آراء و افکار

به عنوان مقدمه خاطرنشان می شود که اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته -که تخصص معمول نبوده -در مسایل متنوع علمی و فرهنگی اعم از نقلی و عقلی می اندیشیدند و اظهارنظر کردند، و به اصطلاح «متفنّن» و یا «ذوفنون» بودند. نظّام هم به حسب معمول در اغلب مسایل مطروحه در جامعه ی اسلامی عصر خود اعم از مسایل دینی و کلامی و فلسفی محض فکر کرده و به اظهارنظر پرداخته است. ما اکنون در این مقاله صرفاً به طرح و بحث آراء و عقاید دینی و کلامی وی که معمولا «جلیل الکلام» نامیده می شود می پردازیم و آرای فلسفی محض او را که «دقیق الکلام» نام گرفته-ان شاء الله-در تحقیق و مقاله ای دیگر مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.

معرفت خداوند

واجب عقلی است؛ در آینده خواهیم گفت:میان متکلّمان مورد بحث است که حسن و قبح، عقلی است، یا شرعی. جمهور معتزله و امامیّه، حسن و قبح را مطلقاً عقلی می دانند و اشاعره، شرعی و فرقه ماتریدیّه قایل به تفصیل اند و می گویند وجوب معارف، از جمله معرفت خداوند عقلی است اما وجوب احکام، شرعی است. بنابراین بنابر مذهب معتزله بر انسان بالغ و عاقل پیش از ورود شرع برحسب عقل، معرفت خداوند واجب است.(1)
نظّام در این مسئله مانند جمهور معتزله، (2) به ویژه استادش ابوالهذیل(3) می گوید:بر انسان واجب است، وقتی که قدرت تفکّر و تعقّل یافت، پیش از ورود سمع، با نظر و استدلال به تحصیل معرفت خداوند و شکر نعمت او بپردازد.(4)

ذات و صفات خداوند

نظّام مانند جمهور معتزله و برخلاف علّاف(5) قایل به توحید و تنزیه مطلق ذات و نافی صفات است. او می گوید:خداوند از ازل آزال عالم، حیّ قادر، سمیع، بصیر و قدیم است؛ بذاته، نه با علمی، حیاتی، قدرتی، سمعی، بصری و قدمی. و همچنین است قول او در سایر صفات ذات و معنی عالم، قادر، حی، سمیع، بصیر و قدیم، اثبات ذاتی و نفی ضد آنها؛ یعنی جهل، عجز، موت، ناشنوایی و نابینایی(6). مقصود اینکه در واقع جز ذات چیزی نیست و ذات و صفات مصداقاً یک چیزند و معنی این سخن تأکید قاطع بر وحدت ذات و تنزیه مطلق و نفی هر نوع تشبیه و مظنّه ی کثرت است. امّا در عین حال باید توجه داشت بنا بر نقل شهرستانی، معتزله با قول به وحدت مصداقی ذات و صفات و نفی صفات به صورت ذوات قدیمه ی قائم به ذات، صفات را به عنوان وجوه و اعتبارات عقلی ذات واحده ی الهی پذیرفتند؛ (7) یعنی، به وحدت مفهومی قایل نشدند و نظّام هم با قول به وحدت مصداقی ذات، و صفات، وحدت مفهومی صفات را نمی پذیرد. چنان که وقتی از وی سؤال می شود:اگر جز ذات چیزی نیست، پس چرا صفات متعدّد و قول عالم، قادر، حیّ و امثال آن با هم مختلف است؟ مقصود اینکه در این صورت لازم می آید معنی عالم، همان معنی قادر و امثال آن بوده و علاوه بر وحدت مصداقی ذات وصفات، آنها مفهوماً نیز وحدت داشته باشند و در نتیجه اطلاق صفات متعدّد مختلف بر او به نظر غیرقابل توجیه آید. او در جواب قبول نمی کند که معنی عالم، همان معنی قادر و معنی حیّ و… باشد، یعنی وحدت و عینیّت مفهومی صفات را نمی پذیرد و اختلاف صفات را معلول اشیاء متضادی از قبیل جهل، عجز، موت و امثال آن می داند که از ذات متعال نفی می شود.(8)
او گاهی هم اطلاق صفات، البته فقط علم و قدرت را بر خداوند، از باب توسّع می داند، که مقصود از آن تثبیت عالم بودن و قادر بودن خداوند است، اما در عین حال نمی گوید خداوند را حیات و سمع و بصر است، زیرا خداوند بر خود اطلاق علم و قدرت کرده و فرموده است:«أنزَلهُ بِعِلمِهِ»(9) و «أَشَدُّ مِنهُم قُوَّهٌ»(10) لذا ما می گوییم و او را علمی و قدرتی هست آن هم از باب توسّع و تثبیت اینکه او عالم و قادر است.(11) امّا چون سایر صفات ذات مثلاً حیات و سمع را بر خود اطلاق نکرده ما او را حیّ و سمیع می خوانیم ولی از اطلاق حیات و سمع خودداری می کنیم.(12) و همچنین چون او بر خود اطلاق وجه کرده و فرموده:«وَ یَبقَی وَجهُ رَبِّکَ»؛ (13) ما می گوییم او را وجهی است منتهی از باب توسّع؛ یعنی که مقصود از وجه، خود اوست، زیرا عرب، وجه را به جای خود شیء به کار می برند و می گویند:«لو لا وجهک لَم أفعل أی لولا أنت لَم أفعل».(14)

اراده ی خدا یا اراده ی در خدا

در مبحث اراده ی خدا سه مسئله پیش آمده است:الف:آیا خداوند حقیقتاً مرید است یا نه؟ ب:آیا اراده ی او قدیم است یا حادث؟ ج:آیا اراده ی ازلیّه متعلق به همه ی کاینات است یا نه؟ طبق روایاتی، نظّام و کعبی و جاحظ و نجار، خداوند را در حقیقت، موصوف به اراده نمی دانستند اگر چه او در کتاب آسمانی، خود را مرید نامیده است. آنها می گفتند:مراد از مرید بودن خداوند در مورد افعال خود، خالق بودن و منشی بودن افعال است؛ یعنی اراده ی او در واقع، خلق و انشاء است و در خصوص افعال بندگان امر به آن است. شیخ مفید، متکلّم امامی نیز همین قول را پذیرفته است و اما مقصود از اراده یازلی خداوند فقط علم اوست.(15)
اشعری نوشته است:به زعم اصحاب نظّام، وصف خداوند به اینکه او مرید اشیاء است در معنا تکوین اشیاء است و اراده ی او به تکوین، همان تکوین است و وصف به اینکه مرید افعال بندگان است، امر به آن است و امر به آنها غیر آنهاست و وصف او به اینکه مرید به اقامه ی قیامت است به این معناست که او حاکم به آن و مُخبر به آن است.(16) قاضی عبدالجبّار هم روایت کرده است که ابوالقاسم بلخی و نظّام گفتند:وقتی که گفتیم خداوند مرید فعل خود است، مراد ما این است که فعل او به وجه سهود و غفلت انجام نمی گیرد، و چون گفتیم او مرید فعل غیر است، مراد از آن امر به آن و نهی از خلاف آن است.(17)
عضدالدین ایجی پس از اشاره به قول حکما از جمله ابن سینا که اراده ی خدا را، نفس علم او به وجه نظّام اکمل می دانند و آن را عنایت می نامند می نویسد:عدّه ای از رؤسای معتزله، امثال ابوالحسین (مقصود ابوالحسین بصری است) و نظّام و جاحظ و علّاف و…گفته اند اراده ی خدا علم او به نفعی است که در فعل موجود است.(18)
قوشچی هم در شرح خود بر تجرید الاعتقاد در شرح عبارات خواجه:«و تخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقتٍ یدلّ علی ارادته و لیست زائِدةً علی الدّاعی و الالزام التَسلسل او تعدّد القدما» آورده است که:مصنف (خواجه ) و جماعتی از رؤسای معتزله، همچون ابوالحسین، نظّام، جاحظ، علّاف، ابوالقاسم بلخی و محمود خوارزمی گفته اند که اراده همان علم به نفع است که دواعی نامیده می شود.(19) ابومعین نسفی متکلّم ماتریدی نیز نوشته است:«نظّام و معتزله بغداد مانند کعبی و استادش ابوالحسین خیاط و پیروانشان گفتند:«ان الله لایوصف بالارادة علی الحقیقة بل یوصف بها بالمجاز».(20)
حاصل اینکه نظّام، مانند کثیری از اهل حکمت و کلام برخلاف اشاعره، صفت اراده را که به معنای تخصیص یکی از دو مقدور به وقوع و مغایر علم و قدرت باشد انکار کرده است.(21)

خداوند، قدرت بر شرور و معاصی ندارد

جمهور معتزله از جمله ابوالهذیل استاد نظّام می گفتند شرور و معاصی، مقدور خداوند است اما او هرگز مرتکب شرّ و معصیت نمی شود.
اشعری نوشته است:«معتزله اختلاف کردند در اینکه می توان گفت خداوند قدرت بر ظلم دارد یا نه؟ به زعم اکثر آنها خداوند قادر بر ظلم و جور است اما نمی کند. ابوالهذیل در جواب کسی که از وی پرسید:اگر خداوند که قادر بر ظلم و جور است، ظلم کند امر چگونه می شود؟ پاسخ داد:این امر محال است اتفاق افتد، زیرا ظلم از نقص باشد و نقص بر خدا جایز نباشد، یعنی محال است.(22) اما نظّام بر خلاف آنها گفت خداوند قادر بر شرور و معاصی و ظلم و جور نیست.(23) شهرستانی آنجا که مفردات، یعنی عقاید و آرای خاص وی را گزارش می دهد، می نویسد:نخستین آنها این است که:ان الله لا یوصف بالقدرة علی الشّرور و المعاصی».(24) بغدادی هم، آنجا که فضایح او را می شمارد اولین آنها را این می داند که او گفته خداوند قادر بر ظلم و کذب نیست.(25) ابن حزم نیز نظیر همین سخنان را به وی نسبت داده است.(26) طبق روایت شهرستانی، نظّام برای اثبات عقیده ی خود چنین استدلال می کرده که:قبح، ذاتی امر قبیح است و تنها همان قبح است که مانع نسبت فعل قبیح به خداوند است، پس در تجویز و وقوع قبیح از او نیز قبح است، بنابراین همان قبح، مانع تجویز فعل قبیح از خداوند است؛ «فاعل العدل لا یوصف بالقدرة علی الظلم».(27)
فخرالدین رازی عقیده نظّام را در این مقام با عبارتی دیگر نقل کرده و نوشته است:«و اما نظّام چنین انگاشت که خدا قادر بر جهل و سایر قبایح نیست و برای اثبات عقیده اش چنین استدلال کرد که:فعل قبیح محال است و محال غیرمقدور است، و محال بودن فعل قبیح بدین دلیل است که دلالت بر جهل و حاجت می کند و آن دو در مورد خداوند محال است و مودی به محال، محال است، و اما اینکه محال غیرمقدور است، زیرا مقدور چیزی است که ایجادش جایز و صحیح است و آن مستدعی صحت وجود است و ممتنع را صحت وجود نیست.
رازی پس از نقل قول و استدلال نظّام، استدلال وی را نمی پذیرد. جالب اینکه خواجه در تخلیص المحصّل، پس از نقل عقیده و دلیل نظّام، سخنان رازی و پاسخ وی را به استدلال نظّام نقل می کند و با اینکه عقیده و دلیل نظّام را درست نمی داند، پاسخ رازی را هم اساسی و استوار نمی یابد و می گوید:پاسخ استوار و اساسی این است که:آنچه غیرمقدور است محال ذاتی است، اما محال غیری در واقع، ممکن ذاتی است، بنابراین مقدور بودنش منافی محال غیری بودنش نیست.(28)

خداوند بر اصلح از آنچه انجام داده قادر نیست

نظّام در ارتباط با اینکه خداوند، قادر بر شرور و معاصی و ظلم و جور نیست، گفته است:خداوند بر اصلح از آنچه انجام داده قدرت ندارد. اشعری نوشته است:«ابراهیم نظّام گفت:گفته نمی شود خداوند بر اصلح از آنچه انجام داده قادر است؛ زیرا اگر خداوند قدرت بر آن داشته باشد و انجام ندهد، بخل خواهد بود… همچنین گفته نمی شود خداوند بر دون آنچه انجام داده قادر است، زیرا انجام مادون، نقص است و نقص بر خداوند جایز نیست.»(29)
بغدادی، در مقام انتقاد از ظلم و به تعبیر خود، ذکر فضایح وی می نویسد:او می گفت خداوند نمی تواند آنچه را که برخلاف صلاح و مصلحت بندگانش است انجام دهد و نمی تواند از نعمت بهشتیان ذرّه ای بکاهد، زیرا نعیم آنها به صلاحشان است و کاستن از چیزی که به صلاح بندگان است ظلم بر آنهاست. همچنین خداوند نمی تواند به عذاب دوزخیان ذرّه ای بیفزاید و یا از عذابشان چیزی بکاهد و گمان می کرد خداوند قادر نیست احدی از اهل بهشت را از بهشت خارج سازد و همچنین نمی تواند کسی را که دوزخی نیست به دوزخ بیندازد و…؛ بغدادی در پایان سخن می افزاید:معتزله ی بصره در این قول وی را تکفیر کردند و گفتند:واجب است قادر بر عدل، قادر بر ظلم و قادر بر صدق، قادر بر کذب هم باشد و اگرچه به علت قبح ظلم و کذب، و غنایش مرتکب نمی گردد، زیرا قدرت به شیء واجب است قدرت بر ضدش باشد، بنابراین وقتی که نظّام گفت:خداوند قادر بر ظلم و کذب نیست لازم می آید قادر بر صدق و عدل هم نباشد و قول به اینکه خداوند قادر بر عدل نیست کفر است و آنچه مؤدّی کفر باشد نیز کفر خواهد بود.(30)
ابن رواندی هم نظیر این سخنان را به نظّام نسبت داده و بر وی اعتراض کرده که:اگر خدا به زعم تو بر ترک آنچه انجام داده و همچنین بر تقدیم و تأخیر آن قادر نباشد در این صورت او مطبوع و مضطرّ خواهد بود، نه فاعل مختار اما شنیدنی است که خیاط این گفتار و این نسبت ها را تماماً تکذیب می کند و می نویسد:
«به عقیده ی ابراهیم(نظّام) خداوند کاری نمی کند مگر اینکه قادر بر ترک آن و فعل غیر و بدل آن است، جز اینکه فعل و ترکش به مصلحت بندگان و نفع آنهاست و کسی که قادر بر فعل و ترک آن است مختار است نه مضطرّ و مطبوع، زیرا از فاعل مضطر و مطبوع جز فعل واحدی صادر نمی شود چنان که آتش فقط قاعل تسخین است و برف فاعل تبرید».(31)

وجه اعجاز قرآن

اجماع مسلمانان منعقد بر این است که قرآن معجزه ی پیامبر بزرگوار اسلام محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله است. اما در عین حال اختلافاتی واقع شده است:از جمله -معجزه قرآن متلّو است یا قرانی که همواره با خدا بوده و هست و هرگز نازل نشده است:قول اوّل قول جمهور مسلمین و قول دوم، مروی از اشعری است.(32) 2. یا اعجاز قرآن، متمادی است و همواره معجزه خواهد ماند یا با قیام حجّت در زمان رسول صلی الله علیه و آله به دلیل عجز و ناتوانی عرب از معارضه، معجزه بودن آن مرتفع شده و اگر اکنون با قرآن معارضه شود حجیّت قرآن، که به ثبوت رسیده باطل نشده و همچنان باقی خواهد بود؟ برخی قول دوّم را پذیرفتند اما جمهور اهل اسلام گفتند اعجاز قران تا روز قیامت باقی است.3. در مقدار و اندازه ی معجزه قرآن اختلاف شده که آیا مقدار، کمترین سوره ی قرآن یعنی «انّا اعطیناک الکوثر» است و کمتر از آن معجز نیست و یا هر چه قرآن بر آن اطلاق می شود ولو یک آیه معجزه است .اشاعره قول اول را قبول کردند ولی دیگران گفتند، همه قرآن از کم و زیاد معجز است. 4. در وجه اعجاز قرآن هم اختلاف پیش آمده. بعضی وجه اعجاز قران را در بلاغت آن دانستند و گفتند قرآن در اعلی مرتبه و درجه ی بلاغت است. بعضی هم گفتند وجه اعجاز در این است که خداوند خلق را از قدرت بر معارضه باز داشته است.(33) یعنی به اصطلاح، «صرفه» است. گفتنی است که خواجه نصیرالدین طوسی متکلّم نامدار شیعه در تجرید الاعتقاد خود بدون اظهار نظر قطعی نوشته است:«و اعجاز القرآن قیل لفصاحته و قیل لاُسلوبه و فصاحته و قیل للصرفه و الکلّ محتمل».(34) ما مناسب دیدیم اختلاف چهارم را که در وجه اعجاز قرآن واقع شده به تناسب بحث به استناد عبارات مواقف و شرح آن بسط و گسترش دهیم:عدّه ای گفتند وجه اعجاز، نظم غریب قرآن است که در مطالع و مقاطع و فواصلش برخلاف نظم و نثر عرب نازل شده است؛ برخی از معتزله بر این قول اند. عدّه ای دیگر گفتند وجه اعجاز درجه ی عالی بلاغت قرآن است، که مثل آن دیده و شنیده نشده است. این قول جاحظ است. به قول قاضی ابوبکر باقلانی، وجه اعجاز هر دو، یعنی نظم و درجه ی عالی بلاغت است. عدّه ای هم گفتند وجه اعجاز اخبار از غیب است مانند قول حتی تعالی:«وَ هُم مِّن بَعدِ غَلَبِهم سَیِغلِبُونَ».(35) قومی هم برآنند که وجه اعجاز قرآن عدم اختلاف و تناقض در آن است. آنها احتجاج به قول حق تعالی کردند که:«وَلَو کانَ مِن عِندِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اختِلافَاً کثیراً»(36) طایفه ای هم گفته اند اعجاز قران به صرفه است؛ یعنی، خداوند آنها را از آوردن مثل قرآن با اینکه توانایی آن را داشته اند منصرف ساخته است اما این گروه در وجه صرفه اختلاف کردند. استاد ابوالحسن از اشاعره و نظّام از معتزله گفته اند خداوند دواعی آنها را با وجود اسباب داعی بر معارضه برگردانیده است. اما شریف مرتضی از شیعه گفته:خداوند علومی را که در معارضه بدان نیازمند بودند از آنها سلب کرده است.(37) مطلق این نقل، نظّام وجه اعجاز قرآن را صرفه-به معنایی که در بالا به وی نسبت داده شد می دانسته است. اما شیخ ابوجعفر طوسی(و:460 هـ) متکلّم شیعی میان عقیده ی سیّدمرتضی و نظّام فرقی نمی بیند که پس از ذکر قول سید می نویسد:«و به قال، النظّام».(38)
ولی ایجی، آنجا که در خصوص فرقه نظّامیه سخن می گوید، تنها این جمله را می نویسد که وقالوا یعنی «نظّامیه نظم القرآن لیس بمعجزه» نظم قرآن معجز نیست. شارح(سید شریف) جمله ی مذکور را بدین صورت شرح می دهد:معجز تنها اخبار به غیب از امور گذشته و آینده و نیز صرف خداوند است. عرب را از اهتمام به معارضه آنکه اگر آنها را به حال خود واگذاشت مثل و بلکه افصح از آن را می آوردند.(39) مطابق این نقل به عقیده ی نظّام وجه اعجاز قرآن اخبار به غیب و صرفه ی هر دو است.
اشعری هم حکایت می کند، که نظّام گفته است:«الایة و الاعجوبة فی القرآن ما فیه من الأخبار عن الغیوب، فأما التّألیف و النّظم فقد کان یجوز أن یقدر علیه العباد، لولا أن الله مَنَعَهُم بمنع و عَجزِ احدثهما فیهم»(40) از این حکایت برمی آید که به نظر نظّام وجه اعجاز قرآن اخبار به غیب است.(41) از عبارات ادیبانه ذیل جاحظ شاگرد وی برمی آید که نظّام تألیف قرآن را حجّت نمی دانسته است.
جاحظ در حجج النبوّه خود می نویسد:«کتبت لک کتاباً أجهدتُ فیه نفسی… فَلَم ادَع فیه مسئله لرافضی و لالحدیثیً و لا لحَشویًّ و لا لکفرٍ مُباد:(کافری که آشکارا دشمنی می کند(و لا لمنافق و لا لأصحاب النظّام و لِمَن نجم بعد النظّام ممّن یزعم أنَّ القرآن حقّ و لیس تألیفه بحجة و أنّه تنزیل و لَیس ببرهانٍ».(42)
شایسته ی توجه است در حالی که اکثر ارباب مقالات و فرق و حتی شاگردش جاحظ نوشتند که نظّام تألیف قرآن را اعجاز نمی دانسته، خیاط آن را انکار می کند و می نویسد به عقیده ی ابراهیم (نظّام) قرآن نه از وجهی بلکه از وجوهی حجت نبی صلی الله علیه و آله است برای نبوتش، از جمله اخبار به غیب و اخبار از آنچه در نفوس مردم است و به آنچه خواهند گفت.(43)
چنان که ملاحظه شد عبارات و مقولات مختلف ودر نتیجه عقیده ی نظّام در مسئله مانند سایر مسایل در بوته ی ابهام است و اظهارنظر قطعی دور از جزم و احتیاط است.

امامت

میان متکلّمین و فرقه های اسلامی در امامت مفضول اختلاف پیدا شده، اشعری نوشته است:زیدیّه و اکثر معتزله امامت مفضول را جایز می دانند. اما عدّه ای تأکید می کنند که امام باید افضل مردم باشد.(44) ابن حزم هم نوشته است:طوایفی از خوارج و معتزله و مرجئه و قاضی ابوبکر محمد بن طبیب باقلانی(و:403 هـ) متکلّم اشعری مالکی ملقّب به «شیخ الاشاعره» و همه روافض گفته اند که امامت مفضول بر افضل جایز نیست، اما طایفه ای از خوارج و معتزله و مرجئه و جمیع شیعه زیدیه و همه اهل سنّت به جواز امامت مفضول بر افضل قایل شدند.(45)
به روایت بغدادی، نظّام، همچنین شاگردش جاحظ امامت مفضول را جایز نمی دانستند و تأکید داشتند که فقط افضل، شایسته ی امامت است و با وجود افضل امامت مفضول جایز نیست.(46)

طریق تعیین امام

در این مسئله نیز میان متکلّمین اختلاف است. اشعری نوشته است:در طریق امامت، اختلاف واقع است که آیا همیشه با نصّ و توقیف است و یا گاهی هم به غیرنصّ واقع می شود. عده ای گفتند امامت تنها از طریق نصّ و توقیف است و هر امامی هم امام بعدی را به نصّی که از خداوند سبحان رسیده تعیین می کند، اما عدّه ای دیگر گفتند امام گاهی هم بدون نصّ و توقیف و از طریق عقد اهل العقد واقع می شود.(47)
طبق برخی از روایات، نظّام این طریق را قبول نداشته و تأکید می کرده که طریق تعیین امام تنها نصّ و توقیف است. شهرستانی در مقام طعن و نقد وی نوشته است که او می گفته:امامت تنها از طریق نصّ و تعیین ظاهر و مکشوف ثابت می شود و پیامبرصلی الله علیه و آله در مواضع کثیری بر امامت علی (رضی الله عنه) نصّ فرمود تا حدی که آن بر جماعت مشتبه نشد، اما عمر آن را پنهان ساخت و او همان کسی است که در روز سقیفه بیعت بر ابوبکر را سرپرستی کرد.(48)
ابن شاکر هم گفته است:نظّام امامت ابوبکر را انکار می کرد و می گفت:امامت تنها با نصّ و تعیین ثابت می شود و آن فقط در خصوص علی بن ابیطالب اتفاق افتاده است.(49)

نظّام شیعه بوده است؟

اگر روایات فوق درست باشد مسلما نظّام شیعه بوده است. اما از نوشتار برخی از اصحاب فرق و مقالات خلاف آن برمی آید؛ مثلاً نوبختی، (50) اشعری قمی(51) از متکلّمین شیعه ی امامیّه و نشوان حمیری شیعه ی زیدی متکلّم معتزلی(و:573 هـ) نوشته اند:نظّام در امامت، قرشی بودن را شرط نمی دانسته و به استناد آن«إِنَّ أکرَمَکُم عِندَ اللهِ اتقیکُم»:(52)(همانا گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست) هر کسی را که از دیگران پرهیزکارتر، نزد خدا گرامی تر، به او داناتر و از اوامر و نواهی اش فرمانبردار باشد، شایسته ی امامت می دانسته است؛ عرب باشد، یا عجم، سفید باشد یا سیاه.(53)

داوری

تشیّع نظّام به نظر بسیار بعید می نماید. روایت شهرستانی و ابن شاکر چون در مقام انتقاد از وی صادر شده قابل اعتماد نیست. مقالات دیگری هم به وی نسبت داده اند که با عقاید اهل سنت هرگز سازگار نیست؛ مثلاً، برخی از اعمال عمر را مورد انتقاد قرار داده از جمله نوشته است:در روز حدیبیّه و در روز وفات پیامبر صلی الله علیه و آله از میراث عترت جلوگیری کرد(54) و نماز تراویح(55) را بدعت نهاد و نصربن حجاج(56) را از مدینه تغریب و تبعید کر و مسلمانان را از حج متّعه باز داشت و نکاح موالی را با زنان عرب حرام کرد.(57) او همچنان از عثمان عیب جویی کرده و بر وی انتقاداتی وارد ساخته است.(58) اما در عین حال باید توجه داشت که اینها نمی توانند دلیل تشیّع او باشد؛ زیرا اولاً چنان که اشاره شد این گونه مقالات و انتقادات را مخالفانش در مقام طعن و نکوهش وی نقل کرده اند. بنابراین در صحّت انتساب آنها به وی تردید داشت، ثالثاً او همچنان که از ابوبکر و عمر و عثمان انتقاد کرده طبق نقل مخالفانش از سایر صحابه از جمله امیرالمؤمنین علی علیه اسلام نیز خرده گرفته است که آن حضرت در برخی از مسایل به رأی خود عمل کرده است.(59) البته در مسئله اجماع، بر مذاق شیعه سخن گفته و نفس اجماع را در احکام شرعی جایز ندانسته و تصریح و تأکید کرده که:«انما الحجة فی قول الإمام المعصوم»(60) و بر وفاق اکثر علمای شیعه به جواز لباس قایل نشده.(61)
همچنین امیرالمؤمنین علی علیه السلام را در جنگ هایش مصیب و محاربان آن امام همام را امثال طلحه، زبیر، عایشه و معاویه، مخطی شناخته است.(62)
و نیز رأی آن حضرت را در امر تحکیم ، صواب و سخن مخالفان وی و عمل حکمین را خطا دانسته است.(63) اما او برخلاف اکثر مسلمین از جمله شیعه و بر وفاق خوارج، نصب و تعیین امام را واجب نمی دانسته.(64) مگر در مواقعی مخصوص؛ نوبختی و اشعری را شایسته کردند و نیکوکار و خوش رفتار شدند تعیین امام بر آنها واجب نیست. اگر برعکس، بدرفتار و ناهنجار شدند ناچار امامی از میانشان پدید می آید و بر آنها واجب است از وی پیروی کنند؛(65) گفتنی است که شیخ مفید، متکلّم شیعی، نه تنها او را شیعه نمی داند، بلکه از معاندان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب، امام اول شیعیان قلمداد می کند!(66)
به نظر من هرگز نمی توان او را در شمار شیعیان دوازده امامی به شمار آورد که چنان که مذکور افتاد طبق برخی از روایات، بعضی از عقایدش درست مقابل و مخالف آنهاست. به علاوه اینکه او با چند تن از امامان معصوم این فرقه، معاصر بوده، در آثارش نامی از آن بزرگوار دیده نمی شود و به زیارت آنها هم توفیق نیافته است. اما احتمال شیعه زیدی بونش مانند سایر معتزلیان هست؛ اگرچه بسیار ضعیف است. بنابراین روی هم رفته قطعیت تشیّعش منتفی است. اما احتمال سنّی بودن وی هم به معنای متداول(یعنی به معنایی که در تداول اهل سنت و جماعت است:که عبارت از تقیّد و الزام به احکام شریعت و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و حفظ احترام صحابه رسول-مخصوصاً خلفای راشدین-است) منتفی است که چنان که گفته شد او مانند اکثرمعتزله احیاناً احکام شریعت را رعایت نمی کرد و به صحابه و حتی خلفای راشدین هم بی احترامی و اسائه ادب می کرد. باید گفت او متکلّمی معتزلی و متفلسفی جسور است که بیشتر پای بند عقل است و می خواهد همه چیز از جمله دین و مذهب را با عقلش توجیه کند. لذا گاهی سخنانش با عقاید شیعه سازگار می نماید و گاهی هم با اقوال اهل سنّت موافق درمی آید و در مسایلی هم خرق اجماع می کند و سخنی می گوید که برخلاف عقیده هر دو گروه است و از آن باکی ندارد.

اجماع

نظّام برخلاف جمهور اهل سنّت و جماعت بر اجماع به معنای متبادر و مشهور، یعنی اتفاق امت اسلامی، یا مجتهدان مسلمان بر حکمی شرعی پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله قایل نیست و حجیّت اجماع را در فروع شرعیّه انکار می کند و در معنی به معصومیّت امّت عقیده ندارد جایز می داند که امت، اجماع و اتفاق برخلاف کنند.(67) شهرستانی نوشت:«نظّام حجیّت اجماع را انکار کرد و گفت:حجیّت فقط در قول امام معصوم است.(68) قبلاً گفتیم او کتابی به نام النُکت نوشته و در آن به اثبات عدم حجیّت اجماع پرداخته است.
طبق نوشته ی غزالی، نظّام نخستین کسی است که در اسناد حجیّت اجماع یعنی احادیث «لا تجتمع امّتی علی خطاء» و «لا تجتمع امّتی علی ضلالةٍ» اظهار خلاف کرده و به انکار آنها پرداخته است.(69) گفتنی است طبق ادعای خوانساری نظّام نه تنها به حجیّت اجماع به معنی اتفاق قایل نشد، آن را به معنایی دیگر یعنی قولی که حجّتش قائم است، ولو قول واحد باشد حجت دانست. به عبارتی، مستند اجماع را حجت شناخت نه خود آن را، که البته برخلاف لغت و عرف است. غزالی می نویسد چون نظّام به حجیّت اجماع، عقیده نداشت، از طرفی هم حرمت مخالفت با اجماع را به تواتر شنیده بود، لذا برای اینکه با حفظ عقیده اش با قول جمهور مخالفت صریح نکند آن را حجت دانست، اما به معنای خاصی که با لغت و عرف سازگار نیست؛ یعنی قولی که حجتش قائم است ولو قول واحد باشد.(70)
با در نظر گرفتن آنچه شهرستانی از وی نقل کرد که او قول امام معصوم را حجت می داند، می توان گفت مقصودش از حجّت قائم و مستند اجماع، همان قول امام و نصّ است نه نفس اجماع، بنابراین قول نظّام در حجیّت اجماع به قول علمای شیعه امامیه نزدیک می شود که فرمودند:«حجیة الإجماع فی الحقیقه عندنا إنّما هی باعتبار کشفه عن الحجه الّتی هی قول المعصوم علیه السلام»:(71)(حجیّت اجماع در حقیقت فقط به اعتبار کاشفیّت آن از حجت است که آن قول امام معصوم است).

قیاس

نظّام بر خلاف استادش ابوالهذیل و برخی ازمعتزله و بر وفاق داود بن علی بن خلف اصفهانی ظاهری(200- 270 هـ) پدید آورنده ی مذهب ظاهری-که مصدر و منبع احکام فقهی را فقط نصوص می شناسد-(72) و مانند برخی از فقهای شیعه امامیه، قیاس شرعی(نه قیاس لغوی، صرفی و منطقی) را حجت نمی دانسته است.(73) از روایت ابن عبدالبرّ برمی آید نظّام نخستین کسی است که صحت و حجیّت قیاس را نفی کرده که البته مورد اعتراض دیگران از جمله استادش ابوالهذیل واقع شده است(74) و پس از وی دیگران از جمله داود اصفهانی از وی تبعیت کرده اند.

حدیث

نهضت معتزله در اسلام که برای ارزش نهادن به عقل در برابر عقل پیش آمد، بدان جا انجامید که تنها احادیثی را بپذیرند که با عقل هایشان سازگار می آید و در نتیجه احادیث دیگر را یا تأویل کردند و یا به کلی کنار گذاشتند. نظّام هم که از بزرگان و استادان این فرقه است در این خصوص از دیگران عقب نمانده و حتی در اعتبار و حجیّت عقل و ارزش احکام آن شدیدتر از ایشان اصرار ورزیدند و در تاویل و انکار احادیث و ردّ «اصحاب الحدیث» بیش از پیشینیان تجرّی کرد. او تنها به تبیین و توجیه عقلی نپرداخت، بلکه در کنجکاوی و نقد علی تا آنجا پیش رفت که برای شک مرتبه ای بیش از یقین قرار داد و عقل را ناسخ احادیث پنداشت(75) و برخی از احادیث را به بهانه یاینکه با عقل سازگار نیست و مردود شناخت. بالاتر از اینها کارش از نقد محض به طعن و تکذیب صریح کشیده شد و به طعن و تکذیب عدّه ای از صحابه و راویان حدیث پرداخت و مثلاً این روایت ابن مسعود:(76) «ألسعیدُ مَن سَعِد فی بطن امة و الشّقیُ مَن شَقِیَ فی بطن امّه» را تکذیب کرد، زیرا آن را برخلاف عقیده و قول معتزله یافت که می گویند:سعادت و شقاوت از قضا و قدر الهی نیست و نیز روایت ابن مسعود را در خصوص «شقّ القمر» مردود شناخت که آن را موافق عقلش نیافت.(77) ابن قتیبه امام و نماینده ی اصحاب الحدیث او را از بزرگ ترین طاغیان بر حدیث و صحابه و مکذّبان آنان قلمداد می کند و می نویسد:برخی از احادیث را مخالف قرآن شناخت و برخی دیگر را از جهت حجیّت عقل نپذیرفت و عقل را به جهت حجیّتش ناسخ اخبار انگاشت.(78) طبق نقل جاحظ، نظّام در خصوص اخبار مروی از رسول صلی الله علیه و آله می گفته:«و کَیفَ یجیز السّامعُ صدقَ المُخبر، إذا کانَ لا یَضطرّه خبره، و لم یکن معه علمٌ یدلّ علی صدق غیبه، و لا شاهد قیاس یُصدَقه و کونُ الکذبِ غیر مُستحیل منه مع کثرة العلل الّتی یکذب النّاس لَها و دقّة حیلهم فیها، و لو کان الصّادق عندالنّاس لا یکذب، و الأمین لا یخون، و الثّقه لا یَنسی، و الوافیّ لا یَغدر، لطابَتِ المعیشهُ، و لَسلموا من سوء العاقبة»؛ (79) حاصل اینکه اخبار مروی از پیامبر صلی الله علیه و آله در صورتی حجت است که افاده ی یقین و ضرورت کند و در نزد سامع و شنونده، نشانه و شاهدی باشد که بر صدق مخبر دلالت کند و کذب راوی را مستحیل نماید و در غیر این صورت حجّت نیست، ولو راوی آن صادق و امین باشد، زیرا او معصوم نبوده و احتمال کذب و خیانت منتفی نیست. نظّام می گفت:«اگر فقیهان، محدثان و راویان اخبار و صالحان که مورد قبول مردم هستند در نقل اخبار و در ذکر آثار دروغ نمی گفتند و راه ناصواب نمی پیمودند، آثارشان متناقض و اخبارشان متدافع نمی نمود.(80)
شنیدنی است که نظّام نه تنها خبر واحد، بلکه خبر متواتر را هم حجّت نمی دانسته است.(81) ابن حزم نوشته است:«نظّام گفت:«إنَّ خَبر التّواترِ لا یضطرّ»:(خبر متواتر، افاده ی ضرورت نمی کند)، زیرا درباره ی هر یک از راویان، احتمال خبط و کذب وجود دارد، بنابراین این احتمال درباره ی همه موجود است و محال است از کسانی که درباره ی هر یک احتمال کذب جایز است، جمعیتی گرد هم آیند که احتمال کذب درباره ی آنها منتفی باشد همچنان که ممکن نیست از اجتماع نابینایان کسانی پدید آیند که بینا باشند».(82) البته ابن حزم این تنظیر را به حق درست نمی داند، (83) اما با وجود این همه بی اعتنایی به حدیث، او احادیثی را که با فکر و عقلش سازگار می نماید می پذیرد و در واقع در قبول احادیث اصالت را به عقل می دهد و عقل را محک و معیار می شناسد. حدیثی را می پذیرد که عقل تأییدش کند و در صورتی که نقض کند نمی پذیرد و اگر حدیثی باشد که عقل را در آن حکمی نباشد و تأویلش را درنیابد و در نقض و تأییدش متوقّف بماند، او نیز در ردّ و قبول آن توقف می کند تا برای آن تأویلی بیابد؛ مثلاً، به احادیثی که در تفضیل گربه بر سگ وارد شده اعتنا نمی کند، زیرا حکم عقل را معارض و متناقض آنها می یابد، که برابر با عقل و فکرش سگ را سودمندتر از گربه می داند و در نهایت، احادیث مزبور را مردود می شمارد و سگ را بر گربه برتری می دهد جاحظ نوشته است. ابراهیم (نظّام) گفت:شما گربه را بر سگ مقدم داشتید و از نبی صلی الله علیه و آله روایت کردید که به کشتن سگ ها و زنده نگه داشتن و تقریب و تربیت گربه ها امر فرموده است، در حالی که نفع سگ از گربه بیشتر است. گربه نفع زیادی ندارد و زیانش بیشتر از نفعش است؛ تمام منفعت گربه در خوردن موش است و هم کم اتفاق می افتد که گربه ای موشی را شکار کند اما سگ منافع بسیاری دارد، (84) با وجود این، برای حدیثی که از پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده و از خوردن آب از دهان مشک نهی فرموده، شانی و اعتباری قایل می شود، که آن را موافق عقلش تشخیص می دهد. جاحظ از وی نقل می کند که گفت:من در جوانی حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیدم که از خوردن آب از دهان مشک نهی فرموده است. پیش خود برای آن حدیث شانی قایل شدم و در وجه آن اندیشیدم تا اینکه گفته شد مردی از دهان مشک آب خورده، ماری او را گزیده و مرده است. زیرا مارها در دهان مشک ها وارد می شوند. پس دانستم هر حدیثی که تأویلش را نمی دانم آن را معنایی است و اگرچه من بدان واقف نیستم.(85)
منابع :
ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبة الله، شرح نهج البلاغة، بیروت، [بی تا].
ابن حجر عسقلانی، محمدبن علی، لسان المیزن، چاپ اول، حیدرآباد، 1329 هـ.
ابن حزم، علی بن احمد، طوق الحمامه فی الالفه و الالاف، بیروت، 1986 م.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
ابن خلّکان، احمد بن محمد، وفیات الأعیان، بیروت، 1406هـ/1986 م.
ابن شاکر کتبی، محمد بن شاکر، عیون التواریخ، [بی جا]، 1416 هـ/ 1996 م.
ابن شهیدثانی، محمد بن حسن، معالم الاصول، تهران، 1306 هـ.
ابن عبدالبرّ، یوسف بن عبدالله، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، [بی تا].
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، مصر، 1326 هـ.
ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت، 1380 هـ/1961 م.
ابن المرتضی، باب ذکر المعتزله من کتاب المنیة و الامل فی شرح کتاب الملل و النحل، حیدرآباد، 1316 ه.
ابن نُباته، محمد بن محمد، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، بیروت، 1419 هـ/1998 م.
ابن ندیم،محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح و ترجمه رضا تجدّد، تهران، 1343 ش.
ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، المقابسات، قاره، 1347 هـ.
ابوریده، محمد عبدالهادی، ابراهیم بن سیار نظّام و آرائه الکلامیه الفلسفیّة، قاهره، 1365 هـ/1946 م.
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، [بی تا].
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدّین، بیروت، 1403 هـ/ 1983 م
اشعری علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ/1969 م
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، 1360 ش.
امین، احمد، ضحی الاسلام، قاهره، 1371 هـ/1952 م.
باجوری، ابراهیم بن محمد، شرح جوهرة التوحید، دمش، 1392 هـ/1972 م.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بروکلمن، کارل سید یعقوب و.. تاریخ الأدب العربی، قاهره، [بی تا].
بغدادی، عبدالقاهرین طاهر،اصول الدین، چاپ دوم، بیروت، 1401 هـ/1981 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
بلبع، عبدالحکیم، ادب المعتزله الی نهایه القرن الرابع الهجری، قاهره 1959 م.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران، 1967 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، مصر، 1359 هـ/1940 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، مصر،1378 هـ/1958 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، مصر،1967 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، مصر،1388 هـ/ 1969 م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف،قم، 1412 هـ/1370 ش.
حمیری، نشوان بن سعید، الحورالعین، ، 1973 م.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ش.
خوانساری، محمد باقر بن زین العابدین، روضات الجنات، قم، تهران، 1390 هـ.
خیاط، عبدالرحیم محمد، الانتصار ، قاهره، 1988 م.
ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام، بیروت، 1414 هـ/1994 م.
سندوبی، حسن، ادب الجاحظ و فلسفه ، قاهره، 1350 هـ/1931 م.
سیدمرتضی، الذریعه الی اصول شریعه، تهران، 1376 ش
سیدمرتضی، الامالی، افست قم، 1403 هـ.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره، 1378 هـ/1968 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، [بی جا]، [بی تا].
شیخ طوسی، محمد بن حسن، التمهید الاصول، تهران، 1362 ش.
شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، قم، 1370 هـ/1333 ش.
شیخ مفید، محمد بن محمد، مجالس در مناظرات، ترجمه آقا حسین خوانساری، افست تهران، 1362 ش.
صفایی، سیداحمد،هشام بن الحکم، تهران، 1342 هـ.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ قاهره، 1357هـ/1936م.
طوسی، خواجه نصیرالادین، تلخیص المحصل، تهران، 1359هـ.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید تجرید الاعتقاد، قم، 1407 هـ.
غزالی، محمد بن محمد، المستصفی، چاپ اول، مصر، 1356 هـ/ 1937 م.
فخررازی، محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین، بیروت، 1407 هـ/1986 م.
فخر رازی، محمد بن عمر، محصل تهران، 1359 هـ.
قاضی عبدالجبارین احمد، شرح الاصول، الخمسه، قاهره، 1408 هـ/ 1988 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تونس، [بی تا].
قوشچی، علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، [بی جا] ، 128. 5 هـ.
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، در:قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات معتزله، چاپ فؤاد سید، تونس، [بی تا].
مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، بیروت، 1393هـ/1973م.
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران واسلام، چاپ دهم، قم، 1359 ش.
مقریزی،احمد بن علی، الخطط المقریزیه، مطبعة نیل، 1326 هـ.
نسفی، ابوالمعین، میمون بن محمد، تبصره الأدّله فی اصول الدین، دمشق، 1990 م، جلد دوم، 1993 م.
نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، چاپ هشتم، قاهره، [بی تا].
نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، نجف، 1355 هـ/ 1936 م.
Macdonald Development of MuSlim Theology, New York 1926.

پی نوشت ها :

1-باجوری، شرح جوهر التّوحید، ص 27، 48؛ علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 302.
2- شهرستانی، همان، ج2، ص 45.
3- همان، ج2، ص 52.
4- همان، ج1، ص 58.
5- شهرستانی، همان، ج1، ص 50-49؛ همان، نهایه الاقدام، ص 180.
6- اشعری، همان، ج1، ص 247؛ همان، ج2، ص 179.
7- شهرستانی، همان، ص 199.
8- اشعری، همان، ج2، ص 179.
9- سوره نساء(4) آیه ی 166.
10- فصلت (41)، آیه ی 15.
11- اشعری، همان، ج2، ص 180.
12- همان، ج1، ص 265.
13- الرّحمن(55)، آیه ی 27؛ اشعری، همان، ج 1، ص 266.
14- همان جا.
15- شهرستانی، همان، ص 238؛ شیخ مفید، اوائل المقالات فی مذاهب و المختارات، ص 58.
16- اشعری، همان، ج1، ص 267.
17- قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ص 434.
18- جرجانی، شرح مواقف، ج8، ص 82.
19- قوشچی، شرح تجرید العقائد، ص 315.
20- نسفی، تبصرة الادله، ج1، ص 375.
21- جرجانی، همان جا.
22- اشعری، همان، ج1، ص 275-274.
23- ابن نباته، همان، ص 226؛ شیخ مفید، همان، ص 62.
24- شهرستانی، همان، ج1، ص 54.
25- بغدادی، همان، ص 134.
26- ابن حزم، همان، ج2، ص 185.
27- شهرستانی، همان جا.
28- طوسی، تلخیص المحصل، ص 301-300.
29- اشعری، همان ، ج2، ص 249.
30- بغدادی، همان، ص 134-133.
31- خیاط، همان، ص 63.
32- ابن حزم، همان، ج3، ص 15.
33- ابن حزم، همان، ج3، ص 16-15؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 334.
34- علامه حلی، همان، ص 357؛ قوشچی، همان، ص 362.
35- سوره ی روم(30)، آیه ی3.
36- نساء(4)، آیه ی 82.
37- جرجانی، همان، ج8، ص 245-244.
38- شیخ طوسی، همان جا.
39- همان، ص 380.
40- اشعری، همان، ج1، ص 296.
41- مقریزی، الخطط المقریزیه، ج4، ص 165.
42- جاحظ، مجموعه رسایل ، حجج النبوة، ص 166.
43- خیاط، همان، ص 68.
44- اشعری، همان، ج2، ص 151.
45- ابن حزم، همان، ج 4، ص 163.
46- بغدادی، اصول الدین، ص 293.
47- اشعری، همان، ج2، ص 148.
48- شهرستانی، همان، ج1، ص 57.
49- ابوریده، همان، ص 175، به نقل از:ابن شاکر، همان، ص 13.
50- نوبختی، فرق الشیعه، ص 11.
51- اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 9.
52- حجرات((49)، آیه ی 13.
53- حمیری، الحور العین، ص 152.
54- شهرستانی،همان جا؛ بغدادی، همان، ص 147.
55- تراویج:جمع ترویحه و ترویحه در اصل به معنای یک بار نشستن است. نماز تراویح، بیست رکعت است. اهل سنّت آن را در شب های رمضان سنّت مؤکّد دانند. تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص 549.
56- نصربن حجاج چهره ای بسیار فربه و مویی به غایت زیبا داشته، زنان مدینه به وی عشق می ورزیدند، عمر شبی در کوچه های مدینه می گشت. ناگهان شنید زنی در خدر و پرده سرای خود این بیت می خواند:«هل من سبیل خمر فأشربها. ام من سبیل إلی نصر بن حجاج». لذا عمر او را که هیچ گناهی نداشت به بصره تبعید کرد. ابن خلکان، همان، ج2، ص 32-31.
57- بغدادی، همان جا.
58- شهرستانی، همان جا؛ بغدادی، همان جا.
59- شهرستانی، همان جا.
60- سیدمرتضی، همان، ج1، ص 406.
61- همان، ص 683-673.
62- اشعری، همان، ج2، ص 145.
63- همان، ج2، ص 142.
64- جرجانی، همان، ج8، ص 345.
65- نوبختی، همان، ص 11؛ اشعری قمی، همان، ص 9.
66- شیخ مفید، مجالس در مناظرات، ص 285.
67- بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 132؛ همان، اصول الدین، ص 11؛ اسفراینی، همان، ص 72؛ ابن قتیبه دینوری،تاویل مختلف الحدیث، ص 22؛ جرجانی، همان، ج8، ص 380؛ سید مرتضی، همان جا.
68- شهرستانی، همان جا.
69- غزالی، المستصفی من علم الأصول، ج1، ص 112.
70- همان، ص 110.
71- ابن شهید ثانی، معالم الاصول،ص 165.
72- ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج2، ص 345.
73- سیدمرتضی، الذریعه، ج1، ص 676- 675؛ شهرستانی، همان جا,؛ بغدادی، الفرق بین الفرق ، همان جا؛ فخر رازی، اعتقادات فرق المسلمین، ص 41.
74- ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله و ما ینبغی فی روایة و حمله، ص 64-63.
75- ابوریده، همان، ص 31، 46، 53-52؛ ابن قتیبه دینوری، همان، ص 53؛ جاحظ، همان، ج 6، ص 16.
76- ابوعبدالرحمن مسعود نام مادرش ام عبد و دختر عبدود بود. از قدمای صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله است. او را ذوالهجرتین گویند، زیرا یک بار به حبشه مهاجرت کرد و یک بار به مدینه:از قارئین قرآن است و در سال 32 وفات یافت.
77- بغدادی، همان، ص 148-149.
78- ابن قتیبه دینوری، همان، ص 53-21.
79- حمیری، همان، ص 230.
80- همان، ص 231.
81- بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 43؛ همان، اصول الدین، ص 20-19، 12-11؛ اسفراینی، همان جا.
82- ابن حزم، همان، ج5، ص 19؛ جرجانی، همان جا.
83- همان جا.
84- جاحظ، الحیوان، 1969م، ج2، ص 153.
85- همان، ج4، ص 267.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول