چکیده:

مسئله ی قیاس و چگونگی برخورد با آن از مسائل دیرین در فقه و اصول مذاهب است. در این میان، در مذهب شیعه هر چند رویکرد کلی از دیرباز رویکردی منفی بوده است و هنوز هم این رویکرد ادامه دارد ولی مطلب مهمی که صرف نظر از دیدگاه های اصولی فقها باید مورد توجه بیشتر و دقت نظر عمیق تر قرار گیرد، برخورد آنان با قیاس در کتابهای فقهی است. در کتب فقهی مواردی را می توان یافت که به نظر می رسد مصداق استفاده از قیاس باشد. این مطلب با نظریه ی مشهور شیعه یعنی بطلان قیاس، سازگاری ندارد.
مقاله ی حاضر با همین رویکرد و با مبنا قرار دادن کتابهای شیخ طوسی به استقرار در مواردی پرداخته که به قیاس بودن آنها تصریح شده یا تعریف قیاس بر آنها منطبق است. آیا حقیقت و ماهیت قیاس در نزد فقها از وضوح مفهومی کاملی برخوردار نبوده و در نتیجه جا برای ارائه ی تعریفهای جدید و تازه از قیاس باطل و صحیح وجود دارد و یا مشکل به مقام عمل بر می گردد و نوعی بی دقتی رخ نموده و یا این موارد، اگر چه در ظاهر و نگاه ابتدایی قیاس به نظر می رسند، اما اصولاً قیاس باطل نیستند. به نظر می رسد برای پاسخ قطعی به این سوالات لازم است مسئله ی قیاس بار دیگر مورد مطالعه و دقت نظر علمای اصول قرار گیرد.

واژگان کلیدی:

قیاس، منصوص العله، مستنبط العله، اولویت، تنقیح مناط، مسالک علت.

مقدمه

از مباحثی که عامه و خاصه در آن اختلاف نظر بارزی دارند و هر یک از طرفین در دو جانب افراط و تفریط قرار گرفته اند، موضوع قیاس است. این اختلاف نظر، قیاس را معرکه ی آرای متضاد و میدان اظهار نظرهای گوناگونی قرار داده و مدتها ذهن علمای اصول را به خود مشغول داشته است. در مکتب یا مذهبی منبع فقهی تلقی گردیده و در مکتبی دیگر تحریم و عمل به آن خلاف نظر شارع مقدس قلمداد شده است. در جایی میدان عمل به قیاس وسعت و گسترش بی اندازه یافته و به حد افراط رسیده و در ناحیه یا محلی دیگر جنبه ی تفریط را پیموده است. در بعضی از مکاتب در حد محدود و معین به آن عمل شده و در مذهبی حرمت آن از ضروریات مذهب شمرده شده است.
اما به طور طرفین در دو جانب نفی و اثبات مطلق قرار ندارند و نمی توان یکباره بعضی را مثبت مطلق و دیگران را نافی مطلق دانست، بلکه نسبت به اقسام و شرایط قیاس و نیز نسبت به کیفیت نفی و اثبات و طریق استدلال و جهات دیگر، آرای مختلفی وجود دارد. همین اختلاف نظرهاست که این مبحث را کمی پیچیده کرده است.
در این مقاله جنبه ی اصولی قیاس یعنی مباحثی همچون تعریف قیاس، انواع قیاس، قیاس محل نزاع بین شیعه و اهل سنت و ادله ی موافقان و مخالفان قیاس مورد نظر نیست و لذا به آن پرداخته نشده است. رویکرد کلی شیعه درباره ی قیاس از گذشته یک رویکرد منفی بوده و هنوز هم این رویکرد ادامه دارد. در این میان، مطلب بسیار مهمی که صرف نظر از دیدگاه های اصولی فقها باید مورد توجه بیشتر و دقت نظر عمیق تر قرار گیرد، برخورد آنان با قیاس در کتابهای فقهی است. به نظر می رسد در برخی از آثار فقهی شیعه، نظم و انضباط چندانی در رد یا به کارگیری قیاس به چشم نمی خورد و موارد زیادی را می توان یافت که مصداق استفاده از قیاس به شمار می رود. در این صورت لازم است بررسی شود که آیا موارد فوق قیاس باطل است و فقها به طور ناخواسته در دام آن گرفتار آمده اند و یا این موارد، اگر چه در ظاهر و نگاه ابتدایی قیاس به نظر می رسند، اما اصولاً قیاس باطل نیستند.
همچنین در موارد متعددی ملاحظه می شود که فقها یکدیگر را به اعمال قیاس مؤاخذه کرده و بر همین اساس نظرات یکدیگر را رد نموده اند که لازم است در آنها دقت بیشتری به عمل آید و حقیقت مطلب روشن شده و علل و عوامل این گونه ابهامات و اختلاف برداشتها مشخص گردد.
آیا حقیقت و ماهیت قیاس در نزد فقها از وضوح مفهومی کاملی برخوردار نبوده و در نتیجه جا برای ارائه ی تعریفات جدید و تازه از قیاس باطل و صحیح وجود خواهد داشت و یا مشکلات به مقام عمل برمی گردد که فقها در عملکرد خود، انضباط و دقت عمل کافی اعمال نکرده و نسبت به این مسئله توجه لازم و کامل ننموده اند؟
آنچه در این مقاله آمده است، ذکر نمونه هایی است از کاربرد قیاس که در کتب فقهی شیخ طوسی به آن تمسک شده و یا حداقل این گونه به نظر می رسد. در صورت پذیرش قیاس بودن این موارد، با توجه به عدم امکان توجیه آنها بر طبق مبانی اصولی فقهای شیعه، نتیجه گیری خواهد شد که عمل شیخ طوسی در مورد قیاس با آنچه که به مشهور شیعه نسبت می دهند یعنی بطلان قیاس، سازگاری ندارد. نتیجه ی این تنافی و تعارض میان علت و نظر، چه چیزی می تواند باشد و این مطلب ما را به چه نتیجه ای می تواند برساند؟
همان طور که گفته شد دیدگاه عالمان شیعی نسبت به قیاس، دیدگاهی منفی است و آنان به پیروی از احادیث رسیده از امامان معصوم(ع) (ر.ک: حر عاملی، 1403: 20/18-41 و 268/19؛ نوری، 1408: 243/17- 250). از آغاز، پرچمدار مبارزه با به کارگیری قیاس در استنباط احکام الهی بوده اند و مکتب اهل بیت، مکتبی مخالف با اعمال رأی و قیاس در احکام الهی شناخته می شود. این مطلب هم در کتب اهل سنت به شیعه نسبت داده شده است (ر.ک: شیرازی،276:1406؛ آمدی، 5/4:1402؛ غزالی، 283:1417؛ غزالی،423:1419) و هم در منابع اصول شیعه بدان تصریح شده است (ر.ک: علم الهدی، 675/2:1346؛ طوسی، 652/2:1417؛ محقق حلی،183:1403؛ علامه حلی، 219:1404).
مخالفت بزرگان و فقیهان شیعه با کاربرد قیاس به قدری عمیق است که بی اعتباری آن از ضروریات و مسلمات فقه شیعه شمرده می شود (ر.ک: علامه حلی، 214:1404؛ ابن شهید ثانی، بی تا:226؛ استرآبادی، 269:1424؛ شیخ بهایی،108:1423).
قیاس منصوص العله، قیاس اولویت و تنقیح مناط از این قاعده ی کلی استثنا شده اند و نزد فقهای شیعه از حجیت و اعتبار لازم برخوردار می باشند، بنابراین اگر چه عنوان قیاس بر آنها اطلاق می شود اما محل نزاع نیستند.

برخورد با قیاس در متون فقهی

با وجود مخالفت فقهای امامیه با قیاس، در متون فقهی به مواردی برمی خوریم که فقها به قیاس عمل کرده اند. این موارد به گونه ای نیست که بتوان آنها را نادیده گرفت و از کنارشان به سادگی عبور کرد. از سوی دیگر، توجیه آنها نیز به اینکه گفته شود این موارد قیاس منصوص العله و مفاد ظاهر لفظ است و اصولاً داخل در قیاس نیست، یا قیاس اولویت است و از محل بحث خارج است و یا تنقیح مناط قطعی است، کار آسانی نیست.
به علاوه بر فرض که برداشت ما از یک متن فقهی و عمل یک فقیه، اشتباه باشد و ما به غلط، کار او را قیاس پنداریم، به کرّات مشاهده می کنیم که فقهای بزرگی همچون صاحب جواهر از عمل فقهای دیگر، قیاس را برداشت نموده و در مقام پاسخ گویی و رد آنان فرموده اند: «هذا قیاس لا نقول تبه» از این گونه تعبیرات می توان پی برد که اسدلال طرف مقابل، به گوه ای بوده است که صاحب جواهر آن را با قیاس دانسته و به همین جهت نظر او را صائب ندانسته است. این مطلب در مورد سایر فقها هم به چشم می خورد یعنی گاهی اوقات فقیهی برای ادعای خود دلیلی آورده است که از دیدگاه خود او قیاس نیست، اما دیگران آن را قیاس باطل دانسته و مردود شمرده اند. بنابراین وجود قیاس در متون فقهی مطلبی است که کلام بزرگان فقه بر آن دلالت دارد.
با نگاهی گذرا به کتب شیخ طوسی می توان به دهها مورد قیاس دست یافت که شیخ آنها را مورد استناد قرار داده و بر اساس آن حکم صادر کرده است. تعداد این قیاسها اصلاً اهمیت ندارد. آنچه مهم و محل سوال است این است که اگر عمل به قیاس در فقه شیعه به طور مطلق درست نیست، ایشان اصلاً حتی در یک مورد هم نباید به آن استناد کرده باشد. بنابراین، تمسک به قیاس چه مفهومی دارد؟
روشن است که قیاسهای فوق غیر از قیاسهای مورد قبول شیعه است. قیاسهای مورد قبول شیعه عبارت است از:
1- قیاس منصوص العله که داخل در مبحث حجیت ظهور و تحت عموم لفظی قرار می گیرد. این نوع قیاس، مورد قبول فقهای امامیه قرار دارد و از محل نزاع خارج است و ما به آن کاری نداریم.
2- قیاس اولویت و فحوا که آن نیز از سنخ دلالتهای لفظی و لزوم بیّن بالمعنی الأخص است، لذا فقها در حجیت آن تردید نکرده اند.
3- قیاس تنقیح مناط قطعی. تنقیح مناط اگر قطعی باشد، مورد قبول فقهای امامیه است و محل نزاع نیست. اما به نظر می رسد قریب به اتفاق قیاسهای تنقیح مناط، تنقیح مناط ظنی است که در این صورت شیعه آن را حجت نمی داند و داخل در محل نزاع می باشد.
قیاس محل نزاع که در متون فقهی به دست آمده قیاس مستنبط العله است. در این نوع قیاس که در نصوص و ادله ی نقلی، علت حکم اصل ذکر نشده است، مجتهد با استفاده از راههای مختلف کشف علت، مخصوصاً مناسبت میان حکم و موضوع، علت را استنباط نموده و سپس با احراز وجود آن در فرع، حکم اصل را در مورد آن ثابت می کند. این گونه قیاسها محل نزاع و شاهد اصلی ماست و استناد ما به همین قسم از قیاس است.
اینک به ذکر نمونه هایی از تمسک به قیاس توسط شیخ طوسی می پردازیم. در این مثالها، صرف نظر از درستی یا نادرستی استدلال شیخ طوسی و نقدهایی که ممکن است بر آن وارد باشد، آنچه دارای اهمیت است، نفس استناد به قیاس است؛ خواه به عنوان یک دلیل مستقل مطرح شده باشد، خواه به عنوان مؤید و شاهد و خواه عنوان قیاس به آن داده باشند و یا عنوانی دیگر.

نمونه هایی از قیاسهای شیخ طوسی(1)

1- قیاس قرآن به انسان مسلمان:

از دیدگاه اسلام مالکیت شخص کافر بر شخص مسلمان مشروعیت ندارد و مورد قبول نیست. به همین جهت اگر عبد مسلمانی توسط کافری خریداری شود، آن عبد خود به خود آزاد گشته و به ملکیت کافر در نمی آید؛ زیرا خداوند هیچ سلطه ای را برای کافر علیه مسلمان قرار نداده است.(وَ لَن یَجعَلَ اللهُ لِلکافِرِینَ عَلَی المُؤمِنینَ سَبِیلاً) (نساء/141) و خداوند هرگز بر [زیان] مومنان برای کافران راه [تسلطی] قرار نداده است.
برخی از فقها قرآن را هم به انسان مسلمان ملحق نموده و گفته اند: «مالکیت شخص کافر بر قرآن مشروعیت ندارد و کافر مالک قرآن نمی شود» آنها نه تنها مالکیت کافر بر قرآن بلکه مالکیت او را بر کتابهایی که دربردارنده ی احادیث پیامبر(ص) می باشد نیز صحیح نمی دانند و دلیل این مطلب را اعظام این کتابها ذکر می کنند(محقق حلی، 255/1:1409؛ شهید ثانی، 88/3:1413).
شیخ طوسی دایره ی این حکم را بیش از این گسترش داده و مالکیت مشرکان بر آثار و اقوال سلف را نیز جایز ندانسته است و ملاکی که ذکر کرده همان ملاک یعنی اعزاز و اعظام این کتب می باشد(طوسی، 62/2:1387). در این مسئله، جامع، امور محترم و عظیم، و حکم، عدم تسلط و مالکیت کافر بر آنهاست.

2- قیاس همه ی عقودی که برای نقل مال به کار می رود به بیع:

اگر کسی نخل موبری (درخت خرمایی که در آن گرده افشانی صورت گرفته است) را بفروشد، ثمره ی آن مال بایع است و اگر نخل غیر مؤبّری را بفروشد، ثمره ی آن مال مشتری است. این چیزی است که روایات در آن صراحت دارند(حرّ عاملی، 407/12:1403) شیخ طوسی در المبسوط (100/2:1387) بقیه ی عقود را هم به بیع ملحق کرده و حکم فوق را تعمیم داده است. به نظر وی اگر انتقال نخل از راه غیر بیع هم باشد، در صورت مؤبّر بودن، ثمره مال بایع و در غیر این صورت، ثمره از آن منقول الیه است، پس فرقی بین بیع و غیر بیع نیست.
این نظر شیخ طوسی در واقع چیزی جز قیاس تمامی عقودی که برای نقل و انتقال مال به کار می رود به بیع نیست و لذا می بینیم ابن ادریس حلی در السرائر نیز، پس از نقل کامل سخنان شیخ طوسی در این رابطه، این عمل او را قیاس دانسته و به خاطر این کار، به شدن به وی اعتراض می کند و این نظر را نظر مخالفان به شمار می آورد(ابن ادریس،364/2:1410) در این مسئله، جامع، نقل درخت خرمای مؤبّر به شخص دیگر به وسیله ی عقودی که برای نقل مال به کار می رود و حکم، عدم انتقال ثمره ی آن می باشد.

3- قیاس همه ی درختان به نخل:

در روایتی که در این رابطه وجود دارد، حکم مذکور فقط در مورد درخت نخل بیان شده است. حال سؤال این است که آیا این حکم به سایر درختان نیز تسری پیدا می کند و بقیه ی درختان نیز به نخل ملحق می شوند؟ شیخ طوسی در النهایه، سایر درختان را نیز به نخل ملحق کرده و حکم بالا را در مورد آنها جاری می داند(بی تا:415). در این مسئله، جامع، نقل مطلق درخت مؤبّر به شخص دیگر به وسیله ی عقودی که برای نقل مال به کار می رود و حکم، عدم انتقال ثمره ی آن می باشد.

4- قیاس قرض به هبه:

آیا مقرض(قرض دهنده) می تواند از قرض رجوع کند و مال قرض داده شده را بعد از قبض مستقرض (قرض گیرنده) از او پس بگیرد؟ نظر شیخ طوسی این است که می تواند. شیخ طوسی در مقام استدلال برای این مطلب، قرض را به هبه قیاس کرده است بدین صورت که همان طور که در هبه امکان رجوع وجود دارد(حر عاملی، 342/13:1403) در قرض که نهایتش آن است که بگوییم در آن نیز همانند هبه، مال قرض داده شده به ملکیت مقترض در می آید، امکان رجوع وجود خواهد داشت؛ زیرا این دو عقد شبیه هم هستند و وقتی در یکی رجوع امکان داشته باشد، در دیگری نیز امکان دارد(طوسی، 161/2:1387) در این قیاس، جامع، دادن مال به دیگری و حکم جواز رجوع از آن است.

5- قیاس بیع کالای به رهن گذاشته شده به بیع فضولی:

در رهن که راهن کالایی را در نزد مرتهن به عنوان گرو قرار می دهد، راهن حق هیچ گونه تصرفی در عین مرهونه ندارد. بنابراین نمی تواند از آن استفاده کند، در آن ساکن شود، آن را اجاره دهد، آن را بفروشد و یا هر گونه تصرف دیگری در آن بنماید.
حال اگر راهن اقدام به فروش، بخشش و یا هر گونه تصرف دیگری در عین مرهونه کند، این تصرف او، از نظر شرعی چه حکمی پیدا می کند؟ آیا این تصرف از اساس باطل است یا نه؛ بلکه متوقف بر اجازه ی مرتهن باقی مانده و در صورت اجازه ی مرتهن حکم به صحت آن می شود؟
بسیاری از فقها از جمله شیخ طوسی در النهایه(بی تا:433)، صحت بیع و بخشش راهن را متوقف بر اجازه ی مرتهن دانسته و آن را به بیع فضولی ملحق کرده اند و احکام بیع فضولی را در مورد آن جاری نموده اند. همه می دانیم که مطابق با نصوص روایات، بیع فضولی صحیح است(2) اما بیع راهن با آن تفاوت دارد؛ در بیع فضولی، مجیز خود مالک کالاست، اما در بیع و بخشش کالای به رهن گذاشته شده، مجیز، مالک عین مرهونه نیست و تنها تصرف راهن را همچون بیع فضولی به شمار آورده و در واقع آن را به بیع فضولی قیاس کرده اند. در این قیاس اجماع، تصرف در کالایی که حق تصرف در آن را ندارد و حکم، توقف صحت آن بر اجازه ی صاحب حق تصرف است.

6- قیاس عوض صلح به عوض مبیع:

اگر دو نفر مدعی مالکیت خانه ای شوند که در دست شخص ثالثی است و سبب ملکیت آنان بر خانه، امر واحدی از قبیل ارث باشد که موجب شریک شدن آنان در آن خانه شده است، در این حالت اگر شخص ذوالید سخن یکی از دو مدعی را تصدیق کند، خانه میان دو مدعی تقسیم می شود (نجفی،234/26:1367).
حال در همین فرض، اگر فردی که خانه در دست اوست یعنی ذوالید، با یکی از آن دو مدعی در برابر نصف خانه صلح نماید، آیا در اینجا عوض صلح، بین مقرّ له و شریکش تقسیم می شود یا عوض صلح فقط متعلق به قرّ له خواهد بود؟ شیخ طوسی در جایی که این صلح بدون اجازه ی شریک صورت گیرد، عوض را خاص مقرّ له دانسته و آن را به عوض مبیع در جایی که یکی از دو شریک اقدام به فروش حصه ی خود کرده باشد، قیاس نموده است یعنی به همان دلیل در عوض صلح بر سهم یکی از شریکین نیز شراکت معنا ندارد (293/2:1387) در این مسئله، جامع، معاوضه ی سهم یکی از دو شریک و حکم، عدم اشتراک شریک دیگر در عوض می باشد.

7- قیاس عامل مضاربه به وکیل:

اگر در عقد مضاربه بین مالک و عامل در مورد رد، اختلاف به وجود آید، به نظر شیخ طوسی در المبسوط قول عامل مورد قبول واقع می شود. شیخ طوسی عامل را همانند وکیل به شمار آورده است یعنی همان طور که سخن وکیل در نزاع با موکل در مورد رد مال موکل، مورد قبول قرار می گیرد، سخن عامل مضاربه هم مورد قبول قرار می گیرد؛ زیرا هر دو امین هستند (174/3:1387). در اینجا جامع، امین بودن و حکم، پذیرش سخن او می باشد.

8- قیاس وصیت به هبه و وقف:

اگر شخصی مال یا پولی را برای کسی وصیت کند و آنکه مال برای او وصیت شده است (موصی له) وصیت را قبول کند و بعد کسی که وصیت کرده است (موصی)، از دنیا برود، آنگاه موصی له قبل از قبض مال وصیت شده، از نظر خود برگردد و وصیت را رد کند، آیا در این فرض، وصیت صحیح و رد باطل است یا رد صحیح و وصیت باطل است؟
شیخ طوسی در المبسوط قائل به صحت رد و بطلان وصیت شده است. ایشان برای تأیید این نظر، وصیت را به وقف کرده است؛ یعنی همان طور که در وقف، با آنکه با اجرای صیغه ی عقد، موقوف علیه مالک منفعت می شود اما برای استقرار مالکیت، قبض شرط است(3) در وصیت نیز برای استقرار ملکیت، قبض شرط است و چون هنوز قبض صورت نگرفته است، پس رد وصیت جایز است. بنابراین رد، صحیح و وصیت باطل خواهد بود(طوسی،33/4:1387) در مسئله ی فوق جامع، قبول مال دیگری و حکم، صحت رد آن قبل از قبض است.

9- قیاس عقد در حال احرام به عقد در زمان عدّه:

یکی از محرمات احرام برای کسی که در حال انجام حج یا عمره است، اجرای صیغه ی عقد ازدواج است. شیخ طوسی در الخلاف گفته است:
اگر محرم در حال احرام و در حال علم به تحریم، زنی را برای خود عقد کند، آن زن بر او حرام ابدی می شود و اگر با او نزدیکی کرده باشد، گر چه جاهل به تحریم باشد، باز هم حرمت ابدی وجود خواهد داشت. همین طور است در صورتی که مرد، زن محرم را به عقد خود درآورد یا با او نزدیکی کند(317/2:1407 و 322).
صاحب جواهر این نظر را از شیخ طوسی و جمعی دیگر از فقها نقل کرده است. از کلمات صاحب جواهر و پاسخ او به این نظر، معلوم می شود که یکی از دلایل این قول، قیاس این عقد به عقد در حال عده است یعنی همان طور که عقد در زمان عده و با علم به حکم یا از روی جهل در صورتی که همراه با دخول باشد، موجب حرمت ابدی است(4)، عقد در حال احرام هم اگر از روی علم باشد و یا از روی جهل ولی همراه با دخول باشد، موجب حرمت ابدی می شود(نجفی، 451/29:1367) در این مسئله، جامع، اجرای عقد در زمان نهی و حرمت و حکم، حرمت ابدی است.

10- قیاس عقد ازدواج فاسد و وطی از راه شبهه به طلاق:

اگر مردی زن باردارش را طلاق دهد، نفقه ی آن زن بر مرد واجب است. این حکم در صورتی است که عامل جدایی زن و مرد، طلاق باشد و روایاتی که این حکم را بیان کرده اند یا صراحت دارند در اینکه حکم مذکور مربوط به طلق است و یا ظهور در طلاق دارند.(5) به همین دلیل می بینیم در کتاب وسائل الشیعه بابی تحت عنوان باب «وجوب نفقه المطلقه الحلبی حتّی تضع» آورده شده که نشان می دهد مقصود روایات، جدایی زن و مرد به سبب طلاق است.
حال اگر عامل دیگری غیر از طلاق باعث جدایی زن باردار از مرد شود؛ مثل آنکه بعد از بارداری مشخص شود که عقد ازدواج این زن و شوهر فاسد بوده است، از قبیل اینکه مرد بفهمد که زن، خواهر رضاعی اوست یا دارای شوهر دیگری است که در این مواقع، زن و مرد بلافاصله بر هم حرام و از یکدیگر جدا می شوند، یا مثلاً در نظر بگیریم که وطیی از روی شبهه اتفاق بیفتد و زن باردار شود و بعد معلوم شود که زن و مرد حلال یکدیگر نیستند؛ آیا در این موارد نیز همچون طلاق، پرداخت نفقه ی زن بر مرد و اجب است؟
به نظر شیخ طوسی در کتاب المبسوط اقوی آن است که نفقه ی بائنه حامل، به طور مطلق بر شوهر واجب است؛ خواه زن از راه طلاق از مرد جدا شده باشد یا عامل دیگر غیر از طلاق موجب جدایی آنان شده باشد مثل آنکه حمل از نکاح فاسد و یا از روی شبهه به عمل آمده باشد(275/5:1387) مبنای شیخ طوسی آن است که وجوب نفقه، به خاطر وجود حمل است، نه به خاطر خود زوجه؛ پس وجوب و عدم وجوب نفقه، دائرمدار وجود و عدم وجود حمل می باشد. لذا از دیدگاه وی، طلاق فاسد و غیر طلاق هم به طلاق صحیح ملحق می شود؛ زیرا علت وجوب نفقه در همه وجود دارد، در نتیجه در همه ی موارد، نفقه بر مرد واجب خواهد بود. در این قیاس، جامع، جدایی از مرد از زن حامله و حکم، وجوب نفقه ی زن بر مرد است.

11- قیاس اموال پیدا شده در بیابان به اموال پیدا شده در دار مخروبه:

اموالی که در دار مخروبه پیدا می شود، در صورتی که صاحب آن پیدا نشود، مال کسی است که آن را پیدا می کند. در رابطه با این مسئله، روایات بسیاری از ائمه ی معصومین(ع) بیان شده است. (6)
حکم مذکور در مورد اموالی است که در دار مخروبه پیدا شود. حال ممکن است این سوال مطرح شود که آیا اموالی که در فلات و بیابان پیدا می شود نیز متعلق به کسی است که آن را پیدا می کند؟ در روایاتی که در این باب وارد شده است، نامی از فلات به میان نیامده، بلکه فقط حکم اموال پیدا شده در دار مخروبه بیان شده است. شیخ طوسی در کتاب النهایه خود حکم فوق را از دار مخروبه به فلات تعمیم داده و هر دو را دارای حکم واحد دانسته است (بی تا:322). بدین صورت که از تعلیق حکم بر اموال موجود در دار مخروبه، می توان علت حکم را استنباط کرده، آن را به جاهای دیگر نیز تعمیم داد. در این قیاس، جامع، اموال پیدا شده در زمین بدون مالک و حکم، تعلق آن اموال به یابنده ی آن است.

12- قیاس نوه های دختری به کلاله ی مادری:

در بحث میراث، محل سوال است که سهم ارث نوه های دختری میت، هنگامی که این نوه ها زن و مرد باشند، چه مقدار است یعنی آیا در میان نوه های دختری میت، ارث مردها دو برابر زنهاست یا ارث مردها و زنها برابر است؟ در این مورد دو نظر وجود دارد. نظر اول که نظر مشهور و تقریباً اجماعی است آن است که نوه های دختری همانند نوه های پسری ارث می برند یعنی سهم ارث مردها دو برابر سهم ارث زنهاست (نجفی، 126/39:1367).
نظر دوم نظر پاره ای از فقها مثل شیخ طوسی در المبسوط(76/4:1387) است. این دسته بر این باورند که نوه های دختری میت به طور مساوی ارث می برند و مرد و زن با هم فرقی نمی کنند. به نظر صاحب جواهر دلیل این قول چیزی جز قیاس نوه های دختری به کلاله ی مادری(7) نیست(نجفی، 126/39:1367) در مسئله ی فوق جامع، قرابت از طریق مادر و حکم، تساوی زن و مرد در ارث می باشد.

13- قیاس همه ی مواردی که زمان مرگ هر دو نفر مشتبه می شود مثل آتش سوزی و قتل در میدان جنگ به مرگ در زیر آوار و غرق شدن:

اگر دو نفر که از یکدیگر ارث می برند، بر اثر منهدم شدن بنا، زیر آوار مانده و فوت کنند یا هر دو در اثر غرق شدن از دنیا بروند، با چند شرط از هم ارث می برند: اولاً پس از خود اموالی بر جای گذارند. ثانیاً از یکدیگر ارث بر باشند. ثالثاً زمان مرگ آنها مشتبه باشد و مشخص نشود که کدام یک زودتر از دیگری از دنیا رفته است. این حکم در روایات فقط برای دو صنف بالا بیان شده است و عنوانی که در کتاب وسائل الشیعه برای این باب انتخاب شده عبارت است از «أبواب میراث الغرقی و المهدوم علیهم» که به همین دو گروه مربوط می شود.(8)
در مورد سرایت این حکم به جایی که سبب مرگ امور دیگری غیر از رفتن زیر آوار و یا غرق شدن باشد، مثل مرگ در اثر آتش سوزی یا مرگ در میدان جنگ، به گونه ای که دو نفر که از هم ارث می برند در اثر آتش سوزی یا در جنگ از بین بروند و امکان به دست آوردن تقدم و تأخر زمان مرگ آنها وجود نداشته نباشد، در بین فقها اختلاف شده است. عده ای از فقها مثل شیخ طوسی در کتاب النهایه (بی تا:674) سایر مواردی را که می توان مرگ دو نفر مشتبه شده و تقدم و تأخر مرگ یکی بر دیگری مشخص نمی شود همچون موارد بالا به مهدوم علیهم و غرقی ملحق کرده و قائل به ارث بردن هر کدام از دیگری می باشند. دلیل بر این مطلب آن است که اشتباه که علت حکم است، در آن موارد نیز وجود دارد، پس همانند مورد مرگ در زیر آوار و غرق شدن، باعث خواهد شد که آنان از یکدیگر ارث ببرند.
اما برخی دیگر از فقها مثل صاحب جواهر در اینجا حکم فوق را منحصر در مهدوم علیهم و غرقی دانسته اند و تعدّی از این دو سبب به سایر اسباب را نمی پذیرند و آن را قیاس باطل به حساب می آوردند (نجفی، 308/39:1367) در این قیاس، جامع، مشتبه شدن زمان مرگ دو نفر است که از هم ارث می برند و حکم، ارث بردن آن دو از یکدیگر می باشد.

14- قیاس بینه به اقرار:

در اختلاف میان مدعی و منکر در باب مخاصمات، مدعی باید برای اثبات ادعای خود بینه اقامه کند و اگر نتواند این کار را انجام دهد، نوبت به منکر می رسد که بر رد ادعای مدعی قسم بخورد. اگر مدعی به جهتی مثل آنکه بینه را از یاد برده یا اساساً از اصل وجود بینه بی خبر است، نتواند بینه اقامه کند و منکر قسم بخورد و بعد از آنکه منکر قسم خورد، مدعی از وجود بینه آگاهی پیدا کند یا آن را به یاد آورد و بر ادعای خویش بینه اقامه کند، آیا در این صورت شهادت بینه مورد قبول قرار می گیرد؟
شیخ طوسی در المبسوط گفته است:
در صورتی که مدعی از وجود بینه بی اطلاع باشد یا آن را فراموش کرده باشد و بعد از آنکه منکر قسم خورد یادش بیاید، بینه اش پذیرفته می شود. اما در صورتی که از ابتدا علم به وجود بینه داشته است ولی بعد از قسم منکر، بخواهد آن را ارائه دهد، قابل قبول نیست (طوسی، 210/8:1387).
به نظر صاحب جواهر دلیل بر این مطلب، قیاس بینه به اقرار است، یعنی همان طور که اگر منکر بعد از قسم اقرار کند اقرارش پذیرفته می شود (اصولاً اقرار مقر مطلقاً پذیرفته می شود(9)) و قسم او بر انکار ادعای مدعی، مانع پذیرش اقرار او نمی شود، اقامه ی بینه نیز بعد از قسم، مورد قبول قرار می گیرد (نجفی، 173/40:1367) در این قیاس، جامع، تأخیر تحقق دلیلی که ادعای مدعی با آن ثابت می شد به بعد از قسمِ منکر و حکم، پذیرش آن دلیل می باشد.

15- قیاس زوج به زوجه:

وجود رابطه ی نسبی یا سببی بین دو یا چند فرد، اجمالاً مانع از آن نیست که آنها بتوانند به نفع یا بر علیه یکدیگر شهادت دهند، گر چه در بعضی از فروض قبول شهادت آنها مقید به شرایطی می شود. به عنوان مثال اگر زوجه بخواهد به نفع زوج شهادت دهد، برای پذیرش شهادت او لازم است یک عادل دیگر نیز همراه او شهادت دهد.(10) حال اگر زوج بخواهد به نفع زوجه شهادت دهد، آیا باز هم ضمیمه شدن شهادت یک عادل دیگر همانند عکس آن لازم است؟ در فرض مذکور نظر شیخ طوسی در النهایه این است که زوج هم مثل زوجه باید یک شاهد عادلی که ادعای او را تأیید کند، به همراه داشته باشد تا شهادتش مورد قبول قرار گیرد(بی تا:330) به نظر می رسد دلیل شیخ طوسی برای این مطلب قیاس زوج به زوجه بوده است. لذا صاحب جواهر وجوه فارق زیادی بین آن دو بیان می کند تا نتیجه بگیرد که حکم زوج و زوجه در اینجا متفاوت و قیاس فوق مع الفارق می باشد (نجفی، 78/41:1367) در این قیاس، جامع، شهادت یک زوج، له یا علیه دیگری و حکم، لزوم قسم شاهد دیگر است.

16- قیاس اتیان بهائم به زنا، لواط و سحق:

تعداد شهود لازم برای اثبات حد زنا،(11) لواط و سحق چهار نفر است. اما در مورد تعداد شهود لازم برای اثبات حد اتیان بهیمه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسی در المبسوط اتیان بهیمه را در ردیف زنا و لواط آورده و تعداد شاهد لازم در آنها را چهار شاهد دانسته است(7/8:1387).
به نظر صاحب جواهر، شیخ طوسی در اینجا مرتکب قیاس شده است؛ زیرا او اتیان بهیمه را با زنا، لواط و سحق در علت حکم که هتک باشد، مشترک دانسته و این عمل را به آن سه ملحق و تعداد شهود لازم را در همه چهار مرد دانسته است (نجفی،155/41:1367 و 642).

17- قیاس دندان اضافی به انگشت اضافی:

اگر در دست شخصی انگشت اضافی وجود داشته باشد و شخص دیگری در اثر جنایتی که به او وارد می کند، سبب قطع این انگشت اضافی در دست او شود، دیه ای که در اثر این جنایت باید بپردازد ثلث دیه ی انگشت اصلی است. روایاتی که در بردارنده ی حکم مذکور هستند، دیه ی ثلث را فقط در مورد انگشت اضافی بیان کرده اند (12)و در مورد جنایت بر اعضای اضافی دیگر نصی وجود ندارد؛ چنان که صاحب جواهر نیز به این مطلب تصریح کرده است (همان ؛234/43).
حال اگر شخصی در دهان خود دندان اضافی داشته باشد که جنایت جانی باعث افتادن آن شود، آیا مقدار دیه ی آن دندان اضافی نیز ثلث دیه ی دندان اصلی خواهد بود؟ فقها در این خصوص نظر مثبت دارند و دیه ی دندان زاید را در صورتی که به صورت منفرد و جدا از دندانهای اصلی کنده شود، ثلث دیه ی کامل دانسته اند. شیخ طوسی در کتابهای المبسوط (100/7:1387) و النهایه (بی تا:767) دارای این نظر است. این حکم در واقع دلیلی به جز قیاس دندان زاید به انگشت زاید ندارد؛ زیرا بر طبق روایات، دیه ی ثلث در مورد عضو زاید، فقط مختص انگشت است و در مورد بقیه ی اعضا نصی وجود ندارد و اگر فقها در اعضای زاید دیگر این حکم را بیان کرده اند، از باب قیاس آن اعضا به انگشت اضافی است.
صاحب جواهر در این مسئله ابتدا می فرماید: این حکم مختص انگشت اضافی است و سرایت دادن آن به بقیه ی اعضا قیاس است؛ اما بعد با یک استدراک نظر خود را عوض کرده و می فرماید: «مگر اینکه ما از روایات، یک قاعده ی کلی استخراج کنیم و بگوییم دیه ی قطع همه ی اعضای اضافی در بدن، ثلث دیه ی عضو اصلی است»
نتیجه آنکه صاحب جواهر نیز از روایات، ملاک حکم را استنباط کرده و با استفاده از آن ملاک، حکم دیه ی جنایت بر سایر اعضای زاید بدن را نیز به دست آورده است و در واقع نظر شیخ طوسی را تأیید کرده است (نجفی، 234/43:1367).

18- قیاس دندانی که قدرت جویدن ندارد به دست شل:

اگر بر دندان شخصی جنایتی وارد شود که بر اثر آن جنایت، تمام منافع دندان از بین برود و وی نتواند با آن دندان غذا را بجود، مقدار دیه ای که جانی به سبب این جنایت باید بپردازد چه مقدار است؟ شیخ طوسی در کتاب المبسوط در این فرض مقدار دیه را دیه ی کامل یک دندان سالم دانسته است. وی در مقام استدلال برای ادعای خود، این مسئله را به دیه ی شل کردن دست قیاس کرده و فرموده است:
همان طور که اگر بر دست کسی جنایتی وارد شود که باعث شل شدن آن شده و توان انجام کار با آن دست از او سلب گردد، جانی باید دیه ی کامل یک دست سالم را به منجی علیه بپردازد، در مورد دیه ی دندان نیز اگر در اثر جنایت جانی، تمام منافع دندان از بین برود به طوری که قدرت جویدن غذا از آن سلب شود، بر جانی لازم است که کل دیه ی یک دندان سالم را بپردازد (طوسی،141/7:1387).
غیر از آنچه ذکر شد دهها مورد قیاس دیگر را می توان در آثار فقهی شیخ طوسی به دست آورد که به منظور جلوگیری از طولانی شدن این نوشتار از ذکر مفصل آن خودداری می شود. برخی از این قیاسها عبارتند از: قیاس مطلق خون یا مطلق نجاست به خون بینی در معفو عنه بودن ذرات ریز نجاساتی که با آب مخلوط می شود (همان ،7/1) قیاس عدول از نماز مستحب به نماز واجب، به عدول از نماز واجب به نماز مستحب به منظور درک فضیلت بیشتر(همان: 73/1)، قیاس نماز واجب به نماز مستحب در جواز قطع آن به منظور درک فضیلت بیشتر (همان: 157/1) قیاس انعام ثلاث به غلات اربع در مراعات نوع غالب هر گاه نوع تغذیه حیوانات و آبیاری گیاهان متفاوت باشد (همان؛ 198/1؛ 1407: 53/2) قیاس نیت روزه ی ماه رمضان چند روز قبل از آغاز ماه به نیت روزه در شب قبل و حکم به جواز آن (276/1:1387؛166/2:1407) قیاس بیمار به فرد دائم العطش و پیر فرتوت در وجوب پرداخت دو مد طعام به عنوان فدیه هر گاه قضای آن به سال بعد به تأخیر افتد(بی تا:158) قیاس سفر، بارداری و شیر دادن به بیماری و حیض در به هم نخوردن توالی روزه های کفاره ای در صورت تحقق موانع فوق الذکر (555/4:1407) قیاس هر نوع مباشرتی که منجر به انزال شود به جماع در حرمت آن در حال اعتکاف و وجوب کفاره (294/1:1387) قیاس اعتکاف به روزه در وجوب تحمل کفاره ی همسر در جایی که او را وادار به جماع کرده است (همان)، قیاس احصار اجیر به مرگ او در صحت حج و اجاره (390/2:1407) و…

نتیجه گیری

آنچه ذکر شد نمونه هایی از کاربرد قیاس در کتب شیخ طوسی است. این نمونه ها نشان می دهد علی رغم آنچه که به فقها نسبت داده می شود و خود نیز در کتابهای اصولی بدان تصریح کرده و قیاس را حجت نمی دانند، آنان در مقام عمل و استنباط، گاهی اوقات و به ندرت بر خلاف نظراتشان به قیاس عمل کرده و با به کار گرفتن آن، احکام شرعی را استخراج نموده اند.
ممکن است کسی اصل قیاس بودن موارد مذکور را نپذیرد و بگوید اینها هیچ کدام قیاس نیست و آنها را یا از باب الغای خصوصیت و تنقیح مناط قطعی بداند و یا بگوید قیاس منصوص العله هستند و یا مدعی می شود که عموم لفظی دلیل اصل، شامل فرع و مقیس علیه شده و حکم آن را بیان کرده است و یا امثال آنها که مورد قبول فقهای امامیه قرار دارد، فرض کند. شاید بهترین و راحت ترین راه که ممکن است اقرب به صحت هم باشد، همین راه باشد. اما بعضی از استدلالهای ذکر شده در بالا که مورد استناد شیخ قرار گرفته است، توسط صاحب جواهر، قیاس نامیده شده و وی به همین جهت آن استدلال را نپذیرفته و رد کرده است، همچنین تعاریفی که برای قیاس در کتب اصولی اهل سنت و حتی شیعه ذکر شده است، بر این موارد قابل تطبیق است، علاوه بر این مفهوم و ماهیت استدلالهای مشابه قیاس از قبیل الغای خصوصیت، تنقیح مناط، عموم لفظی، اصاله الظهور، قیاس اولویت و غیره شفافیت دقیقی که آن را کاملاً از قیاس متمایز کرده و بر مصادیق خارجی آن قابل تطبیق کند، دیده نمی شود. در نتیجه، این سه عامل دست به دست هم داده و این اطمینان را از انسان سلب می کند که قیاس بودن موارد فوق را نپذیرد.
اینک باید دید با فرض قبولی این تنافی میان نظرات اصولی و عملکرد در متون فقهی، چگونه می توان آن را توجیه کرد و چه نتیجه ای می توان از آن به دست آورد؟ آیا باید گفت که فقها در کتب فقهی خود دچار خطا و اشتباه شده اند و همه ی مواردی که قیاس به نظر می رسد و قابل توجیه دیگر نیست، خطاهایی است که ناخواسته از آنان سر زده است؟ در این صورت آیا در همه ی مواردی که صاحب جواهر در مقام رد نظر فقهای بزرگی همچون شیخ طوسی و دیگر فقها گفته است: «هذا قیاس لا نقول به» که مفهوم آن این است که از دیدگاه صاحب جواهر، وی از قیاس استفاده کرده است، باید گفت که شیخ طوسی خودش متوجه نبوده است که دارد قیاس باطل انجام می دهد و دچار خطا شده است؟ یا اشتباه را به گردن صاحب جواهر بیندازیم و بگوییم اوست که دقت لازم را نداشته و از کلمات شیخ طوسی، به اشتباه، قیاس را استنباط نموده است؟
یک توجیه آن است که همه ی آنچه را که قیاس به نظر می رسد، خطاهایی بدانیم که شیخ ناخواسته دچار آن شده است. این خطاها دو صورت دارد. یک صورت آن است که بگوییم شیخ قصد قیاس نداشته و سهواً و از روی غفلت، مرتکب قیاس شده است. این احتمال شاید در برخی از موارد تمسک به قیاس پذیرفتنی باشد؛ اما همه ی موارد استفاده از قیاس بدین گونه نیست که بتوان به شیخ نسبت خطا و اشتباه داد.
صورت دوم خطا آن است که بگوییم شیخ که متهم به استفاده از قیاس است، در حقیقت قیاس انجام نداده است اما دیگران از عمل او برداشت غلط نموده و سهواً او را به عمل به قیاس رمی نموده اند. احتمال تحقق این فرض نیز در برخی از موارد منتفی نیست. اما همان گونه که قبلاً بیان شد مواردی را می توان یافت که این احتمال در مورد آنها ضعیف است و پذیرش اینکه قیاسی صورت نگرفته بسیار دشوار است.
نتیجه ی دیگری که از تنافی و ناهماهنگی میان نظرات فقها در کتابهای اصولی آنان و عملکردشان در فقه می توان به دست آورد این است که ادعا کنیم برداشت آنان از مفهوم و معنای قیاس باطل و منهی عنه که در روایات از عمل به آن نهی شده، کاملاً واضح و روشن نبوده است. همان طور که قبلاً بیان شد، نوع فقهای امامیه قیاس را حجت نمی دانند و بطلان آن را از ضروریات دین به شمار می آوردند. اما اینکه قیاس باطل چیست و حد و رسم آن کدام است و ملاک تمیز آن از موارد دیگری که شبیه قیاسند ولی از اعتبار لازم و حجیت برخوردارند چیست، در نزد فقها کاملاً تبیین نشده است و حداقل می توان گفت که ایمان آنان در این رابطه وحدت نظر وجود ندارد و تعاریف آنان از قیاس باطل و منهی عنه با یکدیگر متفاوت می باشد.
به نظر می رسد در این زمینه نیز کلمات فقها دارای ابهام است. اینکه آنان قیاس اولویت را به طور مطلق حجت می دانند و توجه نمی کنند که آیا جامع که وجودش در فرع قوی تر از اصل است، از راه نص به اثبات رسیده یا نتیجه ی استنباط خود فقیه است (چرا که در فرض اول داخل در قیاس تنقیح مناط، تنها عدم فارق میان اصل و فرع را برای تساوی حکم آن دو کافی می پندارند و در اکثر موارد تنقیح مناط، ادعای قطع می کنند حال آنکه معیار مشخصی برای اثبات قطع ارائه نمی دهند و موافقان قیاس همان موارد فوق را ظنی دانسته و با استناد به قیاس، حجیت آن را اثبات می کنند و نیز اینکه در برخی از موارد که موافقان و مخالفان قیاس، بالاتفاق در مورد مسئله ای حکمی را صادر نموده و برای آن از یک استدلال بهره گرفته اند و فقط در صدق عنوان قیاس بر آن اختلاف نظر دارند بدین صورت که مخالفان، با ادعای ظاهر بودن نص در علیت و سپس تعمیم علت فوق به موارد مشابه، حکم شرعی را در مورد آن مسئله ثابت می دانند و موافقان، همان حکم را به قیاسی که علت آن را فقیه از راه استنباط به دست آورده است، مستند می سازند و بسیاری از موارد مبهم دیگر در بحث قیاس، همه حاکی از این است که حداقل در پاره ای از موارد، نزاعها لفظی است و آنچه که اختلاف به نظر می رسد ناشی از عدم تعریف یا برداشت مشترک از بعضی از اصطلاحات است.
جهت دیگری که برای توجیه تنافی فرضی میان نظر و عمل فقها در مورد قیاس، با بهره گیری از سخنان صاحب جواهر در آنجا که گفته است: «فقیه بعد از ممارست و انس با سخنان ائمه(ع) در بسیاری از امور به منزله ی کسی است که نزد امام حاضر است و با او سخن می گوید، با توجه به این، اگر از برخی ادله جواز تعدی از مورد روایت به غیر آن برداشت کند، این استنباط او حجت شرعی است و عمل بر طبق آن واجب است(نجفی، 373/13:1367) می توان بیان کرد، بحث نقش مذاق شرع است. توضیح مطلب آن است که انس ذهنی فقیه که بر اثر ممارست در نصوص پدید می آید، می تواند در وی این توانایی را ایجاد کند که با استفاده از علم و تجربه ی خویش، گاهی اوقات به ملاکات احکام اطمینان حاصل کرده و بر اساس آن حکم را از موارد منصوص به موارد دیگر تعمیم دهد. اینکه برخی از فقها سخن از شمّ الفقاهه به میان آورده اند، مانند آیت الله نایینی که در یکی از مباحث مربوط به بیع گفته است: «از بیع به دیگر معاوضات، تعدی نمی شود؛ زیرا الغای خصوصیت کردن و استظهار نمودن که مناط در این حکم، عبارت است از معاوضه، منوط به شمّ الفقاهه است»(358/3:1418) می تواند تأییدی بر ادعای فوق باشد و مواردی که مشاهده می کنیم فقها قیاس کرده اند از همین باب باشد. در این موارد، گر چه در نص به علت و جامع تصریح نشده است، اما به گونه ای است که فقیه، ظهور در علیت را از آن می فهمد و برای او در این موارد اطمینان حاصل می شود. آنگاه با توجه به آشنایی و ممارستی که با نصوص دارد، علت حکم را از آن استنباط می کند و به موارد مشابه که دارای علت مذکور هستند، حکم را تسری می دهد. در این حالت، روایات نهی از قیاس شامل آن نمی شود.
بر اساس نتیجه گیری، نکته ای که بسیار حائز اهمیت است، نقش کسی است که قیاس می کند. این شخص اگر مجتهد باشد و سالیان درازی از عمر خویش را صرف مطالعه و بررسی منابع فقهی و آیات قرآن و روایات صادره از پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) کرده باشد و بر روایات هر باب احاطه و تسلط کافی داشته و به اصطلاح ذائقه ی شرع را درک کرده باشد، تا حد زیادی می تواند ملاکات احکام را تشخیص دهد و در صورت ظهور آیات و روایات در علیت امری، به استناد آن حکم را تعمیم دهد. اما اگر قیاس کننده مجتهد نباشد و به صرف مشاهده ی یک نصر و استنباط ملاک حکم از آن مطابق با تشخیص و سلیقه ی شخصی خویش، آن را به موارد دیگر سرایت دهد، در این حالت، ادله ی نهی از قیاس شامل آن می شود و قیاس او مورد قبول نخواهد بود. بنابراین می پذیریم که فقها فی الجمله قیاس و یا اگر این واژه را برنمی تابید تعمیم انجام می داده اند گر چه موارد آن معدود و در شرایط خاص و توسط افراد خاصی این کار صورت می گرفته است.
با این توجیه می توان قیاسهایی را که فقها در کتابهایشان آورده اند، قبول کرد، اما توجه به این مطلب ضروری است که برای هر توجه به همان ممارست و انس ذهنی این حق وجود دارد که در مسئله جور دیگری بنگرد و مذاقی را برنتابد و یا برای او مذاق دیگری شکل گیرد. با این وجود به نظر می رسد بهترین توجیه همین باشد.
در هر صورت، ضمن احترام به جایگاه علمی برجسته و مقام عظیم و والا و فضیلتهای اخلاقی و معنوی غیرقابل توصیف فقهای بزرگوار شیعه که با تلاشها و مجاهدتهای فراوان خود، همواره حافظ و مکتب اهل بیت(ع) بوده اند، به نظر می توان نتیجه گرفت که از مجموع مواردی که فقها احکامی را از دایره ی مصادیق مذکور در ادله لفظی احکام، به مصادیقی همانند آنها «تعمیم» داده اند و نام این «تعمیم حکم» یا «سرایت حکم» را تنفیح مناط، الغای خصوصیت، عدم اختصاص به مورد، عموم لفظی، قیاس اولویت و امثال آن گذاشته اند و در همین حال برخی دیگر آن را قیاس می دانند و حتی بعضی از فقها نیز مصداقهایی از آن را قیاس باطل دانسته و به همین سبب با آن به مخالفت برخاسته اند، به دست می آید که متأسفانه در مورد مسئله ی قیاس و دیگر مباحث مرتبط از جمله مذاق شرع، انضباط فکری کافی در میان فقها به چشم نمی خورد و این احتمال وجود دارد که ابعاد نظری مسئله عندالجمیع کاملاً روشن نشده باشد و همین ابهامات و اختلاف در مفاهیم و برداشتها، مسئله ی قیاس را کمی پیچیده کرده و لزوم بازنگری آن را توسط فقهای عظام جدی تر نموده است و بر خلاف آنچه که در کتابهای اصولی متأخران رسم شده است که به دلیل وضوح بطلان قیاس، از طرح آن در کتابهایشان خودداری می کنند، ضروری است کوششها در جهت تبیینِ به حقِ ابعاد مسئله ی قیاس مصروف شود و آنچه تا به حال انجام گرفته کافی نیست و گرنه این همه مواضع تهافت و تفاوت و معرکه ی آرا پدید نمی آید.
کتابنامه:
1- آمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، المکتب الاسلامی، 1402ق
2- ابن ادریس، محمد بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، تحقیق لجنه التحقیق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1410ق
3- ابن شهید ثانی، حسن بن زین الدین، معالم الدین فی الاصول، قم، موسسه ی النشر الاسلامی، بی تا
4- استرآبادی، محمد امین بن محمد شریف، الفوائد المدنیه، تحقیق شیخ رحمه الله رحمتی اراکی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1424ق
5- حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه فی تحصیل احکام الشریعه، تحقیق و تصحیح الشیخ عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق
6- شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413ق
7- شیخ بهایی، محمد بن حسین، زبده الاصول، تحقیق فارس حسون کریم، مرصاد، 1423ق
8- شیرازی، ابراهیم بن علی، اللمع فی اصول الفقه، بیروت، عالم الکتب، 1406ق
9- طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، تحقیق جماعه من المحققین، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1407ق
10- همو، العده فی اصول الفقه، تحقیق محمدرضا انصاری قمی، قم، 1417ق
11- همو، المبسوط فی فقه الامامیه، تصحیح و تعلیق السید محمد تقی الکشفی، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء آثار الجعفریه، 1387ق
12- همو، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، قدس محمدی، بی تا
13- علامه حلی، حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، تعلیق و تحقیق عبدالحسین محمدعلی البقال، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق
14- علم الهدی، علی بن حسین، الذریعه الی اصول الشریعه، تصحیح و تعلیق ابوالقاسم گرجی، تهران، دانشگاه تهران، 1346ش
15- غزالی، محمد بن محمد، المستصفی فی علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق
16- همو، المنخول من تعلیقات الاصول، تحقیق محمد حسن هیتو، دمشق، دارالفکر، 1419ق
17- محقق حلی، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تعلیق سیدصادق شیرازی، تهران، استقلال، 1409ق
18- همو، معارج الاصول، اعداد محمد حسین رضوی، قم، مؤسسه آل البیت(ع) للطباعه و النشر، 1403ق
19- نایینی، محمد حسین، منیه الطالب فی شرح المکاسب، تقریر موسی نجفی خوانساری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1418ق
20- نجفی، محمدحسن بن باقر، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367
21- نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت، مؤسسه ال البیت(ع) لاحیاء التراث، 1408ق

پی نوشت ها :

1- همان طور که از عنوان مقاله پیداست نمونه هایی که در این نوشتار ذکر می شود تنها از کتابهای شیخ طوسی استخراج شده است. این حقیر صدها نمونه ی دیگر از کاربرد قیاس را در کتب فقهی سایر فقها استخراج نموده ام که در صورت مهیا شدن فرصت مناسب در آینده ارائه خواهم نمود.
2- عن عروه بن جعد البارقیّ قال: قدم جلب، فأعطانی النبیّ(ص) دیناراً، فقال: «اشتر بها شاه» فاشتریت شاتین بدینار، فلحقنی رجل فبعت أحدهما منه بدینار، ثمّ أتیت النبیّ(ص) بشاه و دینار، فردّه علیّ، و قال: «بارک الله لک فی صفقه یمینک» و لقد کنت أقوم بالکناسه- أو قال بالکوفه- فأربح فی الیوم أربعین ألفًا (نوری، 245/13:1408).
3- عن الحکم بن عتیبه قال: تصدّق أبی علیّ بدار فقبضتها ثمّ ولد له بعد ذلک أولاد، فأراد أن یأخذها منی فیتصدّق بها علیهم، فسألت أبا عبدالله(ع) عن ذلک و أخبرته بالقصّه، فقال: لا تعطها إیّاه، قلت: فإنّه یخاصمنی قال: فخاصمه و لا ترفع صوتک علی صوته (حرّ عاملی، 298/13:1403).
4- عن أدیم بیّاع الهرویّ عن أبی عبدالله (ع) فی حدیث أنّه قال: «و الذی یتزوّج المرأه فی عدّتها و هو یعلم لا تحلّ له أبداً» عن الحلبیّ عن أبی عبدالله (ع) قال: «إذا تزوّج الرجل المرأه فی عدّتها و دخل بها لم تحلّ له أبداً عالمًا کان أو جاهلًا و إن لم یدخل حلّت للجاهل و لم تحلّ للآخر(همان: 345-344/14).
5- عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله(ع) فی الرجل یطلّق امرأته و هی حلبی، قال:«أجلها أن تضع حملها و علیه نفقتها حتّی تضع حملها» عن أبی الصباح الکنانیّ عن أبی عبدالله(ع) قال: «إذا طلّق الرجل المرأه و هی حلبی أنفق علیها حتّی تضع حملها»(همان: 230/15).
6- عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع) قال: سألته عن الدار یوجد فیها الورق فقال:«إن کانت معموره فیها أهلها فهی لهم، و إن کانت خربه قد جلا عنها أهلها فالذی وجد المال أحقّ به». عن محمد بن مسلم، عن أحدهما(ع) فی حدیث قال: وسألته عن الورق یوجد فی دار فقال: «إن کانت معموره فهی لأهلها، فإن کانت خربه فأنت أحقّ بما وجدت»(همان: 354/17).
7- عن مسمع أبی سیّار قال: سألت أبا عبدالله (ع) عن رجل مات و ترک إخوه و أخوات لأمّ وجَدًّا، قال: «الجدّ بمنزله الأخ من الأب، له الثلثان، و للإخوه و الأخوات من الأمّ الثلث، فهم شرکاء سواء» عن بکیر بن أعین عن أبی عبدالله(ع) قال: «الذی عنی الله فی قوله: (وَ إن کَانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلَالَهً أو امرَأَهٌ أَخٌ أو أُختٌ فَلِکُلِّ وَاحِدٍ مِنهُمَا السُّدُسُ فَإِن کانُوا أَکثَرَ مِن ذَلِکَ فَهُم شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ) إنّما عنی بذلک الإخوه و الأخوات من الأمّ خاصّه» (همان: 497-496/17)
8- عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله قال: سألت أبا عبدالله (ع) عن القوم یغرقون أو یقع علیهم البیت، قال: «یورث بعضهم من بعض» عن عبدالرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن القوم یغرقون فی السفینه أو یقع علیهم البیت فیموتون فلا یعلم أیّهم مات قبل صاحبه، قال:«یورث بعضهم من بعض. کذلک هو فی کتاب علیّ(ع)» (همان: 590/17).
9- عن محمد بن الحسن العطّار بعض أصحابه عن أبی عبدالله(ع) قال: «المؤمن أصدق علی نفسه من سبعین مؤمنًا علیه» عن النبیّ(ص) أنّه قال: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (همان: 111-110/16)
10- عن سماعه فی حدیث قال: سألته عن شهاده الرجل لامرأته، قال:«نعم» و المرأه لزوجها قال: «لا، إلا أن یکون معها غیرها» (همان، 270/18).
11- عن الحلبیّ عن أبی عبدالله (ع) قال: «حدّ الرجم أن یشهد أربع أنّهم رأوه یدخل و یخرج» عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(ع) قال: قال أمیرالمومنین(ع) «لا یرجم رجل و لا امرأه حتّی یشهد علیه أربعه شهود علی الإیلاج و الإخراج»(همان، 371/18).
12- عن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علیّ(ع)، أنّه قضی فی شحمه الأذن بثلث دیه الأذن، و فی الإصبع الزائده ثلث دیه الإصبع و فی کلّ جانب من الأنف ثلث دیه الأنف (همان: 267/19).

منبع: مجله ی تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، آموزه های فقه مدنی شماره 4، پاییز-زمستان1390.