبراهیم المیانجی، محمدالباقر البهبودی، الطبعة الثانیة المصححة، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1983 م.
المیلانی، السید علی، نفحات الأزهار فی خلاصة عبقات الأنوار، الطبعة الأولی، 1414 ق.
النسائی، السنن الکبری، تحقیق، الدکتور عبد الغفار سلیمان البنداری و سید کسروی حسن، الطبعة الأولی: دار الکتب العلمیة، بیروت، 1991 م.
نصر بن مزاحم المنقری، وقعة صفین، تحقیق و شرح، عبدالسلام محمد هارون، الطبعة الثانیة، المؤسسة العربیة الحدیثة للطبع و النشر و التوزیع، القاهرة، 1382 ق.
النعمانی محمد بن إبراهیم، کتاب الغیبه، تحقیق فارس حسون کریم، الطبعه الأولی: أنوار الهدی، قم 1422 ق.
الهیثمی، مجمع الزوائد، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1988 م.
A fsaruddin Asma, “Ghadir Khomm” in: The Quran: an Encyclopedia, Edited by Oliver Leaman, Routledge, London, 2006.
Armstrong Karen, “MUHAMMAD”, in: Encyclopedia of Religion,2nd ed., vol. 9, Lindsay Jones, editor in chief, United States of America.
Armstrong Karen , “Islam A Short History”, 2002, New york.
Asani Ali S., “Ali b. Abi Talib”, in: Encyclopedia of the Qurān, v.1, Brill, Leiden, 2001, Black Antony, The history of Islamic political thought: from the Prophet to the present, Routledge, 2001, pp. 9-17: “The Mission of Muhammad”.
Crone P., “Review of The Succession to Muammad” , Times Literary supplement, 4897 (7 Feb, 1997): 28.
Dakake Maria Massi, “Ghadir Khomm” in: Encyclopedia lranica.
Dakake Maria Massi, The Charismatic Community: Shi’ite ldentity in Early Islam, editor: Seyyed Hossein Nasr, State University, of New york press,2007.
Doniger wendy (Consulting Editor), “SHI’ITE” in: Merriam-Webster’s Encyclopedia of world Religions, wendy Doniger (Consulting Editor), Massachusetts.
Doniger wendy (Consulting Editor), “Ali” in: Merriam-webster’s Encyclopedia of world Religions, Wendy Doniger (Consulting Editor), Massachusetts.
Doniger wendy (Consulting Editor), Muhammad” in: Merriam-webster’s Encyclopedia of world Religions, Wendy Doniger (Consuling Ediror). Massachusetts.
Ehlert Trude, “Muhammad” in : Encyclopedia of Islam,2nd Edition, vol. 7, Brill, Leiden, 1993.
Gleave Robert M., Recent Research into the History of Early Shi’ism, in: History Compass 7/6, 2009.
Gleave, Robert M., “Ali b. Abi Talib”, in: Encyclopaedia of Islam(Three), Edited by: Gudrun Kramer – Denis Matringe-John Nawas-Everett Rowson, Brill, 2011.
Graham W.A., “Review of The Succession to Muammad: A Study of the Early Caliphate”, Muslim World, 89.2 (1999): 194.
Halm Heinz, Shi’ism, (Second Edition), translated by: Janet Watson & Marian Hill, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004.
Hegland Mary Elaine, “Ahl al-Bay” in: The Oxford Encyclopedia of the Islamic world. Editor in Chief: John L. Esposito, Oxford University press, 1995.
Hodgson Marshall G. S., “How Did the Early Shi’a become Sectarian?”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 75, No. 1. (Jan. – Mar., 1955).
Hodgson Marshall G. S., The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization,The University of Chicago Press, Chicago, 1974.
Jacob Lassner, “The Shaping of Abbasid Ruld”, princeton, 1980.
Kazemi Moussavi Ahmad, “Ghadir Khomm” in: Encyclopedia lranica.
Kéchichian Joseph A. & Jafri Syed Husain M. & Dabashi Hamid & Moussalli Ahmad, “Shi’i lslam” in: The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, Editor in Chief: John L. Esposito, Oxford University Press, 1995.
Kohlberg Etan & Poonawala l. K., “Ali b. Abi Talib,,in: Encyclopedia tranica.
Kohlberg Etan (editor), Shi’ism, Hebrew University of Jerusalem, Israel, 2003.
Kohlberg Etan, “Some Imami Shi’i views on the sahaba”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5 (1984), p. 143-175=BL, art. IX.
Kohlberg Etan, From Imāmiyya to lthnā-‘ashariyya, in: Bulletin of the school of Oriental and African Studies,university of London, Vol. 39, No. 3 ( 1976), Cambridge University press on behalf of School of Oriental and African Studies.
Kohlberg Etan,”The Evolution of the Shi’a”, The Jerusalem Quarterly27 (1983), p. 109-126=BL, art. I (different pagination). originally published in Hebrew as “Ha-Shi’a: si’ato shel’All”,in Zmanim 8 (1982), p. 16-23, repro in Martin Kramer (ed.), Meha’a u-mahpekha ba-islam ha-shi,i (protest and Revolution in Shf’ite Islam ), Tel-Aviv 1985, p. 11 -30.
Lalani Arzina R., “Shi’a” in: The Quran: an Encyclopedia, Edited by Oliver Leaman, Routledge, London,2006.
Landolt Hermann, “Walayah” in: The Quran: an Encyclopedia,Edited by Oliver Leaman, Routledge, London, 2006.
Leaman Oliver (Editor), Tlte Quran: an Encyclopedia,Edited by Oliver Leaman, Routledge, London, 2006.
Madelung Wilferd, “IMAMATE” in: Encyclopedia of Religion,2nd,ed,., vol. 7, LindsayJones, editor: in chief, United States of America.
Madelung Wilferd, “Imāma”, in Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, vol.3, under the patronage of the International Union of Academies, Leiden, E.J. Brill, 1986.
Madelung Wilferd,”Shi’a”in: Encyclopedia of lslam,2nd Edition,vol.9,Brill,Leiden. 1997.
Madelung Wilferd. “Shi’ism”, in: Encyclopedia of Religion,2nd Edition. vol. 12, Lindsay Jones editor in chief, United Statcs of America.
Madelung Wilferd, The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate,1997, Cambridge University Press.
Momen Moojan, An Introduction to Shi’i lslam-The History and Docuines of Twelver shi’ism, United States, Yale University Press, 1985.
Montgomery Watt W., Muhammad at Medina. Oxford University Press, 1956.
Montgomery Watt W., Muhammad: prophet and statesman, Oxford University Press, 1961.
Montgomery Watt William, Early Islam: Collected Articles, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990.
Morony M., “Review of The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate”, JNES, 59.2 (2000): 153.
Motzki Harald (editor), The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leidin, Brill, 2000.
Nasr Seyyed Hossein, The Heart of Islam-Enduring Values for Humanity, New York, 2002.
Rubin Uri. “MUHAMMAD”.in: Encyclopedia of Quran, vol 3, Brill, Leiden, 2003.
Sachedina Abdulaziz. “Ali ibn Abi Talib”, The Oxford Encyclopedia of the lslamic World’ Editor in Chief: John L. Esposito, Oxford University Press, 1995.
Sachedina Abdulaziz. “Imāmah” in Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford University Press, 2007-2011:
Sanders Paula, “Claiming the past: Ghadir Khumm and the Rise of Hafizi Historiography in Late Fatimid Egypt” in Studia Islamica, No. 75 (1992).
Shah-Kazemi Reza. “Ali b. Abi Talib” in: Encyclopedia of Religion.2nd ed.., vol. 1, Lindsay Jones, editor in chief, United States of America.
Stewart Devin J., “Farerwell Pilgrimage”, in: Encyclopedia of Quran, Brill. Leiden, vol.2, 1991 .
Vaglieri Veccia L., “Ali b. Abi Talib” in: Encyclopedia of lslam.2nd Edition, vol. l” Brill, Leiden, 1986.
Vaglieri Veccia L., “Ghadir Khumm” in: Encyclopedia of Islam.2nd ed., vol. 2. Brill, Leiden, 1991.
منبع مقاله :
فصلنامه ی تخصصی امامت پژوهی، پاییز 1390