مداخله یا تداخل

مداخله یعنی حیز یکی از دو جسم حیز دیگری و یا یکی از دو شیئی در دیگری باشد به طوری که هر دو در زمان واحد در مکانی واحد قرار گیرند. نظّام برخلاف ضراربن عمرو معاصر واصل بن عطا و عدّه ای دیگر (1) قایل به مداخله و تداخل بوده است. با اینکه از ظاهر برخی از مقالات و روایات برمی آید که او فقط به تداخل اجسام لطیف-به اصطلاح خودش-مانند شیرینی و تلخی و رنگ و طعم و امثال آنها در یکدیگر و نیز تداخل جسم لطیف مانند روح در جسم کثیف مانند بدن عقیده داشته، (2) امّا از روایات دیگر استفاده می شود که او برخلاف استادش ابوالهذیل که تداخل را فقط در اعراض جایز می دانسته، قایل به جواز تداخل در همه ی اجسام بوده است.
اشعری نوشته است:نظّام می گفت:هر چیزی مدخل ضدّ خود می شود، مانند شیرینی، تلخی، گرمی، سردی و همچنین مُداخل خلاف خود می شود، مانند شیرینی و سردی و ترشی و سردی. به زعم وی گاهی سبک مداخل سنگین می شود و چه بسا سبکی که وزنش از سنگین کمتر ولی نیرو و توانمندای اش از آن بیشتر است و چون داخل شود جای آن را می گیرد به تعبیر اشعری:«إنَّ القلیل الکیل الکثیر القوّة یَشغل الکثیر القلیل القوّة».(3)

وجه قول نظّام به تداخل

از کلام اشعری استفاده می شود که چون نظّام تمام اعراض را جز حرکت جسم لطیف می دانسته، چنین انگاشته است که حیّز رنگ مثلاً همان حیّز طعم و رایحه است و اجسام لطیف گاهی در حیّزی واحد اجتماع می کنند.(4) از سخن طوسی هم برمی آید که عقیده ی نظّام در تداخل با نظر وی به عدم تناهی تجزّء یعنی اجزای غیرمتناهی ارتباط دارد یعنی اجزاء و جواهر فرد نامتناهی در جسم جمع می شوند.(5) به نظر من قول به تداخل نظّام با نظریه ی کمون وی که هم اکنون بدان خواهیم پرداخت رابطه و پیوندی تنگاتنگ دارد و خدا داناتر است.

کمون و ظهور

نظّام قایل به کمون بوده است. اشعری به اجمال نوشته است:«به قول نظّام خداوند اجسام را «یک باره» آفریده است».(6) اشعری آنجا هم که در خصوص «مداخله، مکامنه و مجاوره» سخن می گوید و می نویسد:«ابوالهذیل، ابراهیم (نظّام)، معمر، هـشام بن حَکم، و بشربن معمّر گفته اند:زیت کامن و نهفته در زیتون، روغن کامن در کنجد و آتش کامن در سنگ است» بعد می افزاید:بسیاری از ملحدین گفته اند:رنگ ها، مزه ها و بوها کامن در زمین، آب و هوا هستند، (7) امّا ابن راوندی ، بغدادی و شهرستانی تا حدی به توضیح قول وی پرداخته اند.
ابن راوندی نوشته است:نظّام چنین می انگاشته، که خداوند انسان، چهارپایان و حیوان و جماد و نبات را «دفعةٌ واحده» آفریده، نه خلق آدم بر خلق اولادش تقدّم دارد، و نه خلق مادران بر فرزندانشان. امّا خداوند بعض اشیاء را در بعض دیگر نهفته است، بنابراین تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنها از مکان هایشان است، نه در خلق و اختراع آنها، امّا خیاط پس از نقل عبارات ابن راوندی آنها را کذب و دروغ دانسته و رد کرده است.(8) بغدادی، آنجا که از مطاعن وی سخن می گوید می نویسد:
«او می گفته:خداوند متعال، انسان و همچنین سایر انواع حیوان و اصناف نبات و جوهر معدنی همه را در وقت واحدی آفریده، خلق آدم علیه السلام بر خلق اولادش و خلق مادران نیز بر خلق فرزندانشان تقدم ندارد. به زعم وی خداوند همه ی آنها را در وقت واحدی خلق کرد، و تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنهاست از مکان هایشان».(9)
شهرستانی هم نوشته است:«نظّام عقیده داشته که خداوند تمام موجودات را از معادن، نبات، حیوان و انسان آنچنان که اکنون هستند یک جا و یک باره خلق کرده، خلق آدم بر فرزندانش تقدم نداشته، امّا بعضی را در بعضی دیگر پنهان ساخته است. بنابراین تقدّم و تأخّر در حدوث و وجود بلکه فقط در ظهور آنهاست از مخفی گاه هایشان».(10)

