در حالى که مسیحیان آندلس در کنار صلیبیان تهاجمى گسترده علیه مسلمانان را آغاز مى کردند و خلافت عباسى به دنبال مهار جریان تشیع و سامان دادن امور غرب در جهت مصالح مذهب تسنن بود, موحدین بر پایه مهدویت بر مغرب مسلط شدند. دو قرن مناقشه در عرصه اندیشه هاى فلسفى و کلامى به نتیجه اى ارزشمند در دوره موحدین انجامید. هر چند نفوذ نظریات فلسفى ابن رشد در غرب مسیحى با عکس العمل شدید کلیسا مواجه شد; اما متکلمان مسیحى از کلام غزالى استقبال کردند. تلفیق, التقاط و ترکیب اندیشه هاى فلسفى و کلامى از مشخصه هاى بارز دوره موحدین است.

نگاهى کوتاه به دولت موحدین (515ق ـ 668ق)

دولت موحدین از جمله دولت هاى بزرگ اسلامى است که به دست علماى دینى بربر در غرب جهان اسلام تا…سیس شد و مورد استقبال قبائل بزرگ بربر, به ویژه قبیله مصموده قرار گرفت, از آن به عنوان دولت متعصب دینى یاد کرده اند. بنیانگذار و چهره شاخص این دولت یک بربر متعصب و فارغ التحصیل مدارس نظامیه بغداد و شیفته غزالى, به نام محمدبن تومرت بود.
ظهور دولت موحدین, در ظهور ابن تومرت, نهفته است. دولت موحدین نتیجه حرکت گسترده او, در قالب امر به معروف و نهى از منکر علیه دولت مرابطان در مغرب بوده است.(2) فعالیت هاى فرهنگى و سیاسى ابن تومرت اوضاع دولت مرابطى را مضطرب نمود. مورخان مى نویسند: با ظهور مهدى ابن تومرت کارهاى دولت على بن یوسف خلیفه مرابطى پریشان شد.(3) در مقاله ((تحولات فلسفى ـ کلامى دوره مرابطین))(4) چگونگى ظهور و افول دولت مرابطین ذکر شد. سرانجام مبارزات ابن تومرت و شاگرد او عبدالموئمن,(5) ایجاد جنبش فراگیر در سراسر مغرب اقصى بود. مرکز این جنبش در شهر تینملل قرار داشت, از همین نقطه بود که ابن تومرت چندین عملیات جنگى را جهت سرنگونى مرابطان هدایت کرد.(6)
اولین نبرد او با مرابطان نبرد بحیره (524ق) بود که منجر به شکست مرابطان شد.(7) این پیروزى پیروان ابن تومرت را در اطراف او منسجم ساخت. او پیروان خود را در تشکیلات بسیار منظمى سازمان داد(8) و بدین ترتیب جماعت هماهنگ پویا و نیرومندى را که آماده انجام دادن هر کارى در راه به ثمر رساندن اهداف او بودند, را به وجود آورد. این وضعیت باعث شد که با مرگ او به سال 526 قمرى وقفه اى در حرکت موحدان ایجاد نشود.(9)
جماعت متحد موحدان با عبدالموئمن بن على, بیعت عمومى کردند و او کار جنگ با مرابطان را ادامه داد(10) و سرانجام در طى یک دوره جنگ هاى طولانى که چندین سال طول کشید, در محرم 541 قمرى فاس, پایتخت مرابطان سقوط کرد.(11) به دنبال این پیروزى, به تدریج موحدان, دامنه قدرت خود را تا مغرب اوسط و مغرب ادنى و بخش وسیعى از آندلس گسترش دادند.
عبدالموئمن, پس از 34 سال حکومت جاى خود را به ابویعقوب یوسف, داد. او با شورش هاى متعدد داخلى و تحرک نیروهاى مسیحى در شمال آندلس روبه رو شد. موحدین در سراسر دوره حکومت خود با دولت هاى مسیحى شمال اسپانیا در جنگ بودند. این دولت ها چند دهه بود که فعالیت هاى وسیعى را براى تصرف سرزمین هاى اسلامى, آغاز کرده بودند. از جمله شاخص ترین این جنگ ها باید از جنگ الائَرَکAlarcos) ) به سال 591 قمرى نام برد(12) که با شکست فاحش مسیحیان همراه بود. این جنگ تقریباش مقارن با پیروزى صلاح الدین بر نیروهاى صلیبى و رهاسازى قدس (583 ق) بود. در دوره موحدان یکپارچگى و وحدت سیاسى مغرب و آندلس محفوظ ماند. این امر شکوفایى و پیشرفت گسترده اى در زمینه فرهنگ و تمدن به بار آورد.
دولت موحدان بعد از یک قرن و نیم حکومت, به دست افرادى از قبیله بنى مرین, که از سال ها پیش در عرصه سیاست مغرب, ظاهر شده بودند,(13) با قتل ابن دبوس, آخرین امیر موحدى در سال 667 قمرى , سقوط کرد. در این مدت 14 تن از امراى موحدى که از نسل عبدالموئمن بودند, به طور موروثى حکومت کردند.(14) در زمان موحدان در بسیارى از شهرهاى قلمرو آنان خطبه به نام عباسیان خوانده مى شد.

غزالى و مغرب

آنچه در دوره مرابطین اتفاق افتاد, مرحله مهمى در تعامل و تنازع میان فقه مالکى و نظام اعتقادى فقهاى این مذهب با کلام غزالى و گرایش هاى فلسفى ابن باجه بود. در این نزاع متعصبان فقه و مذهب مالک پیروز شدند; اما کلام غزالى با وجود شکستى که در دوره مرابطین عائد آن شد, طرفداران نیرومندى در مغرب و اندلس پیدا کرد و امواج گسترده اى در حمایت از اندیشه کلامى غزالى به وجود آمد. رقیب دیگرى را که مرابطین براى همیشه از صحنه مغرب بیرون راندند و زمینه هاى بازگشت آن را از بین بردند, اندیشه هاى تشیع بود. مرابطین مراکز مهمى که چنین امکانى در آن ها وجود داشت را ویران ساختند. تخریب مهدیه و سرکوب قبیله برغواطه در سَبته و اطراف آن و تارومار ساختن بقایاى شیعه در فاس از جمله اقدامات آن ها در این زمینه بود. با قتل ابن باجه و فرارى شدن اصحاب او اندیشه گرایش به فلسفه آزاد در صحنه رقابت افکار در غرب اسلامى تضعیف شد.
بدینسان تنها دیدگاه هاى اعتقادى فقهاى مالکى در کنار دولت متزلزل مرابطى در برابر اندیشه هاى غزالى که در آن جا به صورت آتش زیر خاکستر بود, در صحنه بحث هاى کلامى مغرب و آندلس باقى ماندند. غزالى که در پى تغییر سیاست دولت مرابطین نتوانست در مغرب حضور یابد, همچنان مترصّد حوادث مغرب بود. هنگامى که خبر سوختن کتاب هاى او در قرطبه را براى او آوردند; براى سرنگونى مرابطین دعا کرد.(15) در جلسات درس او همواره افرادى از دیار مغرب مشغول تحصیل بودند. غزالى, بدون چشم داشت سیاسى در مورد آینده مغرب, در کار تعلیم این افراد نبود. از چهره هاى شاخص دانشجویان درس وى ابن تومرت بود. غزالى در یکى از جلسات درس خود از او به عنوان امید آینده مغرب نام برد.(16) این نشان مى دهد که غزالى در صدد بود تا برنامه هاى خود را که مرابطین مانع ازاجراى آن در مغرب شده بودند, را به دست ابن تومرت, در آن بلاد, عملى سازد. ابن تومرت, در همین جلسات درسى غزالى به فکر براندازى مرابطین و تشکیل دولتى که مروّج اندیشه کلامى غزالى باشد, افتاد.(17)

ورود افکارغزالى به محافل مسیحى

نفوذ چشمگیر غزالى در غرب از دوره مرابطان و به ویژه در دوره موحدان عامل بسیارى از حوادث در آن جا بود. به عبارتى افکار غزالى, چهارچوبى براى رخدادهایى در اندیشه مغرب شد. این نفوذ که بسیار وسیع و عمیق بود, مرزهاى زمانى و مکانى گسترده اى پیدا کرد. از مرزهاى غرب اسلامى گذشت و در رخدادهاى فکرى غرب مسیحى, به طور غیر مستقیم آثار خود را ظاهر نمود; زیرا بسیارى از آثار کلامى او در اوایل دوره موحدان ترجمه شده و در اختیار متکلمان مسیحى قرار گرفته بود. دو منجو گنزالسD.D.Gonzalez)) (د 1181.م), مقاصد الفلاسفهئ, او را ترجمه کرد.(18) گوندى سالوىGondisalvi)) (د 1151م), که معاصر غزالى بود, مانند اکثر غربیان غزالى را نماینده فلسفه هاى مشائى از نوع فارابى و ابن سینا مى دانست. او از گروه مترجمانى بود که در طلیطله به تشویق ریمون سوتاRaymond de savetat)), بسیارى از آثار غزالى را ترجمه کردند.(19)
طرحى که او در مبارزه با فلسفه آزاد(20) در انداخت دست مایه خوبى براى متکلمان مسیحى شد و افکار کلامى غزالى ابزار لازم براى مبارزه با موج سوم هلنیسم در شرق و غرب جهان را فراهم ساخت. شاگرد آکوئینىThomas) d’Aquin ) (225 م- 1274م), رایموند مارتینىR.Martini) ) (1230 م ـ 1284م) در کتاب خنجر الایمان با استناد به حجج غزالى علیه مشائین, در محکومیت ابن رشدیان لاتینى استفاده کرد.(21)
اهمیت کار غزالى در ارتباط با ظهور دولتى که بر مبانى دین اسلام تعصب مى ورزید هنگامى روشن مى شود که به هجوم گسترده متکلمان مسیحى به شعایر و عقاید و مبانى فکرى اسلام توجه کنیم. همزمان با سقوط دولت مرابطین, غرب, عرصه منازعات کلامى علماى مسیحى و یهودى و مسلمان شد. انبوهى از متکلمان مسیحى با علماى کلام اسلامى به منازعه برخاستند و کتبى در رد مبانى اسلام(22) نوشتند. متکلمان فرانسیسکن به مغرب هجوم آوردند. به سال 1220 میلادى, پنج نفر از آن ها در این راه جان باختند.(23) دومینکن ها به بلغارستان, رومانى و شرق هجوم بردند.(24) پاپ, در سال 1250 میلادى ـ 648 قمرى جمعیت جوالین[ مبلغان دائم السفر] را تا…سیس کرد.(25) این حرکت جهان مسیحیت, عکس العملى بود در برابر هجوم کلامى مسلمانان که در طى چند قرن, امواج انبوهى از متکلمان و علماى دینى, مسلمان را براى گسترش اسلام به غرب گسیل مى داشت. نقطه عطف این مقابله مسیحى در کار یکى از اولین بنیانگذاران شرق شناسى لولR.Lulio)) (م 1316 م – 1235) , از طلیطله آغاز شد. او بود که بر هجوم علیه فلاسفه و متکلمان مسلمان, از راه شناخت و هضم معارف اسلامى تصریح کرد و معتقد شد, بعد از شکست جنگ هاى صلیبى, وسایل جنگى براى ترویج دین مسیح بى فایده است. او نخستین اروپایى بود که مطالعات شرقى را تشویق کرد.(26)

برخورد و التقاط کلام مسیحى و یهودى با کلام اسلامى

در دوره موحدین نخستین رویارویى هاى جدى بین کلام و فلسفه اسلامى با اندیشه مسیحى و یهودى صورت گرفت. التقاطى در اندیشه یهودى و مسیحى با آثار فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلام چون ابن سینا, غزالى و ابن رشد صورت گرفت. چنان که گوندى سالوى از متون غزالى براى تعدیل فلسفه ابن سینا استفاده کرد.(27) مسیحیان خود را ملزم به شناخت اسلام دیدند. در بسیارى از موارد یهود رابطه این شناخت بودند. در مدرسه بزرگ طلیطله بسیارى از این یهودیان در کار این ارتباط فرهنگى بودند. طبیب, ابواسحاق بن ابراهیم الفخار,(28) یوحنا ابن داود اسپانى یهودى منتصر و یوحنا اشبیلى از این گونه دانشمندان بودند.(29) تلفیق و ترکیب و التقاطى بین اندیشه هاى مشّا… با گرایش نو افلاطونى به وجود آمد, این اوضاع ایجاب مى کرد, متکلمان در مورد هر سه دین اطلاعات کلامى داشته باشند.
تعصّب موحدین, نسبت به یهود ونصارا, باعث شد, متکلمانى مانند موسى بن میمون, که به ظاهر اسلام آورده بودند, در مبانى کلامى سه دین تبحر پیدا کنند. پیدایش متکلمانِ سه دینى از شاخصه هاى عصر موحدین است.(30) موسى بن میمون در دلاله الحایرین, از تعامل و اختلاف و تا…ثیر اندیشه هاى کلامى مسلمانان با یهود و نصارا, سخن گفته است. او از ورود فلسفه به دین یهود, اشاره دارد و کلام زمان خود در آندلس را کلام عقلى و فلسفى شده مى داند.(31)

ابن تومرت, امید آینده مغرب

محمد بن تومرت که به سال 501 قمرى براى فراگیرى علم به شرق سفر کرده بود,به زادگاه خود بازگشت. او در نظامیه بغداد, جزو شاگردان برجسته غزالى بود و روابط بسیار صمیمى با غزالى داشت.(32) او از جمله افرادى بود که سیاست واقعى مدارس نظامیه, که گسترش نفوذ اندیشه اشعرى به روایت غزالى و مقابله با تشیع و حمایت از مذهب تسنن بود را در غرب جهان اسلام, محقّق ساخت.
ابن تومرت بعد از یک دوره چهارده ساله دورى از وطنش, به سال 514 قمرى وارد مغرب شد. ابن خلدون مى نویسد:
ابن تومرت در حالى که دریایى از علم بود, به مغرب بازگشت.(33)
وبا امر به معروف و نهى از منکر مردم را به فقه مالک وقرآن فرا خواند. ولى در حقیقت او ما…موریت داشت, اندیشه تا…ویلى غزالى, در چهار چوب مذهب اشعرى را در مغرب, رایج و حاکم سازد.(34) ابن تومرت در گسترش مذهب اشعرى نقش بسیار مهمى را ایفا کرد. او بااستفاده از قدرت دولتى مردم را وادار کرد تا طبق اندیشه اشعرى(35) فکر کنند.
ابن تومرت در ابتداى ورود به غرب با یحیى بن تمیم بن معز بن بادیس, صاحب بلاد افریقیه ملاقات کرد(36) و از حمایت او برخوردار شد. سپس از شهرى به شهر دیگر به امر به معروف و نهى از منکر پرداخت و چنان مشهور شد که دولت مرابطین او را احضار کرد و ابن تومرت در میان جمعى از فقیهان مرابطین با مالک بن وهیب که بر مطالب فلسفى تسلط داشت در حضور على بن یوسف بن تاشفین مناظره نمود. مالک, امیر على بن یوسف را به قتل ابن تومرت فراخواند, و به او هشدار داد اگر ابن تومرت وارد قبایل مصامده شود, شورشى بزرگ به پا خواهد شد.(37)

طرح تاویل و رابطه بین عقل و شرع و مخالفت با اصل اجتهاد

او براى نجات اندیشه در مغرب وآندلس از اوضاع آشفته اى که فقهاى مرابطین ایجاد کرده بودند, نوعى از تا…ویل در فهم نصوص و آیات قرآنى را مطرح کرد و مرابطین را که هرگونه بحث درباره نصوص و آیات را نفى مى کردند, مجسمه و مشبذهه نامید و توحید آن ها را مخدوش دانست(38); راه حصول معرفت را توحید مبتنى بر عقل دانست; نقش عقل را در حوزه شرع محدود کرد و تنها شناخت عقاید مبتنى بر عقل را توصیه نمود و براى پایان دادن به اضطراب ناشى از مقابله بین عقل و شرع که در محافل فکرى آندلس و مغرب حاکم بود, عدم معارضه بین عقل و شرع را مطرح ساخت. مراکشى مى نویسد:
ابن تومرت, عقاید خود را در کتابى به نام اعز ما یطلب گرد آورد. در عقاید او رگه هایى از اندیشه هاى معتزله (در مسا…له نفى صفات وتنزیه مطلق) و عقاید ابن حزم نیز به چشم مى خورد.(39)
او کتابى در توحید به نام مرشده تا…لیف کرد. بسیارى از کتاب هاى خود را به زبان بربرى تا…لیف کرد که نقش زیادى در جذب قلوب عموم مردم داشت.(40) کتابى به نام امامت و کتابى به نام قواعد نیز به زبان عربى و بربرى نوشت.
با این وصف, او با توجه به زمینه عقائد و آرایى که در منطقه وجود داشت در چهار چوب اندیشه اشعرى, افکارى نو در مغرب ارائه داد که زمینه هاى سقوط دولت دینى مرابطین فراهم گردید.
او ضمن پذیرش کلام عقلى شده غزالى, گام بلندى را در راه گرایش به عقل برداشت و آن را به حوزه شرع هم تسرّى داد. در این راستا, در زمینه فقه هم دست به اصلاحاتى زد و احادیث مخالف با عقل را کنار گذاشت. او دستور داد از احادیث صحیح مسلم و فقه مالک, مجموعه اى به ترتیب ابواب فقه تهیه کرده و از رجوع به اقوال فقیهان گذشته در مسائل فقهى خوددارى کنند و تنها مراجعه به قرآن و احادیث درست را, در زمینه مطالعات فقهى مجاز شمرد و با اصل اجتهاد مخالفت کرد وبدین شکل از نفوذ فقها کاست وشیوه فروعى آن ها را مورد انتقاد قرار داد. او با اهمیت دادن به مسا…له شورا, اصحاب ویاران خود را به شکل خاصى سازماندهى کرد و مانع از تمرکز قدرت دردست فقها شد.(41) عبدالموئمن در ادامه سیاست او از نفوذ فقهاى مالکى کاست. فرزندان عبدالموئمن هر کس را که به مذهب مالک تعصّب مى ورزید تعقیب کردند و علیه او وارد عمل شدند. بدینسان ابن تومرت با تشکیل دولتى نیرومند که پایه هاى عقیدتى مستحکمى داشت, بحران عقیدتى فرهنگى در مغرب و آندلس را به طور موقت به سود اندیشه خود خاتمه داد.

امامت و مهدویت خاصّه

از نکات شاخص اندیشه کلامى ابن تومرت ارائه الگویى التقاطى در امامت بود. سازمان رهبرى موحدین بسیار منسجم و گسترده بود. نقطه محورى این سازمان, مهدویت بود. او براى وحدت بخشیدن به یاران خود از الگوى موفق بنیانگذاران دولت ادریسى و فاطمى در مغرب پیروى کرد. و حتى گامى فراتر از آن ها برداشت. او ضمن این که نسبِ خود را به امام على بن ابى طالب (ع) رساند(42) , ادعاى عصمت و مهدویت خاصّه نمود وخود را مهدى آخر الزمان نامید. مراکشى اشاره مى کند: او چیزى از تشیع را در بین عقاید خود مخفى داشت ولى آن را براى عامه مردم اظهار نمى کرد. در عین حال او بر حقّانیت خلفاى راشدین تا…کید ورزید.(43) این نشان مى دهد او تنها در پى استفاده سیاسى از اندیشه مهدویت بوده است. چون بذر مهدویت از سال هاپیش در مغرب وجود داشت و او بدون این که اعتقادى به مبانى تشیع داشته باشد, بهترین استفاده را از آن نمود و از بالاترین پتانسیل موجود مهدویت استفاده کرد; حتى از دولت شیعى فاطمى که خوداز اولین مروجان مهدویت در مغرب بودند, از مهدویت بهره بیش ترى جهت سامان دادن به حکومت خود, برد. به ویژه آن که مورّخ بزرگى چون ذهبى (د 748 ق), بر کذب ادعاى مهدویت او ادعاى اجماع کرده است.(44)

رواج علم کلام

ابن تومرت مرابطین را به دلیل مخالفت با اندیشه هاى کلامى غزالى به جمود بر ظواهر محکوم کرد و علم کلام و اعتقادات را رواج داد و باعث رشد و گسترش کلام در غرب شد. او اصحاب خود را به تا…ویل آیات فرا خواند و آن ها را به قرائت آیاتى سفارش کرد که مشتمل بر معرفت خدا و قضا و قدر باشد.(45) مراکشى مى نویسد:
به دلیل خوض اصحابش در علم کلام و بحث در مورد اعتقادات, ابن تومرت آن ها را موحدین نامید(46) و مرابطین را منحرف از توحید دانست.(47)
وى عقاید آن ها را نفى کرد و عقاید خود را عقاید درست اسلامى دانست.
مراکشى مى نویسد:
اصحاب او بیش تر از هر کس در این زمان در مورد مسائل اعتقادى وارد شدند وبه آن پا فشارى کردند.(48)
این گرایش فزاینده اهل سنت مغرب به کلام نشان مى دهد که حرکت ابن تومرت, یک انقلاب کلامى براى دفاعى جدید از تسنن بود. مورخ مغربى, ابن خلدون, اهل سنت و متکلمان را یکى دانسته و از آن ها با عنوان متکلمون, یاد کرده است.(49) با اقدامات ابن تومرت, اندیشه و کتب غزالى, در سراسر مغرب از محبوبیت برخوردار شد و در جامع قرویین در فاس و جامع زیتونه در تونس و دیگر مراکز علمى مغرب مورد استفاده قرار گرفت.
در دوره مرابطین علم کلام توفیق چندانى پیدا نکرد. در این دوره از افراد اندکى, مانند مرادى (د 489 ق) و شاگرد او یوسف بن موسى الضریر سرقسطى, ( د520 ق) نام برده اند(50) اما در دوره موحدین علم اعتقادات شکوفا شد و متکلمان بزرگى در زمینه مذهب و کلام اشعرى پدید آمدند. از جمله متکلمان بزرگ, ابوعمرو عثمان بن عبدالله السداجى (د 564 ق), امام اهل مغرب در اعتقادات بود که کتاب العقیده البرهانیه فى المذهب الاشعرى را نوشت و نیز محمدبن عبدالکریم الفندلاوى الفاسى (ابن الکتانى) (د 596 ق) که مدرس و امام در کلام بود, قابل ذکر است.(51)

گرایش موحدان به کلام و فلسفه

جانشین ابن تومرت, عبدالموئمن (د 588 ق), بنابه سیره او, اهل علم را از اطراف بلاد فراخواند و آن ها را به دو قسم طلبه الموحدین و طلبه الحضر تقسیم کرد(52) و براى آن ها شهریه مقرر نمود و به علم اعتقادات مشغول ساخت. از جمله افرادى که به مراکش فرا خواند ابن رشد بود.
بعد از عبدالموئمن, اولین خلیفه موحدى ابویعقوب یوسف بن عبد الموئمن (د 508 ق), به فلسفه و علوم روى آورد و گروهى از دانشمندان و فلاسفه در نزد او جمع شدند. او دستور داد همه کتب فلسفى را جمع آورى کنند. مراکشى مى نویسد:
به اندازه اى که حکم المستنصر اموى (د 386 ق), کتاب جمع کرد, براى او کتاب جمع شد.(53)
دستور عبدالموئمن موحدى, در مورد یهود و نصارا, باعث شد آن ها به طلیطله, که از سال 1085 میلادى به تصرف الفونس ششم در آمده بود, فرار کردند و طلیطله در مدت کوتاهى در زمان الفونس هفتم, مرکز نشر فرهنگ عربى ویهودى در سراسر اسپانیا شد. در قرطبه نیز وضع به همین ترتیب بود. عبدالموئمن در 558 قمرى آن جا را تصرف کرد.
عبدالموئمن و امراى موحدى پس از وى جلسات مرتب و پر بار علمى داشته اند وخود مسائل علمى را مطرح مى کردند. رسم بر این بود که در آغاز هر جلسه یک حزب از قرآن قرائت مى شد و سپس چند حدیث ذکر مى شد و آن گاه نوشته ها واعتقادات ابن تومرت را به زبان عربى مى خواندند. یوسف بن عبدالمومن خود از علاقه مندان به فلسفه و به فراگیرى آن مشغول بود(54). حمایت امراى موحدى از ابن طفیل و ابن رشد و شاگردان آن ها از نقاط درخشان این دولت در عرصه فرهنگ است.

شریعت محمدى و منع فلسفه

فیلسوف ذوالفنون ابن طفیل (د 581 ق), طبیب مخصوص دومین خلیفه موحدین, ابویعقوب (د 580 ق), کار استاد خود ابن باجه را دنبال کرد. او در جمع بین حکمت وشریعت اهتمام ورزید.(55) ابن طفیل با نوشتن رساله حىّبن یقظان, اندیشه هماهنگى وجمع بین حکمت و شریعت را در قالب داستانى مطرح کرد و چگونگى اتصال نفس بشرى با عقل فعال را تبیین کرد. او مى نویسد:
من شرح حىّ بن یقظان و سلامان و ابسال که شیخ ابوعلى یاد کرده است را براى تو شرح خواهم داد وبا عقاید روزگار خود آن ها را مىآمیزم.(56)
او در این داستان آموزه هایى از فلسفه ارسطو, ابن سینا و اندیشه هاى فیثاغورى و افلاطونى را ارائه نمود. این رساله داراى یک مقدمه تاریخى در نقد فلسفه در آندلس است. ابن طفیل در این داستان آزادى عقل واندیشه را عامل رشد انسانى دانست. در عناصر اساسى داستان او جزیره اول کنایه از جزیره عقل وآزادى عقلى است. جزیره دوم, در احاطه اساطیر و خرافات است و مردم آن داراى فطرت ناقص و در جهل و بى خبرى به سر مى بردند, این جزیره, کنایه از جامعه آندلس است. ابسال رمز انسان متدین عاقل است و سلامان مردِ دینى است که به ظاهر دین اکتفا کرده است. حىّ بن یقظان, همان عقل کارآمد و بیدار و زنده است. استقرار ابسال در کنار او گویاى استقرار حقیقت دینى در کنار حقیقت عقلى و استقلال حقیقت عقلى از وحى است. او نظریه معرفت غزالى را به علت انکار حقیقت عقلى مورد انتقاد قرار داد و او را به تذبذب بین عوام وخواص متهم ساخت.(57) تقسیم مردم به عوام و خواص از وجوه اندیشه ابن طفیل است.
او با تقسیم مردم به دو دسته عوام وخواص اذعان مى کند که هنوز اندیشه فلسفى در آندلس در حد محافل دولتى و خصوصى باقى مانده است. او در این رساله, اضطراب سیاسى و شریعت محمدى را مانع ورود اندیشه فلسفى محض به آندلس دانسته است.(58) على رغم جایگاهى که ابن طفیل در دولت موحدین داشت و در جهت مصالح آن ها کار مى کرد اما; دیدگاه هاى او راجع به اهمیت عقل و گرایش به فلسفه خوشایند فقها و متکلمان واقع نشد و در اثر اتهامى دچار محنت طولانى شد و نتوانست فعالیت هاى علمى خود را به طور عادى انجام دهد. او متهم به قتل یوسف بن عبدالموئمن خلیفه موحدى گردید و تا آخر عمر در منزل خود در تاجله زندانى شد.(59)

ابن رشد و موحدان

ابن طفیل, و ابن رشد در صدد ایفاى همان نقش براى موحدان بودند که مالک بن وهیب براى دولت مرابطان انجام داد. در آغاز کار, ابن رشد وظیفه ارائه آرمان عقیدتى مناسب با مبانى فکرى ابن تومرت براى دولت موحدین را به عهده داشت. ((ابن رشد کتابى در شرح عقاید ابن تومرت نوشته بود که امروز در دسترس نیست)).(60)
در مقام یک فقیه, ابن رشد تا حدودى نقش اعتبار بخشى به فعالیت هاى دولت مرابطان را نیز داشته است. ارزش فقهى خانواده ابن رشد در اقتصاد و سیاست دول اسلامى بسیار چشمگیر بوده است. از جمله این فتاوى در مورد دینار مرابطى است که اعتبار دینار مرابطى را در تجارت منطقه غرب و حوزه دریاى مدیترانه افزایش داد.(61) با وجود این, ابن رشد همواره در موضع انتقاد از وضع موجود قرار داشت; او در کتاب الضرورى فى السیاسه از مرابطین به عنوان نمونه دولتى یاد مى کند که از مدینه با سیاست شرعى و قانونى به مدینه کرامیه (شهوت) گراییدند(62) و دولت موحدین را به دلیل پاىبندى به مبانى سیاست شرعى و قانونى, ستایش مى کند.(63)
نکته قابل توجه در مورد ارتباط خاندان ابن رشد با دولت مرابطین و موحدین این است که هر دو دولت از آن ها بهره گرفتند و در عین حال به شدت مورد انتقاد آن ها قرار گرفتند. پدر او در شورش علیه مرابطان در قرطبه که توسط ابن غانیه, به شدت سرکوب شد, حضور داشت.(64) او از فعالان سیاسى و از فقهاى مورد اعتماد دربار مرابطى بود. ابن رشد از مقرّبان دربار دو خلیفه بزرگ موحدى و سال ها در مقام قضاوت قرطبه و اشبیلیه خدمت مى کرد.

ابن طفیل و ابن رشد

ابن طفیل شاگرد خود را در مسیرى هدایت کرد که بتواند پاسخى مناسب در مورد رابطه عقل و شرع ارائه دهد. او که در داستان حىّ بن یقظان, بر اهمیت عقل تا…کید کرده بود; چون براى سامان دادن مبانى این عقلگرایى, نگرش جدیدى به ارسطو مورد نیاز بود. شاگرد خود ابن رشد (د 595 ق) را براى ارائه ترجمه و تلخیص جدیدى از آثارارسطو تشویق کرد.ابن رشد با تلخیص و شرح مجموعه آثار ارسطو این کار را محقّق ساخت. ابن رشد, در 578 قمرى, توسط پدر منصور خلیفه موحدى, به مراکش آمد و به عنوان طبیب مخصوص دربار در نزد او تقرب یافت. در همین اوقات منصور, بر اساس مشورت با ابن طفیل از او خواست که کتب ارسطو را شرح کند.(65) او در سا ل 586 قمرى این کار را به اتمام رساند. ابن رشد مجموعه اى از کتاب هاى جالینوس, را نیز در این دوران تلخیص کرد.(66) مراکشى, مى نویسد: خلاصه کتاب هاى ارسطو توسط ابن رشد را در یک کتاب به نام جوامع با 150 ورقه دیده است. در این مجموعه کتاب سمع الکیان وکتاب السما… والعالم و رساله کون و فساد و کتاب الاثار العلویه و کتاب الحس والمحسوس وجود داشته است که ابن رشد آن ها را تلخیص و آن را به طور مبسوط در چهار جلد شرح کرد.(67) او در این راه موفقیتى تام به دست آورد. فاخورى مى نویسد:
او نخستین فیلسوف اسلام است که به خوبى منظور ارسطو را دریافته واز عناصر افلاطونى پاک و مصفّا ساخته است.(68)
گرایش مطلق ابن رشد به ارسطو, گذشته از آثار نزدیک آن, باعث شد مسلمانان براى همیشه در اردوگاه ارسطو قرار گیرند.

فتواى ابن رشد

او با طرد دیدگاه هاى متکلمان و فقیهان در مورد عقل و شرع راه حلى ارائه داد و براى این کار با اهمیتى خاص به مسا…له توفیق بین حکمت وشریعت پرداخت. او کتاب فصل المقال فیما بین الحکمه والشریعه من الاتصال را در این رابطه نوشت. خصوصیت ابن رشد در جمع بین حکمت وشریعت در این نکته است که او تا…لیفات خود را به این موضوع اختصاص داد.(69) کتاب فصل المقال او تلاشى است که ثابت کند تنها فلاسفه حقّ تا…ویل شرع را دارند(70) و معتزله, اشاعره و متکلمان در بیان اصول عقاید براى مردم به خطا رفته اند و عامل ایجاد نفاق وآشوب و اضطراب فکرى در بین آن ها شده اند.(71) او در فصل المقال تصریح مى کند:
مقام فیلسوف بالاتر از مقام فقیه و متکلم است.(72)
فصل الخطابِ منازعات بر سر مسا…له مهم رابطه عقل و شرع در غرب جهان اسلام در فتواى شجاعانه ابن رشد, محقّق شد. او در مورد این که شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است یا خیر, فتوا به وجوب آن داد و قیاس فقهى را وسیله اى براى رسیدن به قیاس عقلى دانست و نظر کردن در کتب قدما را واجب دانست.(73) چون فلسفه وسیله اى مشروع براى کسب حقیقت دین است که داراى ظاهر و باطن است; لذا کسب فلسفه کفر نیست و حکم آن, حکم دیگر علوم مشروع نزد مسلمین است وباید براى فهم دین, از تا…ویل مبتنى بر حکمت کمک گرفت.(74) تا…ویل قانون خاص خود را دارد و هرکس حق ندارد دست به تا…ویل هر نصى بزند, تا…ویل فقط کار دسته اى از فلاسفه راسخ در علم است و فقها به دلیل اختلاف در آرا و محدود بودن علمشان حق تا…ویل ندارند چون تا…ویل امرى برهانى است.(75)
صدور این فتوا از سوى فقیهى چون ابن رشد که استاد مبرز در فقه مالکى و صاحب فتاوىِ ارزشمند در سایر زمینه ها بود و نیز نقد مبانى کلامى موحدین, باعث عکس العمل شدید منصور و یاران او که در مبانى فکرى ابن تومرت متعصب بودند, گردید و خشم فقهاى مالکى را بر انگیخت و او را متهم به زندقه و منسوب به بنى اسرائیل دانستند(76) و یعقوب بن یوسف را علیه او تحریک کردند. او در جمع روئسا و اعیان مملکت در قرطبه دستور داد, ابن رشد را لعن کنند. کم ترین مجازات, تبعید او به الیُسانه در نزدیکى قرطبه بود. ابن رشد, دو سال بعد در سال 593 قمرى به مراکش فراخوانده شد و به سال 594 قمرى در آن جا در گذشت.(77)
منصور در نامه اى به همه بلاد به عموم مردم دستور داد که از پرداختن به فلسفه خوددارى کنند وکتب آن را بسوزانند.(78) شاگردان ابن رشد نیز دچار همان محنت ابن رشد شدند. حکیم فیلسوف, ابن الذهبى (د 601 ق) از بزرگان بلنسیه بعد از این که ابن رشد مورد غضب منصور قرار گرفت, مخفى شد.(79) بسیارى از اصحاب ابن رشد نیز به این سرنوشت دچار شدند.

عصر حیرت

حیرت و سرگردانى در کسب معرفت از مشخصه هاى حوزه فکرى غرب بود. این مطلب باعث شد که فیلسوفان آن دیار, تعیین نسبت میان مردم و عقل و شرع را در دستور کار خود قرار دهند و جایگاه مردم, فیلسوف, متکلم و فقیه را مشخص نموده و وظیفه هر یک را در برابر حقایق دینى تعیین کنند.
ابن رشد, سرانجام کارى را که ابن باجه و سپس ابن طفیل در دسته بندى مردم در رابطه با درک حقیقت دین آغاز کرده بودند به سرانجام مطلوب رسانید. او مردم را به فلاسفه یعنى صاحبان برهان و به متکلمان یعنى صاحبان جدل و عامه مردم که داراى فطرت ناقص هستند, تقسیم کرد(80) و در کتاب مناهج الادله خود, دیدگاه کلامى اشعرى را نیز به باد انتقاد گرفت.(81) او روش غزالى را به عنوان متکلمى که عموم مردم را وارد مسائل فوق طاقت عقل آن ها کرده است(82) به شدت مورد انتقاد قرار داد و روش او را از نظر شرع وعقل محکوم و بر ائمه مسلمین واجب دانست که مردم را از کتب او نهى کنند و چون استاد خود ابن طفیل, او را متهم به تذبذب میان اشاعره, معتزله, صوفیه و فلاسفه کرد.(83)
وى بسیارى از قدما از جمله ابن سینا و ابو نصر را به خاطر مماشات با متکلمان مورد انتقاد قرار داد و آن ها را به دلیل دور شدن از اندیشه محض فلسفى, خطا کار و تغییر دهنده روش فیلسوفان حقیقى دانست.(84)همچنین متکلمانى چون; غزالى را به دلیل این که مجبور به همراهى با اهل زمان و مکان خود بوده است, در انجام چنین کارى معذور دانست.(85) ابن رشد, در این جا غزالى را در مرحله اى از زندگى دیده است که شیخ الفقهاى دولت عباسى و سلجوقى و مجرى سیاست نظامیه ها, بوده است. این فیلسوف منتقد, نتوانست در چهارچوب دیدگاه هاى کلامى غزالى که ابن تومرت آن را رایج ساخت, به زندگى عقلى خود ادامه دهد و شیوه هاى فقها و متکلمان اشاعره و معتزله در حل بحران هاى عقیدتى در مغرب و آندلس را کارآمد ندانست, این دیدگاه ابن رشد, که آشکارا مخالف با مبانى عقیدتى ابن تومرت بود, زمینه هاى هجوم همه جانبه دستگاه سیاسى عقیدتى دولت موحدى علیه او را فراهم ساخت.

محنت ابن رشد

حضور کارآمد و گسترده ابن رشد در جامعه مغرب از او چهره فیلسوف سیاسى در تاریخ به جا گذارد. این جنبه از شخصیت او در اثر مهم ابن رشد, تلخیص و بازنویسى انتقادى کتاب جمهورى افلاطون نمایان شده است. انتقادات او در چهارچوب بیان موازین شرعى اسلام و اعمال برخى نظریات ارسطو در مورد مسائل فلسفه سیاسى است.(86) ابن رشد در این کتاب فیلسوف مسلح به ابزار منطق و تجربه را لایق ترین فرد براى حکومت معرفى کرده و مقام فیلسوف را از مقام فقیه بالاتر شمرده است. او حل بحران هاى عقیدتى مغرب را در شا…ن فیلسوف مى داند و راه نجات را در اهمیت دادن به عقل محض و رواج فلسفه آزاد جداى از سلطه شرع دانسته و کلام را موجب شکوفایى و رشد جامعه مى داند.(87) انتقاد او از مبانى کلامى موحدین و انتقاد سیاسى از اوضاع جامعه دوره موحدین, باعث محنت ابن رشد و هجوم علیه اندیشه او شد. در مورد علت توقیف اندیشه هاى ابن رشد, مورخان مطالبى را ذکر کرده اند که نیازمند نقد و بررسى است. دلایلى که مراکشى و ابن ابى اصیبعه آورده اند,(88) با توجه به مقامى که ابن رشد نزد خلیفه موحدى داشت و نیز علاقه منصور به فلسفه; به هیچ وجه نمى تواند علت محنت ابن رشد تلقى شود. برخى از محققان معاصر, جمع بین علاقه منصور به فلسفه و به ابن رشد و طرد و تبعید او به الیُسانه را غیر ممکن مى دانند و اهمیتى براى ادله ابن ابى اصیبعه و مراکشى, قائل نیستند,(89) و علت محنت ابن رشد را انتقاد سیاسى او از وضعیت جامعه موحدین در کتاب الضرورى فى السیاسه و همکارى او با برادر منصور, ابى یحیى, والى قرطبه مى دانند.(90) ابى یحیى در هنگام بیمارىِ هفت ماهه منصور, اعیان و بزرگان آندلس و مغرب را تحریک کرد, قدرت را به او منتقل کنند. بهبودى منصور, نقشه هاى ابى یحیى را بر باد داد و باعث قتل او شد.(91) برخى از محققان تنها; تغییرات مداوم احوال امراى موحدى نسبت به فلسفه را علت محنت ابن رشد, دانسته اند.(92)
اما در حقیقت حوادثى که در عرصه قدرت داخلى موحدان و در صحنه برخورد با هجوم مسیحیت رخ داد, علت واقعى محنت او بود. این حوادث نشان مى دهد که امرا و فقهاى موحدى در آن وضعیت جنگ و بحران دائم تحمل دیدگاهى که ابن رشد در مورد نسبت میان فیلسوف, فقیه و متکلم با تا…ویل ارائه کرد و مقام فیلسوف را از مقام متکلم و فقیه بالاتر دانست و حق تا…ویل را از فقها و متکلمان سلب کرد,(93) را نداشتند. بر این مبنا بود که در میان اوج حمایت موحدین از فلسفه, ناگهان موجى از مخالفت با فلسفه سراسر غرب اسلامى و مسیحى را فرا گرفت.

تکفیر ابن رشد

دول مسیحى علاوه بر هجوم نظامى علیه مسلمانان در جبهه فرهنگى نیز به جنگ با مسلمین برخاستند. نوک پیکان خشم آنها در غرب متوجه ابن رشد بود.
در بین متکلمان مسیحى, نیز دیدگاه ابن رشد, تکفیر و حملات تندى علیه او از سوى آن ها آغاز شد. از جمله لول, کتاب اساسى خود به نام فن کبیر را علیه ابن رشد نوشت و اسلام او را اسلام فلسفى خواند.(94)
محور اساسى الگوى ابن رشد, این بود که حقیقت مطلق, مبتنى بر عقل وجود دارد. در حقیقت ابن رشد الگویى ارائه کرد که اگر توسط امراى موحدى به طور کامل حمایت مى شد, و در محافل علمى غرب رواج مى یافت, مسیحیت را به مصاف اسلام در چهارچوب عقل محض مى کشاند; الگویى که متکلمان مسیحى به شدت از آن فرار مى کردند. نفوذ این دیدگاه ابن رشد در بین متکلمان مسیحى غوغایى ایجاد کرد. از موارد محکومیت ابن رشدىها در 1277 میلادى در پاریس, قول ابن رشدىها به ((وحدت عقل همه انسان ها)) و این که ((انسان مى فهمد)), بود. ژیلسون این محکومیت ابن رشدىها را مبناى حوادث بعدى مى داند که در قرون وسطى واقع شد.(95)
نکته قابل توجه این است که حتى امراى موحدى هم نتوانستند به مبانى فکرى ابن تومرت, که در چهارچوب عقاید کلامى غزالى بود, وفادار بمانند گویا; ناکار آمدى این نظام عقیدتى که در برابر هجوم عقاید مسیحى قرار داشت و از سامان بخشیدن به بحران فرهنگى بین عوام و خواص از متکلمان و فقها و فلاسفه در مورد قرآن و سنت ناتوان شده بود, باعث شد منصور, به مذهب داود ظاهرى که در جزیره میورقه رایج بود, روى آورد. طرد فلسفه ابن رشد از سوى امراى موحدى نشان مى دهد که الگوى مبتنى بر فلسفه محض که ابن رشد ارائه داد, با این که مورد تا…یید متکلمان و علماى مسیحى و مسلمان واقع نشد اما, تزلزلى در عقاید حاکم در هر دو سو ایجاد کرد. منصور موحدى بعد از محاکمه ابن رشد, روند فعالیت هاى فلسفى را متوقف ساخت و از گرایش مبتنى بر تا…ویل به مذهب ظاهرى روى آورد.

انقلاب فرهنگى منصور موحدى

حوادثى که پیرامون اندیشه ابن رشد رخ داد, حداقل ثمره اى که به بار آورد, تزلزل اعتقاد منصور موحدى در مبانى فکرى موحدین بود. به دنبال این جریان, ابویوسف منصور موحدى (د 595 ق) در عقاید موحدى تجدید نظر کرد. او اعتقادات و فقه ظاهرى را جایگزین فقه مالکى و اعتقادات اشعرى ساخت(96) و ادعاى عصمت ابن تومرت را مردود شمرد.(97) فقها به او گفتند که رواج فلسفه باعث کم رنگ شدن علم فقه و انقطاع آن شده است و نگرانى خود را اعلام کردند و او را از عواقب این وضعیت, بیمناک ساختند. لذا, او دستور داد همه کتاب هاى فقه مالکى سوزانده شود وتنها مجموعه اى از میان صحاح و مسانید دهگانه از حدیث رسول خدا وقرآن را فراهم ساخت وبه سایر بلاد مغرب ارسال کرد. مراکشى مى نویسد:
من در آن روزگار در فاس بودم, ملاحظه کردم که بارهاى بزرگ کتاب را نزد او مىآوردند چون به صورت انبوهى در آمد, همه را سوزاندند.(98)
هدف او نابودى کامل مذهب مالک در سراسر مغرب بود. او به علم حدیث اهمیت داد ومبالغ فراوانى در راه گسترش آن خرج کرد و کسانى را که به حدیث پرداختند, مورد حمایت خود قرار داد.
با این وصف, منصور موحدى (د 595 ق) از دیدگاه فقهى و کلامى ابن تومرت و جانشینان او تخلّف کرد و کلام تا…ویلى وعقلى شده اشعرى را کنار زد و اندیشه هاى ابن حزم در تمسک به ظواهر آیات قرآن را رایج ساخت. اندیشه ظاهرى در این زمان گسترش فوق العاده اى در آندلس و مغرب پیدا کرد. یاقوت, در توصیف جزیره میورقه که تحت سلطه موحدین قرار گرفت, به بحث در مورد احادیث صفات ورواج مذهب داود در آن جا اشاره دارد.(99)

ابن عربى و منازعات فکرى

ابن عربى متولد مرسیه در زمان حکومت ابویعقوب یوسف بن عبدالموئمن به دنیا آمد. او زندگى سه خلیفه موحدى را درک کرد. با توجه به مسافرتى که محى الدین به هنگام بحران جنگ هاى صلیبى به شامات, حجاز و بغداد کرد, نسبت به مسائل جهان اسلام نگران بود. او از بغداد نامه اى براى سلاجقه روم نوشت و آنان را به نبرد با صلیبى ها تشویق کرد.(100) شاخصه چهره او نوآورى در تصوف و ارائه سازمانى پویا در این زمینه است. از صوفى مرسیه به عنوان بنیانگذار عرفان نظرى نام برده اند.(101) اما, آثار او پر از اصطلاحات فلسفى از فلاسفه یونان و عبارات متکلمان اشعرى است. این نشان مى دهد که اتصال فکرى با این فلاسفه داشته است.(102) او از این حیث مجموعه اى مرکب از معارف کلامى است. از وجوه اهمیت او در مطالعات مربوط به مُثُل است. از او به عنوان واضع اصطلاح اعیان ثابته نیز یاد کرده اند.(103)
به علت حاکمیت اندیشه اشعرى بر افکار ابن عربى, وى ولایت و امامت را بر این مبنا توجیه کرده است و خلفاى راشدین را جز… اولیا شمرده(104) و از شیعه به عنوان رافضى یاد کرده است.(105) او در این مورد از سنت جارى در زمان خودش که محافل سنى, شیعیان را از روى طعن, رافضى مى نامیدند, پیروى کرده است.
فتوحات مکیه, اثر بزرگ او پیوند معارف شرق و غرب جهان اسلام است. در سفرهایى که به سال 598 و 599 قمرى به مشرق داشت, کتاب فتوحات را بعد از ملاحظه اوضاع آشفته جهان اسلام در شرق و غرب نوشت و در این شرایط زبان رمزى را در کتاب خود به کار گرفت. این مرحله یکى از مراحل اساسى و مهم از مراحل سرّى شدن فلسفه است که از قبل آغاز شده بود. گویا او در مطالب غامض فلسفى دقت تام داشته است. در انتقادى که از غزالى دارد, دقت او در مسائل فلسفه شرق روشن مى شود.(106) در بیان مراتب علم, کلام را علم اعمال فکر در قضایاى دینى و علمى کم فایده و در تعیین اعتبار و ارزش عقاید بى فایده مى داند. او در دسته بندى عقاید زمان خود از سه دسته عقاید با عنوان: عقیده مبتنى بر تعالیم کتاب و سنت صحیح (عقاید عامه) و عقیده علماى کلام و عقیده خاصه که متکى بر تفکر محض عقلى است, یاد کرده است.(107)
از ملاقات ابن عربى با ابن رشد(108) به عنوان معرفت نمادین بین فلسفه و عرفان, یاد شده است.(109) در این ملاقات آن ها توانایى یکدیگر را در دریافت عرفان و مسائل فلسفى مورد بررسى قرار دادند. (110)
مسا…له ظهور عیسى و مهدى از مسائل رایج در غرب اسلامى و مسیحى بود. موحدین در اواخر عهد خود در بیان عقاید ابن تومرت و به ویژه ادعاى مهدویت او دچار تناقض شدند و در مورد مهدویت عقاید متفاوتى ارائه کردند. ما…مون خلیفه موحدى (د 620 ق) دستور داد نام مهدى را از سکه و رسوم موحدون حذف کنند و اعلام کرد مهدى, کسى جز عیسى نیست.(111) گویا موضع دولت موحدى در برترى دادن عیسى بر مهدى در زمانى است که موحدین در موقعیت ضعیفى نسبت به دول مسیحى قرار داشته اند. از جمله مسائل مطرح کلامى که ابن عربى به طور مبسوط به آن پرداخت, مسا…له ظهور مهدى و ارتباط آن با ظهور عیسى(ع) بود. به اعتقاد ابن عربى هر چند مهدى به هنگام ظهور نیازمند عیسى است, اما بر عیسى برترى دارد. (112)
ابن عربى باوجود این که کتاب مناقب اثنى عشریه را نوشت, اما اعتقادى به امامت خاصه ائمه شیعه نداشت و ولایت را بر خلفاى راشدین هم تسرّى مى داد. با این حال نظریات گوناگونى در اطراف تشیع و یا تسنن ابن عربى ارائه شده است. (113) به هر صورت, ابن عربى, تبیین خاصى از شخصیت مهدى ارائه داده است. در تعبیرى از او مهدى از نسل حضرت محمد(ص) و خاتم اولیا است.

نتیجه گیرى

با روى کار آمدن موحدین, و جایگزین شدن آن ها, به جاى مرابطین در آندلس, فلسفه, حیات مجددى را آغاز کرد و علوم عقلى درخششى موقت در مغرب و آندلس به دست آورد.
طرح اندیشه آزاد فلسفى, سیر تدریجى و پر تلاطمى را از ابن مَسَرَه (د 318 ق) تا ابن رشد (م 594 ق ) به همراه داشت. ابتدا ابن مسره, در اواخر دوره امویان اندیشه فلسفى را در غالب فلسفه نوافلاطونى وارد آندلس کرد. او اولین گام به سوى عقلگرایى را برداشت. در دوره مرابطین ابن باجه اولین گام اساسى را, به سمت اندیشه هاى محض فلسفى برداشت و بر اهمیت عقل قبل از شرع تا…کید کرد. گام دوم را ابن طفیل برداشت و بر استقلال عقل انسان در داستان زنده بیدار, اصرار ورزید. سرانجام ابن رشد, گام نهایى را برداشت و عقل را به عنوان یگانه منشا… اندیشه صحیح در هر زمینه معرفى کرد و اندیشه آزاد فلسفى را به عنوان تنها راه درست کسب معرفت دانست.
در این دو قرن مبارزه میان فقها, متکلمان و فلاسفه, به علت نفوذ سیاسى فقها در دولت مرابطین و دولت موحدین, پیروزى ظاهرى از آنِ فقها بود. فتاوى تکفیر آن ها متوجه فلاسفه بود و با وجود این در عهد موحدین, فلسفه بزرگ ترین دستاورد خود یعنى اثبات اندیشه آزاد فلسفى را به دست آورد. این اندیشه در آثار ابن رشد به طور بسیار گسترده مطرح شد.
اما, به دلیل موقعیت سیاسى و وضعیت فرهنگ عامه, این دست آورد عظیم براى جهان اسلام هیچ سودى در بر نداشت و سود آن عاید اروپا شد.(114) زیرا دو قرن چالش بین فلسفه و کلام و فقه در بسترى از نزاع دائم میان جناح هاى شیعى و سنى, جریان اندیشه فلسفى در مغرب و آندلس را متوقف ساخت. ابن طفیل شریعت را علت توقف فلسفه در آندلس دانست. وى در مورد سرنوشت فلسفه در آندلس گفت:
به علت آن که به حکم ملت حنیفى و شریعت محمدى, پژوهش در آن ممنوع است, فلسفه وارد آندلس نشد.(115)
منظور ابن طفیل از ملت حنیفى و شریعت محمدى همان مذهب تسنن است که در طول این دو قرن متکلمان دولتى به دفاع جانانه از آن در برابر تشیع پرداختند. ترس از رواج تشیع همواره از عوامل ممنوعیت بحث هاى فلسفى در مغرب و آندلس بوده است.
در بیان ابن طفیل در مورد علت شکست جریان فلسفه در آندلس, زمینه این مطلب وجود دارد که پیدایش چیزى به نام فلسفه اسلامى, میسر نیست. چون در یک نمونه تاریخى, شریعت محمدى مانع از پذیرش و رواج عام فلسفه در آندلس شد, لیکن, در نگرشى وسیع علت عدم رواج فلسفه در غرب اسلامى به ویژه در آندلس را مى توان ناشى از چهار مطلب دانست:
1-. مباینت اصول فلسفه با مبانى کلامى مذاهب سنى در غرب و استفاده مذاهب شیعى براى اثبات اندیشه هاى خود از مبانى فلسفى;
2-. کاهش تعصب مسلمانان آندلس, نسبت به مبانى اسلامى بر اثر رواج اندیشه فلسفى در آندلس;
3-. گرایش تعصبآمیز به سنت سلف و حدیث در غرب به دنبال پیروزى مرابطین در آن جا;
4-. تصمیم واقع گرایانه امراى مسلمان در وضعیت بحرانى که در مقابله با مسیحیت وجود داشت. چون در این شرایط تمسک به ظواهر ایمانى قرآن و حدیث بیش تر به کار مىآمد تا مباحث فلسفى که نوعى تساهل و تسامح در برابر اندیشه مخالف را فراهم مى کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1-. پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم.
2-. ابى بکر الصنهاجى بیزق, کتاب اخبار المهدى, ص 61, ص 62 و 63.
3-. همان, ص 69.
4-. محمدرضا پاک, ((تحول اندیشه هاى فلسفى ـ کلامى در دوره مرابطین)), قم, فصلنامه تاریخ اسلام, شماره 8.
5-. ابى بکر صنهاجى, همان, ص 73 و 74.
6-. همان,ص 75 و 76 و 77 و 78 و 79.
7-. همان, ص 78.
8-. همان, ص 35 و 46 و 45.
9-. همان,ص 84.
10-. همان, ص 83.
11-. همان,ص 98 و 99.
12-. موئلف مجهول, الحلل الموشیه, محقق سهیل زکار, ص 154.
13-. عبدالواحد المراکشى, المعجب, ص 241.
14-. الحلل الموشیه, همان, ص 183.
15-. همان, ص 105.
16-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 127.
17-. الحلل الموشیه, ص 105.
18-. نجیب العقیقى, موسوعه المستشرقین, ج 1, ص 125.
19-. کریم مجتهدى, فلسفه در قرون وسطى, ص 191و 195 و 211.
20-. فلسفه آزاد, فلسفه متکى بر عقل محض و خالى از سلطه شرع و اعتقادات است که بخشى از تلاشهاى ابن باجه و ابن طفیل و به ویژه ابن رشد براى معرفى این فلسفه بوده است. ابن باجه بر اهمیت عقل بیش از شرع تا…کید کرد. ابن طفیل, حّى بن یقظان را همان عقل زنده بیدار مجرد از شرع دانست و ابن رشد عقل را حاکم بر شرع دانست.
21-. نجیب العقیقى, همان, ج 1, ص 131.
22-. همان, ص 123.
23-. همان, ص 114.
24-. همان, ص 114.
25-. همان, ص 114.
26-. فیلیپ ک. حتى, تاریخ عرب, ج 2, ص 839.
27-. کریم مجتهدى, همان, ص 211.
28-. على ابن سعید مغربى, المغرب فى حلى المغرب, ج 2, ص 20.
29-. نجیب العقیقى, همان, ج 1, ص 123.
30-. هرى استرین ولفسن, فلسفه علم کلام, ص 2.
31-. همان, ص 48.
32-. اسماعیل ابن کثیر دمشقى, البدایه و النهایه , ج 12, ص 147.
33-. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون, العبر, ج 5, ص 237.
34-. همان, ج 6, ص 467.
35-. همان, ص 467.
36-. اسماعیل ابن کثیر دمشقى, همان, ج 12, ص 147.
37-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 131.
38-. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون, همان, ج 5, ص 240.
39-. همان, ص 132.
40-. الحلل الموشیه, ص 110.
41-. عبد الواحد مراکشى, همان, ص 133.
42-. همان, ص 132.
43-. همان, ص 137.
44-. محمد بن احمد ذهبى, العبر فى خبر من غبر, ج 4, ص 58.
45-. الحلل الموشیه, ص 110.
46-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 142.
47-. الحلل الموشیه, ص 110.
48-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 142.
49-. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون, مقدمه ابن خلدون, ص 458.
50-. حسن على حسن, الحضاره الاسلامیه فى المغرب و الاذندلس عصر المرابطین و الموحدین, ص 486.
51-. همان, ص 486.
52-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 42 و ;245 احمد بن محمد, ابن خلکان, ج 3, ص 477.
53-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 168.
54-. همان, ص 167.
55-. همان, ص 169.
56-. ابوبکر ابن طفیل, زنده بیدار, ص 39.
57-. محمد ابن رشد, فصل المقال, ص 23.
58-. ابوبکر ابن طفیل, زنده بیدار, ص 23.
59-. على ابن سعید مغربى, همان, جلد 2, ص 69.
60-. دومنیک اورى, ابن رشد, ص ;86 رفان, ارنست, ابن رشد, ص 73 و 464.
61-. محمد المنصور, التاریخ و ادب النوازل.
62-. محمد ابن رشد, الضرورى فى السیاسه, ص 187.
63-. همان, ص 188 و 187 و 196.
64-. همان, ص 194 و 195
65-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 172.
66-. محمد جابر عابدى, المثقفون فى الحضاره العربیه, ص 134 و 129.
67-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 172.
68-. حنا الفاخورى, تاریخ فلسفه در جهان اسلام, ص 639.
69-. محمد ابن رشد, همان, ص 15.
70-. ابن رشد, مقدمه فصل المقال , ص 15.
71-. همان, ص 24.
72-. ابن رشد, همان, ص 27 و 28.
73-. همان, ص 17.
74-. همان, ص 24.
75-. همان, ص 18.
76-. ابن عذارى مراکشى, البیان المغرب, ج 2, ص 20.
77-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 218.
78-. همان, ص 219.
79-. على ابن سعید مغربى, المغرب فى حلى المغرب, ص 260.
80-. محمد ابن رشد, فصل المقال, ص 18.
81-. محمد ابن رشد, الکشف عن مناهج الائدلّه فى عقائد الملّه, ص 101 و 102 و 103.
82-. محمد ابن رشد, فصل المقال, همان, ص 17.
83-. همان, ص 24.
84-. محمد ابن رشد, تهافت التهافت, ص 113 و 114.
85-. همان, ص 100.
86-. همان, ص 25 و 26.
87-. همان, ص 60.
88-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 218. مراکشى دو سبب خفى و جلى را علت محنت ابن رشد مى داند: سبب خفى که مهم ترین علت بوده است عبارت از عدم رعایت حریم پادشاهى و شا…ن منصور به عنوان خلیفه مسلمین بوده است که ابن رشد بدون توجه به شا…ن و مکان خود بى تکلف با منصور صحبت مى کرده است. علت دیگر, سعایت بزرگان قرطبه از او نزد منصور بوده است. آن ها نزد منصور گفته اند که در یکى از نوشته هاى او به نقل از قدما… آورده است که ((و قد ظهر ا…نّ الزهره ا…حد الاذلهه …)); زهره یکى از خدایان است… .
89-. حسن على حسن, همان, 509.
90-. محمد جابر عابدى, مقدمه الضرورى فى السیاسه, ص 25 و 26.
91-. همان, ص 60.
92-. حسن على حسن, همان, ص 509.
93-. محمد ابن رشد, مقدمه فصل المقال, ص 15.
94-. نجیب العقیقى, همان, ج 1, ص ;135 اتین, ژیلسون, همان, ص 29.
95-. اتین ژیلسون, عقل و وحى در قرون وسطى, ص 57.
96-. عبدالواحد مراکشى, همان, ص 207.
97-. همان, ص 207.
98-. همان, ص 207.
99-. یاقوت الحموى, معجم البلدان, ج 5, ص 247.
100-. محى الدین ابن عربى, فتوحات مکیه, ج 2, ص 373.
101-. محسن جهانگیرى, محى الدین عربى, ص 136.
102-. همان, ص 138.
103-. همان, ص 270.
104-. همان, ص 312.
105-. همان, ص 403.
106-. محى الدین ابن عربى, همان, ج 1, مقدمه, ص 31 و 32.
107-. همان, ص 32.
108-. همان, ص 129.
109-. ویکتور پالِجا دبوستینزا, ((رابطه ابن رشد و ابن عربى و لزوم بازنگرى و اصلاح تاریخ اندیشه)), ترجمه مرتضى کارآموز, خلاصه مقالات همایش بین المللى قرطبه و اصفهان, ص 99.
110-. محمد ارل کلیچ, ((از قرطبه به سوى اصفهان ملاقات ابن عربى با ابن رشد)), ترجمه حسین بارامچى, خلاصه مقالات همایش بین المللى قرطبه و اصفهان, ص 101.
111-. الحلل الموشیه, ص 163.
112-. محسن جهانگیرى, همان, ص 312.
113-. همان, از ص 361 تا ص 419.
114-. عبدالرحمن بدوى, فلسفه العصور الوسطى, ص 161.
115-. ابوبکر ابن طفیل, زنده بیدار, ص 23.

منابع:
ـ ابن خلدون, عبدالرحمان بن محمد, تاریخ ابن خلدون, ترجمه عبدالحمید آیتى, چاپ اول, (تهران, موئسسه تحقیقات علمى و فرهنگى, , 1370 ش).
ـ , مقدمه ابن خلدون, (بیروت, داراحیا… التراث العربى, 1408ه’).
ـ ابن رشد, محمد, الضرورى فى السیاسه, ترجمه احمد شعلان, چاپ اول, (بیروت, مرکز الدراسات الوحده للعربیه)
ـ ـتهافت التهافت, چاپ اول, (دارالفکر البناتى, 1993 م)
ـ ــفصل المقال فى الحکم بین الشریعه و العقل من الاتصال, چاپ ششم, (دارالمشرق, 1991 م)
ـ ـــ فلسفه ابن رشد (1- فصل المقال 2- الکشف عن مناهج الادله فى عقائد المله), تحقیق مصطفى عبدالجواد, چاپ دوم, (قاهره, مکتبه المحودیه, 1968 م)
ـ ابن سعید مغربى, على بن موسى, المغرب فى حلى المغرب, 2 جلد,چاپ اول (بیروت, دارالکتب العلمیه, 1417 ه’), جلد 2.
ـ ابن طفیل, زنده بیدار, ترجمه, بدیع الزمان فروزان فر, چاپ اول, (تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1351ش)
ـ ابن عذارى مراکشى, البیان المغرب فى الاخبار الاندلس و المغرب, 5 جلد, چاپ سوم, (بیروت, دارالثقافه, 1983 م)
ـ ابن عربى, محى الدین, فتوحات مکیه, تحقیق عثمان یحیى, 15 جلد, چاپ دوم, (قاهره, الهیئه المصریه العامه الکتاب, 1985)
ـ ابن کثیر الدمشقى, اسماعیل, البدایه و النهایه , 7 جلد, (دار احیا… التراث العربى, 1417م)
ـ استرین ولفسن, هرى, فلسفه علم کلام, ترجمه احمد آرام, چاپ اول, (تهران, انتشارات الهدى, 1368ش)
ـ انجمن مفاخر فرهنگى, خلاصه مقالات همایش بین المللى قرطبه و اصفهان, (دو مکتب فلسفه اسلامى در شرق و غرب) چاپ اول,(تهران, اردیبهشت 1381ش)
ـ اندرى جولیان, تاریخ افریقاى شمالى, ترجمه محمد مزالى, 3 جلد, چاپ ششم,(توس, دارالتونسیه للنشر, 1985م) جلد 2.
ـ اوروى, دومینک, ابن رشد, ترجمه فریدون فاطمى, چاپ اول (تهران, نشر مرکز, 1375ش)
ـ بدوى, عبدالرحمن, فلسفه العصور الوسطى, چاپ دوم, (مصر, دارالنهضه, 1969م)
ـ البیزق, ابى بکر صنهاجى, اخبار المهدى, تحقیق بروفنسال, (پاریس, 1980م,Lebrairie. Orientaliste ).
ـ جابرى, محمد عابد, المثقفون فى الحضاره العربیه, چاپ اول, (بیروت, مرکز الدرسات الوحده العربیه, 1995م)
ـ جهانگیرى, محسن, محى الدین عربى, چاپ سوم, (تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1367ش)
ـ حتى, فیلیب. ک, تاریخ عرب, ترجمه ابوالقاسم پاینده, چاپ اول, 2 جلد, (تبریز, کتابچى, 1344ش)
ـ حموى, یاقوت شهاب الدین, معجم البلدان, 7 جلد, چاپ دوم (بیروت, دارصادر, 1955 م)
ـ ذهبى, محمدبن احمد, العبر فى خبر من غبر, 7 جلد, تحقیق صلاح الدین منجد, چاپ اول, (کویت, 1963م)
ـ ژیلسون, اتین, عقل و وحى در قرون وسطى ترجمه شهرام پازوکى, چاپ اول, (تهران, انتشارات گروس, 1378ش )العقیقى, نجیب, موسوعه المستشرقین, 3 جلد, چاپ اول, (مصر)
ـ على حسن, حسن, الحضاره الاسلامیه فى المغرب و الاندلس عصر المرابطین و الموحدین, یک جلد, چاپ اول, (مصر, خانجى, 1980م)
ـ الفاخورى, حنا, تاریخ فلسفه در جهان اسلام, چاپ سوم, (تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1367ش)
ـ مجتهدى, کریم, فلسفه در قرون وسطى, چاپ اول, (تهران, انتشارات امیرکبیر, 1376 ش).
ـ محمدالمنصور, التاریخ و ادب النوازل, چاپ اول, (رباط, منشورات کلیه الآداب و العلوم…, 1995م)
ـ مراکشى, عبدالواحد, المعجب فى تلخیص اخبار المغرب, چاپ اول, (بیروت, دارالکتب العلمیه, 1419 ه’).
ـ موئلف مجهول, الحلل الموشیه, چاپ اول, (دارالبیضا…, دارالحدثیه, 1399 ه’ )
منبع مقاله: http://www.shareh.com