نکته قابل توجه

با اینکه ظاهر منقولات فوق این است که خداوند همه اشیاء را «دفعةً واحده»، بالفعل آفریده و بعضی را در بعضی دیگر پنهان کرده است، ولی احتمال دیگری هم موجود است که به نظر قوی می نماید و آن اینکه خداوند کائناتی را بالفعل آفریده که کائنات دیگر در آنها بالقوه موجود است، نه بالفعل. به طوری که عبور و گذر هر کائنی از حالت قوه به فعل، عمل الهی دیگری نمی طلبد، بلکه آن صرفاً عمل طبیعی کائن اولی است، که آن، فعل مباشر و مستقیم حق تعالی است، بنابراین می توان گفت که به عقیده ی نظّام خداوند کائناتی را بالفعل آفریده، که کائنات دیگر در آن بالقوه موجودند و فعلیت یافتن آنها در شرایط معیّن فقط معلول اقتضاء و ایجاد طبیعت و عوامل طبیعی است و دیگر نیازی به فعل و عمل خدای متعال ندارد.

نظّام قول به کمون را از کجا آموخته است

مقدمتاً باید گفت که نظریه «کمون» حدود پنج قرن پیش از میلاد در فلسفه یونان مطرح شده و چنان که مشهور است آناکساگوراس(Anaxagoras) قایل به آن بوده است. او می گفته:«در هر چیزی بخشی از هر چیزی هست».(11)
مؤلّفان مسلمان آناکساگوراس را با نام انکساغوراس می شناختند(12) و قول کمون را به وی نسبت می دادند، ابن سینا در شفا از «کمون» به خلیط تعبیر می کند و آن را به آنکساغورس نسبت می دهد و آن را به حق قابل تأمل می داند و درباره ی آن به بحث می پردازد.(13) ملاصدرا و پیروان او هم، همان راه و روش ابن سینا را دنبال کردند.(14)
شهرستانی هم می نویسد:او (آنکساغورس) اولین کسی بود که قایل به «کمون و ظهور» شد و گفت اشیاء همه نهفته در جسم اول اند و وجود اشیاء فقط ظهور آنهاست از آن جسم، که به صور انواع، اصناف، مقادیر و اشکال و تکاثف و تخلخل مختلف از آن بیرون می آید. همچنان که خوشه از دانه ای، نخلی باسق و قد کشیده از هسته ای کوچک و انسان کامل از نطفه ای ضعیف و پرنده از تخمی خرد خارج می شود. همه ی آنها ظهوری است از کمونی، فعلی است از قوه ای و صورتی است از استعداد ماده ای. امّا ابداع واحد است و جز آن جسم اولی شیء دیگری نبوده است.(15)
اکنون این احتمال پیش می آید که نظّام قول به کمون را از آنکساغورس آموخته باشد. تا آنجا که اطلاع حاصل است، مؤلّفان متقدّم مسلمان در این خصوص صریحاً نامی از آنکساغورس نبرده اند. مثلاً بغدادی پس از نقل قول وی، فقط به بیان فرق قول وی با قول دهریّه پرداخته و نوشته است که آن بدتر از قول دهریّه است، زیرا دهریّه قابل به کمون اعراض در اجسام اند ولی او قایل به کمون و ظهور به معنای مطلق است.(16) شهرستانی هم پس از نقل قول وی نوشته است:«او این مقاله را از فلاسفه اصحاب کمون و ظهور اخذ کرده است.(17) ولی اسمی از آنکساغورس نبرده است.
گفتنی است:جز احتمال مذکور احتمالات دیگری هم پیش آمده است، مثلاً برخی به منابع یهود مرتبط دانسته اند و برخی دیگر به فلسفه ی رواقیان ارجاع داده اند.(18) از آنجا که به نظر ما این احتمالات بسیار ضعیف و بعید است، به علاوه پرداختن به آنها از حوصله مقاله ما خارج است، از ذکر آنها صرف نظر کرده، به نگارش نظر قوی می پردازیم. به نظر من احتمال قوی آن است که او خود از تأمل در آیات و روایات اسلامی بدین نظریه رسیده و آن را با تجارب حسی متعدد که همراه با استدلال های عقلی بسیار قوی است به ثبوت رسانیده و با اصل توحید که نخستین اصل اصول اعتزال است مناسب یافته است، که می بینیم او علاوه بر تجربه و استدلال برای تثبیت آن به آیات قرآن استشهاد کرده است.
شاگرد برازنده اش جاحظ در کتاب الحیوان استشهادات وی را آورده است:از جمله برای اثبات کمون آتش در چوب 1. آیه ی مبارکه ی «أفَرَأیتُم النَّارَ الَّتی تُورُون أَنتُم أنشأتُم شَجَرَتَها ام نَحنُ المُنشِئُونَ»:(19)(آیا پس دیدید آتشی را که برمی آید آیا شما درختش را آفریدید یا ماییم آفرینندگان) شاهد در «شجرتها» است که می گوید ذکر آن برای تعجب از اجتماع آتش و آب است.(20) 2. «الَّذی جَعَلَ لَکُم مِنَ الَجر الاَخضَرِ نارً، فَإا انتُم مِنهُ تُوقِدونَ»:(21)(آنکه گردانید برای شما آتش را در درخت سبز پس آنگه شما از آن برمی افروزید). نظّام می گوید اگر خداوند آتش در درخت، در همان حال سوختن می آفرید، میان خلق آن در درخت خشک و درخت سبز فرقی نمی بود و ذکر سبزی که دلالت به رطوبت می کند وجهی نداشت.(22) قابل ذکر است که خیاط هم کوشیده است، تا قول او را در کمون با نقل روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله توجیه کند:
1. «إنَّ اللهش مَسَح ظَهرَ آدم فاخرَجَ ذرّیتَه منه فی صورة الذّرّ»:(خداوند پشت آدم را مسح فرمود و ذریّه اش را به صورت ذرّ از آن بیرون آورد).
2. «إنَّ آدم علیه السّلام عُرِضت علیه ذرّیّته فَرأی رجُلاً جمیلاً فقال یا ربّ مَن هذا» قال:«هذا إبنک داود»:ذریه ی آدم علیه السلام بر وی نمایانده شد او مرد زیبایی دید و گفت:پروردگار من این کیست؟ خداوند فرمود این پسرت داود است.(23)

وجود کامن در اشیاء به نسبت واحد نیست

آتش در برخی از چوب ها و سنگ ها بیشتر است و مانع آن ضعیف تر است.(24) بیرون آوردن هر کامنی راه ویژه ای دارد، مثلاً آتش از چوب ها با احتکاک بیرون می آید و کره از شیر با جنبانیدن و پنیر با پنیرمایه و …(25)

حرکت

اهل فلسفه و کلام در مسئله ی حرکت سخن بسیار گفته و عقاید مختلف اظهار داشته اند، از جمله:معمر بن عباد سلمی(معاصر ابوالهذیل و نظّام) می گفته:اجسام همه در حقیقت ساکن و از حیث لغت متحرک است و سکون همان کون است، جز کون چیز دیگری نیست . هـنگامی که خداوند جسم را آفرید ساکن بوده است. ابوالهذیل می گفته:اجسام گاهی حقیقتاً متحرّک است و گاهی حقیقتاً ساکن است و حرکت و سکون غیرکون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را آفرید، نه ساکن بوده و نه متحرک. امّا نظّام معتقد بوده که اجسام همه متحرک است و سکون صرفاً اصطلاحی لغوی است و در واقع سکونی نیست، و خداوند اجسام را متحرک آفریده است. والحرکات هـی الکون، لاغیر ذالک.(26)
اشعری می نویسد:من در کتابی که به نظّام نسبت داده می شود خواندم که او گفته است:«من نمی دانم سکون چیست، جز بودن شیئی معیّن در دو وقت در مکانی معیّن، یعنی تحرک آن شیئی در آن مکان در دو وقت». اشعری افزوده است:به زعم نظّام خداوند وقتی که اجسام را آفرید متحرک بودند با حرکت اعتماد.(27)

حرکت اعتماد چیست؟

نظّام حرکت را به اعتباری بر دو قسم تقسیم می کرد:حرکت نُقله و حرکت اعتماد. حرکت نُقله انتقال از مکانی به مکانی دیگر است.(28) امّا مقصود وی از حرکت اعتماد به درستی معلوم نیست. با اینکه جاحظ و اشعری حرکت اعتماد را به نام وی ثبت کرده اند ولی مقصود وی را از حرکت اعتماد به درستی توضیح نداده اند و کلمه ی اعتماد را به معنای اعتماد بر چیزی در استدلال و قصد و اتکا و دفع شدید به کار برده اند(29) شهرستانی آنجا که اقوال مختصّ به نظّام را نقل می کند می نویسد:«به قول او افعال بندگان همه حرکات است و بس و سکون حرکت اعتماد است و علوم و ارادت حرکات نفس است، مقصودش از این حرکت حرکت نُقله نیست، حرکت به عقیده یوی مبدأ نوعی تغیّر است، همچنان که فیلسوفان در خصوص حرکت کیف و کم، وضع و این و… گفته اند»:(30) با اینکه نقل شهرستانی تا حدّی راه گشا می نماید ولی با وجود این معنای دقیق اصطلاح حرکت اعتماد را روشن نمی سازد و تنها این را می رساند که آن مبدأ نوعی تغیّر است، بنابراین مسئله نیازمند تأمل است. به نظر من مقصود نظّام از حرکت اعتماد رابطه ای تنگاتنگ با اصطلاح «کنون» دارد. که به احتمال قوی مقصودش از کون حصول جسم است در حیّز. بنابراین معنای عبارت وی که گفت حرکت همان کون است و کون همان حرکت است، این است که حرکت مساوق با حصول جسم است در حیّز و حصول جسم در حیّز مساوی با حرکت است و حرکت نُقله حصول اول جسم است در حیّز ثانی و حرکت اعتماد یا سکون، حصول دوم جسم است در حیّز اول، که او خود آن را کون جسم در یک مکان در دو زمان دانست. بنابراین، نفس حصول حرکت است، که چنان که گذشت به تعبیر شهرستانی مبدأ نوعی تغیّر است و از این روی برخلاف نظر ابن حزم که احتجاج نظّام را در اینکه سکون حرکت اعتماد است و یا حرکت اعتماد سکون است نامعقول انگاشت، (31) آن را وجهی معقول است.
اما گفتنی است با اینکه معنی حرکت اعتماد در آثار نظّام و سایر اهل کلام به خوبی روشن نیست، در آثار ابن سینا و سایر اهل حکمت کاملا واضح است. ابن سینا در رسالة الحدود به صراحت نوشته:اعتماد و میل کیفیتی است که جسم بدان وسیله آنچه را که را از حرکت به جهتی باز می دارد منع می کند.(32) تهانوی هم در این مقاله با توجه به تعریف ابن سینا نوشته است:
«الاعتماد عند المتکلّمین هو المیل عند الحکماء».(33) تهانوی پس از آن تعریف ابن سینا را آورده و نوشته است:«بنابراین اعتماد علت مدافعه و به قولی نفس مدافعه ی مذکوره است».(34)

قطعیّت، علیّت و خرق عادت

جمهور معتزله برخلاف اشاعره در این عالم به نوعی قطعیّت و فاعلیّت حوادث و پدیده ها قایل اند. آنها عالم مخلوق را متکوّن از ماهیتی و وجودی می دانند و بر این باورند که ماهیات عالم در حال عدم و به عبارتی در حال ثبوت استعداد ظهور خصایص و صفات و آثار معینی دارند که به واسطه وجود تحقق می یابند و این خصایص و صفات علائم نوعی و ممیّز ذاتی ماهیات بوده و مبدأ و منشا ظهور افعال و آثار معینی از آنهاست.(35) نظّام هم بر این عقیده بود و آن را چنین توضیح می داده است:«هر فعلی که از حد قدرت تجاوز کند آن فعل خداوند است با ایجاب خلقت[یعنی] مثلاً خداوند سنگ را سنگ کرده و آن را به گونه ای آفریده که هر گاه دفع شود مندفع می گردد و چون قوه ی دفع به پایان برسد به مکان طبیعی اش باز می گردد.(36) گفتنی است جاحظ شاگرد نظّام هم قایل به «افعال طباع» بوده و می گفته:«اجسام را طبایع و افعالی است که مخصوص آنهاست».(37)
حاصل اینکه معتزله و از جمله نظّام برخلاف اشاعره که علیّت اشیاء طبیعی را انکار کرده و خدا را علّیت مستقیم افعال طبیعی و اعمال انسانی می دانند، قایل به علیّت اشیاء طبیعی هستند و در این قول با فلاسفه همراه اند. نظّام به کرات از علت طبیعی سخن گفته و علل را برحسب زمانی به صورت ذیل تقسیم کرده است:
1) آنچه متقدّم بر معلول است، مانند تقسیم اراده موجبه بر فعل.
2) آنچه همراه با معلول است، مانند ساق پا که علت حرکت انسان است.
3) آنچه غرض از فعل است یعنی علّت غایی مانند استظلال که غایت بنای خانه است.

خرق عادات و معجزات

جمهور معتزله با اعتماد به نوعی قطعیّت و علیّت طبیعی کائنات معجزات انبیاء را قبول داشتند، ولی در عین حال به بهانه هایی از جمله به بهانه ی اینکه نبی با ولی تشبیه نشود کرامات اولیاء را انکار می کردند.(38) امّا در خصوص نظّام حکایت شد که برخی از معجزات پیامبرصلی الله علیه و آله، را انکار می کرده است.(39) بغدادی نوشته است:«نظّام معجزات پیامبر صلی الله علیه و آله را، از قبیل انشقاق قمر، تسبیح سنگریزه ها در دست آن حضرت و جوشیدن آب از میان انگشتان او انکار می کرده است.(40) شاید مورد انکارش معجزاتی بوده که دلیل کافی بر وقوعشان در دست نیست. مقصود اینکه او منکر مطلق معجزه نبوده است».

حقیقت انسان

نظّام می گفت:انسان اگرچه به ظاهر ترکیبی از روح و جسم است، امّا در حقیقت انسان همان روح است، و روح جوهر و جسم لطیف است و بدان آلت و قابل آن است.(41) روح جنس واحد و افعال آن هم جنس واحد است.(42) بنابراین قول او در مسئله برخلاف استادش ابوالهذیل است که می گفت:انسان همان شخص ظاهر مربی است، که او را دو دست و دو پاست (43) و نفس عرض است مانند سایر اعراض جسم(44) و همچنین برخلاف قول عدّه ای از جمله بشر بن معمر است که قایل اند انسان جسد و روح است جمیعاً.(45) ابن حزم نوشته است:«بعضی گفته اند این اسم(انسان) فقط بر جسد واقع است نه نفس و این قول ابوالهذیل است. بعضی گفته اند فقط به نفس واقع می شود، نه جسد و آن قول نظّام است. بعضی هم گفته اند به هر دو همچنان که ابلق به سیاه و سفید هر دو واقع می شود.(46)

نظّام روح را از اعجب امور دنیا می شناخت

جاحظ نوشته است:به نظّام گفته شد:کدام یک از امور دنیا عجیب است؟ پاسخ داد روح.(47) نظّام در مسئله ی روح بسیار اندیشید و درباره ی روح و ادراک میان او و سایر ارباب کلام و فلسفه مخصوصا هـشام بن حکم متکلّم شیعی مناظرات مهمی رخ داد.(48)
نظّام برخلاف ابوالهذیل که نفس را، در معنی غیر روح و غیرحیات می شناخت.(49) نفس، روح و حیات را جوهری و یا جنسی واحد می دانست(50) که مداخل و مشابک بدن و ساری در اجزای آن است، مانند سریان آب گل در گل و روغن در کنجد و کره در شیر.(51) خواجه نصیرالدین نوشته است:«نظّام گفت او (انسان=روح) جسمی لطیف است، داخل در بدن و ساری در اعضای آن است».(52) بغدادی هم نقل کرده است که نظّام عقیده داشته است، که چون روح از جسد جدا شود، مانند آتش بالا می رود و جز آن از وی مستحیل است.(53)

حواس

حواس جنس واحد است، یا اجناس مختلف؟ برابر نوشته اشعری بسیاری از معتزله، از جمله جبائی(ابوعلی، استاد اشعری) گفته اند:حواسّ اجناس مختلف است. جنس حس شنوایی غیرحس بینایی است و همچنین است سایر حواس و با وجود اختلافشان اعراض اند و غیرجوهر حساس اند، ولی جاحظ معتقد بوده که حواس جنس واحد است. حس بینایی از جنس حس شنوایی است و همچنین است سایر حواس و اختلاف فقط در جنس محسوس و در موانع حساس و حواس است. زیرا نفس از این فتوح و خروق و طرق یعنی گوش، دهان، چشم، بینی و… درک می کند و امّا به اختلافات محسوسات و موانع مختلف می شود، یکی گوش، دیگری چشم و یا شمّ می گردد. در صورتی که نفس یعنی همان جوهر حساس امری واحد است. بنابر نقل اشعری، عقیده ی نظّام هم همین بوده است، او هم حواس را جنس واحد می دانسته و اختلاف را تنها از ناحیه ی محسوس و موانع حواس می انگاشته است.(54) به نظر من این نتیجه منطقی نظر عمومی نظّام درباره احساس و ادراک است که می گفت:حساس و ادراک همان روح است و آن هم شیئی واحد است که نه مختلف است و نه متضاد است، وقتی که روح در انسان چنان که اشاره شد امری واحد باشد فعل آن هم واحد خواهد بود زیرا از یک چیز دو چیز صادر نمی شود.

حس ششم

بنابر نوشته بغدادی، نظّام به حس ششم عقیده داشته است که بدان وسیله لذت نکاح ادراک می شود «و زاد النّظام حاسّهً اخری یُدرک بها لذّهُ النکاح».(55) جز نظّام عدّه ای از متکلّمین از جمله ضراربن عمرو، حفص فرد و سفیان بن سبحان هم بر این باور بودند که خداوند در معاد برای بندگانش حس ششمی خلق می کند که بدان وسیله ماهیت او را درک می کنند.(56) طبق نوشته یابوریده، هورتن از ابن المرتضی نقل کرده که نظّام می گفته همه ی حواس جنس واحد است و غایت همه، ادراکات محسوسات است و حس ششمی می افزوده که وسیله ی درک لذت جماع است و حس هفتمی که آن قلب است.(57)

تولّد و فعل متولّد

بحث تولد که ارتباط با مباحث علیّت و تلازم با اصل اسباب و مسببّات دارد، از اهم مباحث فلسفی- کلامی به شمار می آید که در کتب مربوطه مورد بحث قرار گرفته و درباره ی آن از فرق کلامی آراء و عقاید مختلف نقل شده است. ما پس از ایراد مقدمه ای کوتاه درباره ی آنها به اجمال سخن می گوییم و سپس عقیده ی نظّام را مورد بحث قرار می دهیم. مقدمتاً باید دانست که در کتب کلامی افعال به سه قسم مباشر، متولّد و مخترع تقسیم شده. فعل مباشر ابتدائاً و مستقیماً به وسیله ی قدرت فاعل در محل قدرت حادث می شود، مانند انداختن سنگ به توسط انسان، فعل متولّد مستقیماً از فاعل سر نمی زند بلکه به واسطه ی فعلی دیگر حادث می گردد، اعمّ از اینکه حدوث آن در محل قدرت باشد یا غیرمحل قدرت، فعل دوم را مسبّب، فعل او را سبب گویند، امّا فعل مخترع فعلی است که در محلی انجام نمی یابد. فعل مخترع مخصوص خداست. فعل مباشر مختصّ ماست و فعل متولّد مشترک است.(58) اشاعره و ماتریدیّه معتقدند هرچه واقع می شود مستقیماً و ابتدائاً خلق و فعل خداوند است، که جز او خالق و فاعل و مؤثری نیست، بنابراین میان فعل مباشر و فعل متولّد فرقی نمی بینند. همه ی ممکنات را ابتدائاً مستند به خداوند می دانند.(59) امّا معتزله که برخی از افعال انسان را مستند به استطاعت و قدرت انسان می دانند میان فعل مباشر و فعل متولّد فرق می گذارند. در حالی که در انتساب فعل مباشر به انسان به وحدت نظر رسیده اند، در انتساب فعل متولّد به انسان عقاید مختلف اظهار کرده اند که به اجمال یادداشت می شود:جمهور معتزله، از جمله ابوالهذیل، متولّد را مانند فعل مباشر مستند به انسان و فعل او می شناسند.(60) ابوالهذیل می گفت:فعل متولد-البته در صورتی که کیفیتش معلوم باشد-در واقع فعل ماست و ما همچنان که مسئول افعال مباشر خود هستیم در قبال متولدات نیز مسئولیت داریم.(61) گفتنی است که متکلّمین شیعه امامیّه هم فعل متولد را به دلیل حسن مدح و ذمّ منسوب به انسان می دانند.(62) معمر بن عبّاد سلمی (و:215 هـ/830 م) یکی از استادان معروف معتزلی و مناظر نظّام معتقد بوده که انسان را جز اراده ی فعلی نیست و افعال و حوادثی که ماسوای آن است به اقتضای طبیعت محل واقع می شوند. مثلاً وقتی که انسان اراده می کند طبیعت اشیاء فعل را انجام می دهند و کار را به پایان می رسانند. او می گفت:متولّدات و آنچه در اجسام حلول می کند، از قبیل حرکت، سکون، رنگ، طعم ، بو، حرارت و برودت، و رطوبت و یبوست فعل طبیعی جسمی است که اینها در آن حلول کرده اند.(63) امّا نظّام برخلاف جمهور و استادش ابوالهذیل بر این باور بود که:«لا فعل للإنسان إلّا الحرکة و إنّه لا یفعل الحرکة إلّا فی نفسه». او می گفت:نماز، روزه، اراده و کراهت و علم و جهل و صدق و کذب و کلام و سکوت انسان و سایر افعالش حرکات است و حتی سکون هم نوعی حرکت است و امّا آنچه در غیر حیّز انسان حادث می شود آن فعل خداوند است بنابراین فعل انسان فقط فعل مباشر است که انسان آن را مستقیماً و بلاواسطه در خود پدید می آورد و امّا متولد فعل انسان نیست بلکه فعل الهی است به ایجاب و اقتضای طبایع اشیاء که خداوند آن را در اشیاء نهاده است مانند رفتن سنگ در موقع پرتاب آن. مقصود اینکه خداوند مثلاً طبیعت سنگ را طوری آفریده و در طبیعتش چنین نهاده است، که اگر کسی آن را بالا بیندازد بالا می رود و چون رها کند به زمین می افتد و از این قبیل است سایر متولّدات، حاصل اینکه متولّدات افعال خدا هستند، نه فعل انسان.(64) قاضی عبدالجبار خرده می گیرد که:
«این عقیده نظّام که حوادث و به عبارت دیگر متولّدات را به طبیعت جمادات برمی گرداند و مقتضیات طبیعت آنها می داند با فاعل مختار بودن خداوند منافات دارد، به علاوه ایجاب می کند که به نبوات اعتماد نشود، زیرا روا می دارد که معجزات به اقتضای طبیعت محل واقع شود و همچنین لازم می آید که اصول نعم از قبیل حیات قدرت و شهوت به اقتضای طبع محلّ حاصل شده فعل خدا به شمار نیاید و در نتیجه خدا مستحق عبادت نباشد».(65)
می توان جواب داد:که نظّام طبیعت اشیاء را مخلوق خدا می دانسته، بنابراین در واقع و در نهایت فاعل همه ی افعال و متمم جمیع نعمت ها خداوند است و این هم گفتنی است که عقیده ی نظّام در این مسئله از نظر فلسفی عقیده ای روشن و استوار است، اگرچه با عقاید متعارف دینی و اخلاقی که مبنایش مسئولیت دینی و اخلاقی انسان است به ظاهر سازگار نمی نماید.

حسن و قبح و خیر و شر ّ

اشاعره گفتند:حسن و قبح اشیاء و افعال شرعی است. فعل قبیح فعلی است که شارع مقدس از آن نهی فرموده است. اعم از نهی تحریم و یا تنزیه، بنابراین فعل حرام و فعل مکروه قبیح است و اما فعل حسن فعلی است که درباره ی آن از سوی شارع نهی و منعی وارد نشد است. بنابراین فعل واجب و مستحب به قول همه ی اشاعره و مباح به قول اکثر آن طایفه حسن به حساب می آید. حاصل اینکه حسن و قبح امری ذاتی و عقلی نیست، بلکه وابسته به امر و نهی خداوند است و به عبارت دیگر خوب آن است که خداوند آن را خوب کرده و قبیح آن است که خداوند آن را قبح دانسته است و پیش از ورود شرع نه خوب و بدی بوده و نه خداوند آن را قبیح دانسته است و پیش از ورود شرع نه خوب و بدی بوده و نه تکلیفی و به اصطلاح شرع مثبت و مبین آن است. امّا جمهور معتزله و امامیّه بر این باورند که حسن و قبح ذاتی و عقلی است و حکم شارع کاشف و مبین است نه مثبت، و پیش از آمدن شرایع هم انسان های عاقل به حکم عقلشان توانایی تشخیص خوب و بد را دارند و مکلّف به انجام خیرات و احتراز از شرور معاصی می باشند.(66)
از نوشته ی مجمل شهرستانی برمی آید که نظّام مانند جمهور معتزله مطلقاً قایل به حسن و قبح عقلی بوده (67) ولی اشعری به تفصیل آن پرداخته و قول او را در مسئله ی حسن و قبح به صورتی نقل کرده که از آن برمی آید که او حسن و قبح عقلی را مطلقاً قبول نداشته بلکه قایل به تفصیل بوده است. اینک نقل اشعری:«هر معصیتی، که روا بود خداوند سبحان بدان امر فرماید به علت نهی قبیح است و هر معصیتی که روا نبود خداوند سبحان آن را مباح فرماید قبحش از ناحیه خود آن است مانند جهل به خدا و اعتقاد به خلاف او و همچنین هر چه جایز بود خداوند به آن امر کند، به علت امر به آن خوب است و هر چه جایز نبود مگر اینکه به آن امر کند حسنش از خود آن است».(68) چنان که ملاحظه می شود از عبارات فوق برمی آید نظّام نه به خوب مطلق عقیده داشته و نه به بد مطلق بلکه حسن و قبح بعضی از امور را ذاتی و برخی دیگر را شرعی می دانسته، بنابراین به حد وسط قول معتزله و اهل سنّت گرایش داشته است.
منابع :
ابن حزم، علی بن محمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارت قم، 1375.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، تهران، الهیّات، افست قم، 1404 هـ.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، مجموعه رسایل [بی جا]، [بی تا].
ابن سینا، حسین بن عبدالله، نجات، تهران، 1364 ش.
ابن شاکر کتبی، محمد بن شاکر، عیون التواریخ، [بی جا]، 1416 هـ /1996 م.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، [بی جا]، [ بی تا].
ابن المرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت، 1380 هـ/1961 م.
ابن نُباته، محمدبن محمد، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، بیروت، 1419 هـ/1998 م.
ابن ندیم،محمدبن اسحاق، الفهرست، ترجمه محمد رضا تجدد، تهران، 1343 ش.
ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، ثمرات العلوم، مصر، 1323 هـ.
ابوریده، محمد عبدالهادی، ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّه الفلسفیّة، قاهره، 1365 هـ/1946 م.
ابوزید، منی احمد، التصور الذّری فی الفکر الفلسفی الاسلامی، چاپ اول، بیروت، 1414 هـ/ 1994 م.
ابونواس، حسین بن هانی، دیوان، چاپ اول، بیروت 1407 هـ/1987 م.
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین، بیروت، 1403 هـ/ 1983 م.
اشعری علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ/1969 م.
البیرنصری، نادر، فلسفه المعتزله، مصر، [بی تا].
بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بغدادی، عبدالقاهرین طاهر،اصول الدین، چاپ دوم، بیروت، 1404 هـ/1981 م.
بغدادی، عبدالقاهرین طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح مقاصد، قم، 1370-1371.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران، 1967 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، بیروت، 1388 هـ/1969 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، مصر،1356 هـ/ 1938 م
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، مصر، 1325هـ/1907 م.
جارالله، زهدی حسن، المعتزله،[بی جا]، 1366 هـ/1947 م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، افست، قم، 1412-1370.
خوانساری، محمد باقر بن زین العابدین، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، مکتب اسماعیلیان، ، تهران، 1390 هـ.
خیاط، عبدالرحیم محمد، الانتصار و الّرد علی بن راوندی ، قاهره، 1988 م.
سبحانی، جعفر، بُحوث فی الملل و الاهواء و النحل، قم، 1414 م.
سبزواری، هادی بن مهدی، شرح منظومه، چاپ ناصری، افست تهران، 1367، تصحیح حسن زاده آملی، ج4، قم، 1422 هـ.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل ونحل، قاهره، 1378 هـ/ 1968 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الإقدام، [بی جا]، [بی تا].
شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، قم، 1370 هـ/1333 ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، تهران، 1381 ش.
طوسی، خواجه نصیرالدین ، تلخیص المحصل ، تهران، 1359 هـ.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید تجرید الاعتقاد، قم، 1407 هـ.
الغرابی، علی مصطفی،تاریخ الفرق و نشاة علم الکلام عند المسلمین، مصر 1948 م.
فخر رازی، محمد بن عمر، مباحث المشرقیه، تهران، 1966 م.
قاضی عبدالجبارین احمد، شرح الاصول، الخمسه، قاهره، 1408 هـ/1988 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلةف تونس، [بی تا].
قفطی، جمال الدین ابوالحسن، تاریخ الحکماء، لایپزیک، 1903 م.
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، در:قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات معتزله، چاپ فؤاد سید، تونس، [بی تا].
ماتریدی، ابومنصور محمد بن محمد، التوحید، تهران، 1970 م.
مقدسی، مطهربن طاهر، البدأ و التاریخ، پاریس، 1899م.
نسفی، ابوالمعین، میمون بن محمد، تبصره الأدّله فی اصول الدین، دمشق، 1990.
Copleston Frederick A History of philosophy voL.1. Part One America 1946.
Descartes, The philosophical works. Vol. 1 the principles of philosophy Part I principle XXI p 224.
Macdonald Duncan Black. Development of muslim Theology New York 1926.
Watt, Montgomery Islamic Philosophy and theology Edinburgh. 1962.

پی نوشت ها :

1- اشعری، همان، ج2، ص 24.
2- همان، ج2، ص 38؛ بغدادی، همان، ص 138.
3- اشعری، همان، ج2، ص 24.
4- همان جا.
5- طوسی، همان، ص 212-211.
6- اشعری، همان، ج2، ص 89.
7- همان، ج2، ص 25.
8- خیاط، همان، ص 97.
9- بغدادی، همان، ص 142.
10- شهرستانی، همان، ص 56.
11- Copleston. A Historu of philosophy voL.1 part one,p.85.
12- قفطی، تاریخ الحکما، ص 60.
13- ابن سینا، شفاء، الهیّات، ص 183.
14- صدرالدین شیرازی، همان، ج3، ص 68؛ سبزواری، همان، ص 259.
15-شهرستانی، همان، ج2، ص 123-122.
16- بغدادی، همان جا.
17- شهرستانی، همان، ج1، ص 56.
18- ر.ک. ابوریده ، همان، ص 141؛ نشار، همان، ج1، ص 496؛ بدوی، همان ج1، ص 207.
19- سوره ی واقعه(56)، آیات 72-71.
20- جاحظ، همان، 1969 م، ج5، ص92.
21- یس(36)، آیه ی 80.
22- همان، ج5، ص 93.
23- خیاط، همان، ص 200.
24- جاحظ، همان، ج5، ص 82.
25- همان، ج5، ص 52.
26- اشعری، همان، ج2، ص 22-21؛ ابن حزم، همان، ج5، ص 55.
27- اشعری، همان، ج2، ص 22.
28- همان، ج2،ص 21، 38.
29- ابوریده، همان، ص 133.
30- شهرستانی، همان، ج2، ص 55.
31- ابن حزم، همان، ج5، ص 56.
32- ابن سینا، مجموعه رسایل، ص 110.
33- تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص 957.
34- همان، ص 1347.
35- شهرستانی، نهایة الاقدام، ص 151؛ جرجانی، همان، ج2، ص 66؛ تفتازانی، شرح مقاصد، ج1، ص 13؛ طوسی؛ همان، ص 76، 82؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 32.
36- شهرستانی، همان، ص 55.
37- خیاط، همان، ص 145.
38- علامه حلی، همان، ص 39.
39- ابن قتیبه دینوری، تاویل مختلف الحدیث، ص 30.
40- بغدادی، همان جا.
41- اشعری، همان، ج2، ص 26؛ شهرستانی، همان جا.
42- بغدادی، همان، ص 136.
43- اشعری، همان، ج2، ص 25.
44- همان، ج2، ص 31.
45- همان، ج2، ص 25.
46- ابن حزم، همان جا.
47- جاحظ، همان، 1945 م، ج7، ص 203.
48- مقدسی، البدا و التاریخ، ج2، ص 121-120، 125.
49- اشعری، همان، ج2، ص 30.
50- همان، ج2، ص 25.
51- جرجانی، همان، ج8، ص 380.
52- طوسی، قواعد العقائد، ص 464.
53- بغدادی، همان، ص 137.
54- اشعری، همان، ج2، ص 33-32، 35.
55- بغدادی، اصول الدین، ص10.
56- اشعری، همان، ج2، ص 32.
57- ابوریده، همان، ص 105.
58- علامه حلی، همان، ص 314.
59- بغدادی، همان، ص 339؛ جرجانی، همان، ج8، ص 159؛ ماتریدی، التوحید، ص 266.
60- علامه حلی، همان، ص 314-313.
61- اشعری، همان، ج2، ص 87.
62- علامه حلی، همان، ص 313.
63- همان، ص 314؛ اشعری، همان، ج2، ص 89-88.
64- اشعری، همان جا.
65- قاضی عبدالجبار ، شرح الاصول الخمسه، ص 389-388.
66- جرجانی، همان، ج8، ص 182-181؛ علامه حلی، همان، ص 302.
67- شهرستانی، ملل و نحل، ج2، ص 58.
68- اشعری، همان، ج2، ص 45.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول