چکیده:

در ادیان گوناگون بحث دربارة صفات خداوند همواره اهمیت فراوان داشته است. بسیاری از ادیان وجود خدا را مسلم و تردیدناپذیر دانسته به جای اثبات وجود او، به بررسی و شمارش صفاتش پرداخته‌اند. گروهی از ملحدان نیز با تکیه بر صفات و مورد اعتماد خدا باوران، از تناقض درونی مفهوم خدا سخن گفته، با وجود خدایی با صفات آن‌چنانی را با وجود حوادث زیان باری چون سیل و زلزله که اصطلاحاً شرور نامیده می‌شوند ناسازگار پنداشته‌اند.
اهل معرفت خداوند را از طریق اسماء و صفاتش می‌خوانند و از این طریق به خداوند تقرب پیدا می‌کنند. وجود اسماء در صفات بسیار در قرآن، روایات و ادعیه این سوال را مطرح می‌کند که این اسماء و صفات به چه معنا هستند؟
آیا این اسماء و صفات به همان معنایی است که در مورد ممکنات بکار می‌رود؟
آیا می‌توان آن‌ها را شناخت؟ رابطه اسماء و صفات الهی با ذات خداوند چیست؟
فلاسفه و عرفا و به طور کلی اندیشمندان با رویکردهای متفاوتی به پاسخ به این سوالات پرداخته‌اند. از میان فلاسفه، ملاصدرا و قاضی سعید قمی با دو رویکرد کاملاً متفاوت به این سوالات پرداخته‌اند و این انگیزه‌ای شد که در این مقاله به بررسی اسماء و صفات الهی از دیدگاه این دو فیلسوف بپردازیم.
کلید واژه: اسم، صفت، قاضی سعید قمی، عینیت، اشتراک لفظی و معنوی، ملاصدرا

مقدمه

مساله اسماء و صفات الهی یکی از مسائل اصلی است که هم در عرفان نظری و هم در عرفان عملی به آن پرداخته می‌شود.
فلاسفه و عرفا معتقدند علم به کنه ذات حق ناممکن است و خداوند هم خود به این امر تصریح کرده است (لایحیطون به علماً) (1) اما اسماء الهی، علامت‌ها و نشانه‌های ذات حق می‌باشند و انسان با شناخت اسماء الهی به شناخت و معرفت خداوند رهنمون می‌شود.
در بحث اسماء و صفات الهی عده‌ای از متکلمان و فلاسفه معتقدند ذات خداوند را نمی‌توان به صفات متصف نمود و بر این مطلب سخت پافشاری نموده‌اند، از جمله حکمای بزرگواری مانند ملا رجبعلی تبریزی و شاگرد او قاضی سعید قمی چنین اعتقادی دارند.
حکیم صدرالمتالهین در کتاب‌های خود از جمله در کتاب کبیر اسفار و مبدأ و معاد به بحث و بررسی پیرامون اسماء و صفات پروردگار پرداخته است. مفصل‌ترین بحث‌ها در این زمینه از آن این حکیم الهی است. او در کتاب (مبدأ و معاد) مقالة دوم خود را اختصاص به بحث صفات داده است.
با توجه به اینکه این دو حکیم قاضی سعید قمی و ملاصدرا را نظراتی در باب اسماء و صفات الهی دارند که گاهی در مقابل هم قرار دارد ما در این مقاله نظرات هر دو حکیم و دلایلی که هر دو می‌آورند را بررسی و بیان می‌کنیم.

تعریف اسم و صفت:

اسم در بین نحویون و متکلمین تفاوت دارد. نحویون از مکتب بصره، اسم را مشتق از (سمّو) به معنای برتری می‌دانند که در این صورت هر لفظی که دلالت بر معنایی کند آن را اسم می‌نامند و بنابر نظر مکتب کوفه، اسم از (سمه) به معنای علامت و نشانه می‌باشد.
بنابراین نظر نحویون، هرگاه لفظ مفید معنی باشد آن را اسم می‌خوانند،‌ حال آن معنی از معانی اسمیه یا حرفیه یا فعلیه باشد فرقی نمی‌کند.
فخر رازی در شرح اسماء الله الحسنی، علم اسماء را که خداوند به آدم آموخت، به معنای تعلیم همة لغات می‌داند اعم از آنکه آن لغات را به معنی اسم بدانیم یا فعل و یا حرف.(2)
متکلمین معنایی خاص را از اسم اراده کرده‌اند. آن‌ها معتقدند هر ماهیتی دو گونه لحاظ می‌شود، اعتبار اول اینکه ماهیت (من حیث هی) در نظر گرفته شود و چیز دیگری در آن دخالت نداشته باشد، اعتبار دوم اینست که ماهیت از جهت این‌که موصوف به یک صفت معینی است، منظور گردد. اعتبار اول در مورد اسم صادق است و اعتبار دوم به صفت مربوط می‌گردد. مثلاً کلماتی از قبیل آسمان و زمین در زمرة اسماء قرار دارند ولی طویل، ابیض، اسود و امثال آن صفت شناخته می‌شوند. (3)
غالباً نظر فیلسوفان در مقام اثبات صفات برای واجب‌الوجود اینست که منظور از اسم، اسمی که بر ماهیت و ذات به اعتبار اتصافشان به صفتی و عرضی یا حالتی دلالت کند مثل ابیض که بر ذاتی که متصف به بیاض است دلالت دارد یا قائم که بر ذاتی که متصف به قیام است حکایت می‌کند.

ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند:

بحث دربارة صفات الهی با در نظر گرفتن جنبه‌های گوناگون، هستی شناسی، معرفت‌شناسی و معناشناسی قابل بحث و بررسی می‌باشد.

الف- هستی‌شناسی:

1- اتصاف خداوند به صفات. یکی از نخستین مسائل قابل طرح در مورد صفات الهی اینست که آیا اصلاً خداوند را می‌توان متصف به صفتی دانست. عده‌ای از اندیشمندان شرقی و غربی به صراحت بیان کرده‌اند که خداوند از هر گونه صفتی مبرّا است. چنان‌که افلاطون می‌گوید: ما نمی‌توانیم هیچ صفتی به خدا نسبت دهیم زیرا خدا برتر از همة کمالات است.(4)
ملا رجبعلی تبریزی و شاگرد وی قاضی سعید قمی (ره) از جمله کسانی هستند که معتقدند ذات اقدس الهی را نمی‌توان به صفات متصف نمود.
عوامل این اعتقاد را می‌توان در سه چیز خلاصه نمود:
1- از نظر این گروه اتصاف پروردگار با احدیت و بساطت ذات پروردگار سازگار نیست و اتصاف موجب تکثر در ذات حق تعالی خواهد شد.
2- وجود روایات متعددی که حمل ظاهر آن‌ها بر پروردگار صحیح نبوده است و موجب جسمانیت و حلول در ذات او خواهد شد و از طرفی روایاتی که عجز بشر را از شناخت صفات بیان می‌کند یا به نحوی به انکار صفات می‌پردازد از جمله امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه می‌فرمایند: (کمال الاخلاص نفی الصفات عنه) (5) و یا امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند: (کل موصوف مصنوع و صانع الاشیاء غیر موصوف) (6)
3- اتصاف پروردگار را موجب سنخیت بین واجب و ممکن و سنخیت را نوعی تشبیه می‌دانستند.
قاضی سعید قمی می‌گوید:
اینکه انبیای عظام و بعضی از حکمای کبار واجب الوجود را (تعالی شانه) متصف به وصفی ساختند، به جهت عوام و قصور و ادراک ایشان است، نه اینکه در واقع واجب الوجود (تعالی شانه) متصف به وصفی از اوصاف می‌تواند بود. (7)
ظاهر سخنان قاضی سعید آنست که خداوند در هیچ مرتبه‌ای دارای صفت نیست. او می‌نویسد: و از آنچه بیان کردیم ظاهر می‌شود که الله تعالی صفت ندارد. (8)
برخی از عارفان نفی صفات را به مقام ذات اختصاص می‌دهند و می‌گویند اسماء و صفات بماهی اسماء و صفات محدودند و ذات واجب را حدّی نیست و از این جهت است که جمیع اسماء و صفات در آن مقام منیع، مضمحل و معدوم خواهند بود. (9)
قاضی سعید (ره) می‌نویسد: (…و الموصوف من حیث هو متقدم علی الصفة و علی الموصوفیة بتلک الصفه فسبحان من هو قبل القبل بلا قبل و تبارک الله رب العالمین)(10)
قاضی سعید در این عبارت به تنزیه محض قائل شده و حقی تعالی را نه تنها از صفت، بلکه حتی از موصوف بودن به صفت نیز منزه و مبرّا دانسته است.
او معتقد است چون صفات بر وجود و کمال دلالت دارند، نمی‌توان آن‌ها را برای خداوند متعال اثبات نمود، زیرا اثبات این صفات مستلزم استکمال حق خواهد شد و این امر ممتنع است.
قاضی سعید قمی مسالة نفی صفات حق را به پیغمبران (ص) منسوب ساخته است. او در بسیاری از آثار خود چنین وانمود می‌کند که آنچه او به عنوان یک نظریه ابراز می‌دارد، مقتضای روایات است. اما چنین به نظر می‌رسد که قاضی سعید قمی بیشتر تحت تأثیر اندیشه‌های ملا رجبعلی تبریزی می‌باشد. ملارجبعلی تبریزی، قائل به اشتراک معنوی میان ممکنات و اشتراک لفظی بین واجب و ممکن می‌باشد.
از نظر قاضی سعید قمی کلیة صفات و عناوینی که بر خداوند اطلاق می‌کنیم جنبه سلبی داشته و تنها از نوعی تنزیه حکایت می‌کند. زبان مالال و الکن است از اینکه بخواهد خداوند را توصیف کند و فقط جنبة سلبی و تنزیه محض آن را متوجه می‌شویم. او معتقد است که اگر کسی به عدم امکان شناخت دربارة اسماء و صفات حق باور نداشته باشد نه تنها از ادراک درست برخوردار نیست بلکه از انصاف و صفات انسانی نیز دور است.
از نظر قاضی سعید قمی اختلاف صفات در مورد خداوند به یکی از این سه وجه است: وجه اول اینست که اختلاف صفات به معنی توارد صفات بوده باشد، یعنی حق تعالی به یک صفت موصوف گشته و سپس به صفات متعدد، یکی پس از دیگری، متصف می‌گردد، وجه دوم اینست که گفته شود بخشی از حق یک صفت است و بخش دیگر صفت دیگر بشمار می‌آید. و بالاخره وجه سوم اینست که گفته شود صفات مختلف عین ذات حق بوده و اختلاف میان آن‌ها بواسطه جهات و اعتبارات است. قاضی سعید قمی معتقد است همة این سه وجوه باطل بوده و مستلزم تناهی و محدودیت حق تعالی می‌گردد. (11)
از نظر او اسماء و صفات حق، مخلوق و مسبوق به عدم شناخته شده است پر واضح است که سبق عدم به اسماء و صفات حق نمی‌تواند از نوع عدم فکی شناخته شود. این عدم از نوع عدم مجامع نیز به شمار نمی‌آید، زیرا عدم مجامع تنها در ممکنات می‌تواند معنی داشته باشد،‌ ولی صفات حق تعالی در زمرة ممکنات نبوده و کسی که صفات حق را مسبوق به عدم می‌داند، ناچار باید به ممکن الوجود بودن صفات اعتراف نماید، زیرا هر آنچه حادث است ممکن الوجود خواهد بود و کسی که صفات خداوند را ممکن الوجود می‌داند، ناچار بر قاعدة معتبر فلسفی (واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات) اعتبار قائل نیست.
ملاصدرا در مقابل این دیدگاه معتقدست که در مرتبة موسوم به احدیت از اسم و رسم و نشان و صفت نمی‌توان سخت گفت به معنای نفی صفات از خداوند نیست بلکه آنچه در این مرتبه ناپیدا است در مرتبة بعدی (مقام و احدیت) هویدا و آشکار می‌گردد.
(فی هذه المرتبه الوحدیة تتمیز الصفت عن الذات و تتمیز الصفات بعض‌ها عن بعض) (12)

تقسیمات صفات

بعد از آن که روشن شد خداوند دارای صفات است و انکار صفات مبنای صحیحی ندارد در این قسمت به تقسیمات مختلفی که برای صفات مطرح شده می‌پردازیم.

1- صفات ثبوتیه و سلبیه:

صفات پروردگار را در تقسیم اولیه می‌توان به دو قسم ثبوتیه و سلبیه یا جمالیه و جلالیه تقسیم نمود به این صورت که هرگاه صفتی،‌ بیانگر کمالی و جمالی در موصوف باشد آن را (ثبوتیه) یا (جمالیه) می‌نامیم و اگر آن صفت نقص و کاستی و نیازی را از موصوف که پروردگار باشد سلب نماید آن را (سلبیه) یا (جلالیه) می‌خوانیم. علم و قدرت و حیات از اوصاف ثبوتیه به شمار می‌روند که به وجود کمالی و واقعیتی در ذات پروردگار اشاره می‌کند اما نفی جسمانیت و حرکت و محدودیت از اوصاف سلبیه بشمار می‌رود که از ساحت پروردگار نقصی را دور می‌سازد.
صدر المتألهین در بیان اقسام صفات می‌گوید:
(الصفه امّا ایجابیه ثبوتیه و امّا سلبیه تقدیسیه و قد عبّر الکتاب عن هاتین بقوله تعالی: (تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام) فصفة الجلال ما جلّت ذاته بها عن مشابهه الغیر و صفه الاکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت). (13)
تقسیم صفات به ثبوتی و سلبی گذشته از آنکه منشأ عقلی دارد، زیرا عقل در ادراک این مطلب مستقل است که شیء یا وجودی است و یا عدمی، و صفت نیز از آن جهت که مصداق شیء است یا ثبوتی است یا سلبی، وحی آسمانی نیز آن را به خوبی تبیین نموده است که مایة شکوفائی ادراک عقلی شده است. در قرآن خداوند به عنوان (ذی الجلال و الاکرام) توصیف شده یعنی ذات پروردگار اجل از آن است که همانند دیگران باشد و در اثر داشتن وصف جمال دارای کرامت است. جامع همه اوصاف سلبی و جلالی حق تعالی جملة (لیس کمثله شیء) است و جامع همة اوصاف ثبوتی و جمالی جملة (…و لله الاسماء الحسنی) (14) می‌باشد.(15)

2- صفات ذاتیه و فعلیه

تقسیم دیگر که اختصاص به صفات ثبوتیه دارد، تقسیم صفات به ذاتیه و فعلیه است. مقصود از صفات ذاتیه، آن صفاتی است که در اتصاف ذات به آن‌ها، فرض ذات به تنهایی کفایت می‌کند و نیازی به در نظر گرفتن غیر ذات نیست. مثل علم و قدرت و حیات. صفات فعلیه نیز آن صفاتی است که توصیف ذات به آن‌ها منوط به در نظر گرفتن غیر ذات که همان فعل پروردگار است می‌باشد، بنابراین صفات فعلیه از مقام و مرتبة فعل پروردگار انتزاع می‌شود مثل خلق، رزق و رحمت.

3- صفات حقیقیه محض را ضافیه محضه و حقیقیه ذات اضافه

صفات حقیقیه محضه آن صفاتی را گویند که در مفهوم آن اضافه و نسبتی وجود ندارد مثل حیات و اضافه محضه آن صفاتی است که مفهوم آن‌ها اضافی است مثل خالقیت و رازقیت.
صفات حقیقیه ذات اضافه آن صفاتی هستند که در مفهوم آن‌ها اضافه وجود ندارد اما عارض آن می‌شود مثل عالمیت و قادریت.
صدر المتالهین در شرح اصول کافی ذیل حدیث هفتم پیرامون اراده می‌گوید:
بعضی صفات هستند که هم ذاتی و هم فعلی و هم اضافی هستند مثل علم، زیرا نوعی از علم پروردگار هست که عین ذات امر هست مثل علم اجتماعی وی، و نوع دیگر عین فعل او است مانند علم تفصیلی او به هویات و حقایق اشیاء که نزد او در مرتبه علم اجمالی او موجودند. نوعی دیگر اضافه اشراقی است مانند علم او نسبت به ذات و حقایق اشیاء چون حق تعالی اشیاء را عین آنچه که ذات خود را می‌داند،‌ علم دارد نه به چیزی دیگر و علم حقیقت یگانه‌ای است که دارای مراتب اجمال و تفصیل است، پس عین ذات حق تعالی بودن مخالف با صفت دارای اضافه در بعضی از اشیاء و اضافه خالص در بعض دیگر، و صورتی حادث و جدید در بعضی دیگر از اشیاء می‌باشد، پس هر صفاتی که حالش این‌گونه است از صفات ذات و فعل هر دو است.
ملاصدرا سپس به بحث ارادة الهی و مشیت پروردگار می‌پردازد که ارادة الهی و مشیت او را ممکن است به صورتی لحاظ کنیم که از صفات ذات و فعل هر دو باشد یعنی در قدیم قدیم باشد و در حادث حادث، مانند علم اجمالی و تفصیلی به این صورت که اراده‌های فعلی، تفصیلهای اراده‌های ذاتی اجمالی باشند، و شاید آنچه که در این حدیث و غیر این آمده که: مشیت حادث است و ارادة ذاتی اجمالی از صفات فعل است، و به حسب مرتبة تفصیلی آن که در آیات قرآنی آمده است باشد و یا به حسب آنچه که فهم همگان به آن می‌رسد باشد. (16)
ملاصدرا کلمة (الله) را که جامع همة صفات کمالیه است نامی برای ذات الهی می‌داند و صورت آن را انسان کامل می‌داند که با این سخن پیامبر (ص) که می‌فرماید: (اوتیت جوامع الکلام)(17) بدان اشاره شده است. او در ادامه می‌گوید: کلمة رحمان مقتضی وجود است که بر حسب اقتضای حکمت بر همه چیز منسبط است و کلمة رحیم مقتضی کمال معنوی اشیاء، بر حسب نهایت است، به همین جهت گفته شده است: ای رحمن دنیا و ای رحیم آخرت.(18)
قاضی سعید قمی با توجه به اینکه منکر صفات برای خداوند می‌باشد لذا در این باب تقسیم‌بندی برای صفات بیان نکرده است.

2- رابطة ذات با صفات

دیدگاه رایج میان فیلوسفان مسلمان آنست که صفات خداوند وجودی جدا از ذات او ندارند همة این اوصاف عین ذات و در نتیجه عین یکدیگرند.
(دیدگاه ملاصدرا):
صدر المتألهین در کتب خود و در موارد متعدد به تفصیل پیرامون صفات پروردگار و رابطة ذات و صفات پرداخته است، او در کتاب (مبدأ و معاد) مقاله دوم خود را اختصاص به بحث صفات داده است. ملاصدرا در اسفار نیز ابتداء آراء متأخران را نقل و آنگاه نقد دیگران را طرح می‌کند و سپس رأی نهایی خود را به طور اجمال ذکر می‌کند. (19)
نظر متأخران درباره اتصاف واجب آن است که باید به نحو عینیت باشد نه زیادت یعنی صفات واجب نمی‌تواند زائد بر ذات وی و متقرر در آن باشد اگرچه ادله‌ای که به این منظور اقامه می‌کنند کافی نیست، زیرا به فرض تمامیت آن دلیل‌ها،‌ نتیجه‌ای جز این ندارد که واجب صفات زائد بر ذات ندارد نه این که واجب حتما دارای اوصاف کمالی است و آن اوصاف عین ذات وی می‌باشد.(20)
او در اسفار می‌نویسد:
(فاقول: الوجه عندی ان یستدل علی هذا المطلب العظیم بوجوه اخری سدیده)(21)
ملاصدرا در اسفار و مبدأ و معاد و شرح هدایة اثیریه سه دلیل اقامه کرده است بر عینیت ذات و صفات.
برهان اول (لزوم خلو ذات از کمالات در صورت زیادت):
دلیل اول به صورت قیاس استثنائی می‌باشد به این صورت که اگر صفات کمالیه پروردگار مثل علم و قدرت و… زائد بر ذات او باشند لازم می‌آید که ذات واجب در مرتبة هستی خود مصداق این صفات کمالی نباشد،‌ و این تالی و لازم باطل است پس مقدم هم که صفات کمالیه زائد بر ذات باشد باطل است.
اگر خداوند تمام یا بعضی از کلمات را نداشته باشد برای تکامل نیازمند به اتصاف به آن‌ها است و چون آن اوصاف زائد بر ذات هستند پس غیر از واجب می‌باشند و واجب برای تکامل خود نیازمند به غیر است و از غیر خود انفعال می‌پذیرد فلذا لازم می‌آید واجب هم فاعل باشد و هم منفعل، و از طرفی اجتماع این دو در خداوند که بسیط صرف است محال است(22)
ملاصدرا این دلیل را در مبدأو معاد اینگونه می‌آورد: (الثانی ان‌ها لو کانت زائده علی ذاته یلزم من ذلک ان یکون کماله بامر زائد علیه فیلزم کونه ناقصا بحسب ذاته بذاته کاملاً بغیر ذاته).(23)
برهان دوم (لزوم اشرفیت ذات از ذات در صورت زیادت):
(الثانی: ان تلک الصفات لو کانت زائدة علی ذاته یلزم ان یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته لجهة اشرف مما علیه واجب الوجود…)(24)
اگر صفات پروردگار زائد بر ذات باشد و کمالات وجودی عین ذات نبوده،‌ نیازمند به مبدأ فاعلی خواهد بود چون این صفات و کمالات نه عین ذات است و نه واجب دیگری می‌باشد، زیرا غیر از واجب الوجود واحد بسیط، واجب دیگری نیست پس اگر مبدأ فاعلی خود آن واجب باشد و فیضان آن‌ها از ذات بر ذات استدعای جهتی اشراف از این که واجب الوجود است خواهد کرد. پس ذاتش اشرف از ذاتش خواهد بود و این محال است و همچنین موجب تکثر در ذات خواهد شد و اگر فیضان آن صفات برای او از غیر باشد لازم می‌آید که آن غیر که معلول واجب است اشرف از واجب باشد.
صدر المتالهین همچنین می‌گوید:
همانگونه که ماهیت نمی‌تواند به خودش وجود بدهد، صفات کمالیه وجود را مثل علم و قدرت و امثال این‌ها را نیز نمی‌تواند به خودش اضافه کند و همانگونه که افاضه‌کننده وجود و هستی نمی‌تواند در مرتبه‌ای خود مسلوب الوجود باشد، بخشنده کمالات نیز نمی‌تواند در حد ذات خود عاری از کمالات باشد زیرا که (مفیض) بایستی اکرم و امجد از (مفاض علیه) باشد. پس هر یک از وجود و کمالات وجود باید که منتهی گردد به چیزی که قائم به ذات و غیر معلول باشد و در نتیجه باید که جمیع آن‌ها واحد حقیقی باشد، زیرا که واجب بالذات متعدد نمی‌تواند باشد و همانگونه که نظر در مفهوم وجود ما را به اثبات وجود قائم به ذات می‌کشاند، نظر در مفهوم علم و قدرت نیز ما را به علم و قدرت غیر زائد بر ذات می‌کشاند و همین طور در بقیه صفات کمالیه موجود بما هو موجود.
برهان سوم (اکملیت ذات در صورت عینیت)
عقل حکم می‌کند که: ذاتی که کمالهای وجودی عین او می‌باشد کامل‌تر از ذاتی است که کمالهای وجودی عین او نبوده بلکه زائد بر اوست زیرا موجود اولی ذاتاً کامل است، ولی موجود دومی ذاتاً کامل نیست بلکه به سبب غیر ذات که همان اوصاف کمالی باشد کامل می‌شود و هرچه که جمال وجودی او به ذات خود اوست شریف‌تر از موجودی است که جمال وجودی او به غیر ذات او می‌باشد، گرچه آن غیر، صفات وی محسوب می‌گردد.
اگر واجب، کمال و مجد و بهاء او به ذات و حقیقت مقدس او نباشد بلکه به واسطه عوارض و لواحقی ذات این کمال و مجد را بیابد پس مجموع متشکل از ذات و عوارض اشرف از ذات مرد از عوارض و لواحق خواهد بود و مجموع معلول است و در این صورت لازم می‌آید که معلول اشرف و اکمل از علتش باشد که این امر محال است و استحالة آن روشن است. بنابراین هر وجود و کمالات وجودی و کمالات موجود بما هو موجود لازم است که به موجودی که قائم به ذاتش است منتهی شود. این دلیل در شرح هدایه اثیریه آمده است که ملاصدرا آن را از جمله ادلة امتناعیه می‌داند.
صدر المتالهین در تبیین عینیت صفات چنین می‌گوید:
(بل الحق معنی کون صفاته عین ذاته أن هذه الصفات المتکثرة الکمالیة کل‌ها موجودة بوجود الذات الاحدیه بمعنی انه لیس فی الوجود ذاته تعالی متمیزا عن صفته، بحیث یکون کل منهما شخصا علی حدة و لاصفة منه متمیزه عن صفة اخری له بالحیثیة المذکورة، بل هو قادر بنفس ذاته و عالم بعین ذاته…)(25)
از طرفی عینیت ذات با صفات و عینیت بعضی از آن‌ها با بعضی دیگر از حیث مصداقی، منافاتی با مغایرت مفهومی آنان ندارد زیرا مفاهیم صفات ذاتیه از سنخ مفاهیم ماهوی نیست لذا حکم تغایر ذاتی آن‌ها در موطن ذهن، به مصداق خارج از ذهن سرایت نمی‌کند. بنابراین همانگونه که صفات واجب عین ذات اویند، هر کدام از آن صفات نیز بعینه بدون اعتبار امر دیگر، حیثیت سایر صفات حقیقیه است مثلاً حیثیت وجود علم، عین حیثیت وجود قدرت و حیات و سایر صفات کمالیه است.
ملا هادی سبزواری در اتحاد اوصاف با یکدیگر چنین می‌گوید:
و اتحدت فی الذات لامفهوما
ککونک المقدور و المعلوما
فصرف کون ظاهر ظهور
و مظهر للغیر فهو نور(26)
علاوه بر فیلسوفان مسلمان، بسیاری از عارفان مسلمان نیز این نظریة عینیت ذات با صفات را با تفسیری خاص پذیرفته‌اند. ابن عربی و قیصری از جملة این عرفا هستند.(27) ملاصدرا در شرح این حدیث (قال سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: لم یزل الله عزوجل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لامسموع و…)
می‌گوید که این حدیث مشتمل بر این مقصد است که صفات حقیقی خداوند عین ذات اوست.
او می‌نویسد (اگر گویی: پس معنی سخن امیرالمؤمنین علیه السلام چیست که فرموده: کمال توحید نفی کردن صفات است از او؟ گویم: معنای آن نفی عارضی بودن آن صفات است که موجود به وجودی زاید باشند، مانند عالم و قادر در مخلوقات، زیرا علم در ما صفتی زاید بر ذات ماست و قدرت در ما کیفیتی نفسانی است…)(28)
شرح کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام)
ملاصدرا در کتب مختلف خود از خطبة اول نهج البلاغه استفاده نموده و آن را دلیل بر نفی زیادی صفات بر ذات و عینیت آن‌ها دانسته است. عبارت او چنین است: (و قد وقع فی کلام مولانا و امامنا مولی العارفین و امام الموحدین ما یدل علی نفی زیادة الصفات لله تعالی بأبلغ وجه و آکده…)
ملاصدرا این خطبه را در عین اختصارش متضمن اکثر مسائل الهیه به همراه ادله و براهین آن‌ها می‌داند و به بعضی از اسرار آن اشاره می‌کند:
1- آنجا که حضرت فرموده است: (اول الدین معرفته) اشاره به این است که معرفت پروردگار هرچند به نحو اجمال و اختصار باشد ابتدای ایمان و یقین است زیرا تا تصور چیزی نشود تصدیق به وجود آن ممکن نیست و به همین دلیل می‌گویند مطلب (ماء شارحه) مقدم بر مطلب (هل بسیطه) است، مثل تقدم بسیط بر مرکب.
2- اینکه فرموده است: (و کمال معرفته التصدیق به) بیان این مطلب است که هر که دانست که معنی واجب الوجود، وجود متأکد است که چیزی از آن اتم نمی‌باشد، و همة ممکنات و وجودات ناقص که همراه با نقائص و اعدام و قصورات هستند به او محتاجند یقین پیدا می‌کند که ناچاراً باید واجب الوجودی موجود باشد وگرنه لازم می‌آید که هیچ موجودی در عالم نباشد.
3- در فراز دیگر فرموده است: (و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه) اشاره دارد به این که مرحلة کاملة اخلاص هستی و کمالهای آن برای واجب،‌ حفظ احدیت برای او می‌باشد، بنحوی که در عین واحد بودن همه کمالهای هستی، هیچکدام از آن‌ها زائد بر ذات و عارض او نباشد. پس همة اوصاف کمالی آن ذات، مانند علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر در واجب الوجود، عین هم‌اند و نیز ذاتاً عین ذات واجب می‌باشند و مفهوماً مغایر یکدیگر می‌باشند و غیر از مفهوم واجب هستند.
4- در فراز دیگر چنین آمده است: (شهادة کل صفة ان‌ها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انّه غیر صفة) که اشاره دارد به برهان بر نفی صفات عارضه و زائده بر ذات، خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانکه اشاره می‌گویند و خواه به حدوث آن‌ها، زیرا که هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود و هر دو چیزی که در وجود مغایراند البته ازیکدیگر متمایزند در چیزی، و مشارکت‌اند در چیز دیگر، و محال است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد و گرنه لازم می‌آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد. پس ناچار باید که هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود،‌ و حال آنکه ثابت شده که او بسیط الحقیقه است.
5- و آنچه که حضرت امیر فرموده است: (فمن وصفه فقد قرنه) تا آنجا که (فقد جهله) تقریب دیگر برهان بر نفی عروض صفات است به این صورت که اگر کسی او را وصف نماید به صفت زائده، او را با بیگانه و غیر، قرین کرده است و چون به غیر مقرون شود ثانی در وجود برای او اثبات می‌شود، و چون ثانی داشته باشد مرکب خواهد بود از دو جزء که به یکی از دو جزء مشارک با ثانی باشد، و به جزء دیگر مباین‌اند.
ترکیب نیز با ذات واجب سازگار نیست بلکه با وصفی که عین ذات اوست نیز مناسب نمی‌باشد؛ و اگر کسی شناخت او دربارة واجب به ترکیب ذات الهی بیانجامد واجب را نشناخته است.
ملاصدرا از این مطالب نتیجه می‌گیرد که واجب منزه از شوب امکان و ترکیب است و این تنزه مستلزم آن است که موجود حقیقی سوال او نباشد و ممکنات همگی آئینه‌دار جمال او و عکس و پرتو آن باشد.
ملاصدرا می‌نویسد: (فکلامه (علیه السلام) اذهو منبع علوی المکاشفة و مصدر انواع المعرفة- نص علی غایة تنزیهه تعالی عن شوب الامکان و الترکیب، فیلزم من هذا التنزیه و التقدیس ان لاموجود بالحقیقه سواه، و هذا الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه).
صدر المتألهین می‌گوید: و از این جهت آن حضرت در عقب بیان نفی صفات فرموده است (من اشاره الیه فقد حده) الی آخر. یعنی هر که اشاره کند به سوی او (اشارة حسی یا عقلی) به اینکه بگوید اینجا هست و آنجا نیست،‌ یا اینکه چنین است و چنان، او را به حد خاص محدود کرده است و هر که او را به حد معینی محدود گردانید او را در اعداد آورده است یعنی او را واحد به عدد دانسته است نه واحد به حقیقت، و به ثبوت رسیده است که وحدت حق واجب مبدأ اعداد و واحد افراد نیست و بنابراین واجب است که محصور در چیزی نباشد و چیزی از او خالی نباشد. پس نه در زمین است و نه در آسمان و نه آسمان از او خالی است و نه زمین.
و از این جهت حضرت امیر (علیه السلام) فرمود که: (و من قال فی م فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه) مطابق با قول پروردگار: (هو معکم اینما کنتم)(29). و یا قول دیگر حق تعالی: (ما یکون من بنحوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسة الا هم سادسهم)(30) و یا قول دیگر حق تعالی: (و نحن اقرب الیه من حبل الورید). (31) و امثال این در آیات و احادیث بسیار است.(32)
صدر المتالهین در قسمت دیگری از مباحث خود –به عنوان (تتمه و تبصره)- مجدداً به معنای نفی صفات از پروردگار می‌پردازد که به معنای سلب اصل اوصاف کمالی از او نیست،‌ بلکه زیادت و عروض آن‌ها مورد نظر می‌باشد.
ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم نیز کلام حضرت را تاییدی بر نظریه عینیت و نفی زیادت دانسته است.(33)
دیدگاه قاضی سعید قمی (ره):
قاضی سعید قمی قائلان به زیادت صفات بر ذات و عینیت صفات با ذات را گمراه شمرده و این دو قول را که عمده‌ترین اقوال بشمار می‌رود در کتاب مهم خود، شرح توحید صدوق به طور مکرر رد کرده است.
او قول به زیادت را قبیح‌تر از قول عینیت دانسته است و قائلان آن‌ها را به عنوان محجوبین از مسیر مستقیم الهی و منحرفین از راه ائمه (علیهم السلام) و کسانی که بر اساس هوس‌ها و تمایلات نفسانی خود مطالب را تأویل می‌برند، نام می‌برد.(34)
دلیل قاضی سعید بر نفی زیادت صفات:
1) اگر قول زیادت صفات بر ذات را بپذیریم از دو حالت خارج نیست: الف) واجب الوجود مجموع ذات و صفات است. ب) واجب الوجود تنها ذات است،‌ و صفات از ذات خارجند و هیچ‌گونه دخالتی در ذات و تحقق واجب الوجود ندارند. در حالت اول مستلزم ترکیب خداوند است و این در مورد خداوند باطل است و در حالت دوم محال لازم می‌آید زیرا لازم می‌آید که واجب الوجود در هستی و صفات دیگر نیازمند به غیر ذات باشد. یعنی کمالاتی را ندارد و نیازمند است که پیدا کند و چنین امری با واجب الوجود ناسازگار است.
2) قول به زیادت مستلزم معلولیت و در نتیجه ممکن بودن او خواهد شد و این با وجود واجب ذاتی پروردگار ناسازگار است. صفات پروردگار اگر زائد بر صفات باشند همانا عارض خواهند بود و هر امر عارضی از دو حالت خارج نیست یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. وجوب آن محال است زیرا حقیقت صفت یعنی شیء محتاج و نیازمند، و امری که چنین باشد نمی‌تواند وجوب ذاتی داشته باشد پس این صفت امر ممکن است، حال هر امر ممکن که عارض امر دیگر شود نیازمند است به علّتی برای عروض آن و همچنین برای تحقق آن و علّت آن ناچاراً ذات خواهد بود پس ذات علّت برای عروض این صفات برای خود خواهد بود، و در نتیجه موصوف و صفت هر دو متعلق جعل واقع می‌شوند، مجعول و معلول بودن صفت که روشن است و موصوف نیز از آن جهت که موضوع است برای عارض، معلول او خواهد بود و در نتیجه اجتماع قابل و فاعل لازم می‌آید و این محال است.
قاضی سعید به دفع اشکالی می‌پردازد که اگر قائل شویم علت عروض، خود صفت است یعنی به خودی خود عروض صفت به آن ذات را اقتضا می‌کند دیگر اجتماع فاعل و قابل پیش نمی‌آید در پاسخ گوید،‌ سخن را به علت آن صفت انتقال می‌دهیم که علت آن چیست؟ یا علت آن همان ذات است که به همان کلام ما در اصل استدلال برمی‌گردد و یا علت امری غیر از ذات است و احتیاج موصوف و صفت هر دو لازم می‌آید.
عبارت قاضی سعید چنین است:
(ان تلک الصفة لما کانت عارضة و کل عارض اما ان یکون واجباً و ممکناً و من البین انّه یمتنع وجوبه لانّ الصفة حقیقت‌ها الشیء المحتاج و ذلک یناقص الوجوب الذاتی فتعین ان یکون ممکناً و کل ممکن عارض لابد له من علة لکونه و لعروضه، فلا محالة تکون تلک العلة هی الذات فالذات لامحالة علة لعروض تلک الصفة لنفسها فیکون الصفة و الموصوف کلاهما متعلق الجعل اما الصفة فظاهرة معلولیت‌ها و اما الموصوف فلان کونه موضوعاً لهذا العارض معلولیة له و ان کان من نفسه و هذا معنی ما نقوله من انّه یلزم کون الشیء فاعلاً و قابلاً)(35) ملا رجبعلی تبریزی که استاد قاضی سعید می‌باشد در رساله‌ای پیرامون اثبات واجب دو دلیل بر نفی عینیت آورده است، (36)
قاضی سعید قمی با انکار دو دیدگاه عینیت و زاید بودن،‌ چاره‌ای برای خود ندیده است جز این که در مورد صفات حق تبارک و تعالی به معنی سلب مقابلات آن‌ها قائل گردد،‌ یعنی از صفت عالم نفی جهل و از صفت قادر سلب عجز اراده نماید. برای قاضی سعید به عنوان یک اندیشمند اتخاذ این موضع اجتناب‌ناپذیر است زیرا کسی که هر گونه سنخیت بین خالق و مخلوق را نفی می‌کند،‌ معنی مثبت صفات حق را نمی‌تواند ادراک نماید. با این همه او در دام برخی از مشکلات گرفتار شده و به آسانی نتوانسته خود را رها سازد. او از یک سو توانسته است علم انسان را نسبت به ادراک صفات حق تبارک و تعالی ناتوان معرفی کند، ولی از سوی دیگر به این حقیقت واقف است که علم حق تبارک و تعالی به همة اشیاء احاطه داشته و همه چیز برای خداوند معلوم است. اکنون اگر تباین میان خالق و مخلوق موجب می‌شود که علم انسان از ادراک صفات حق ناتوان باشد،‌ چگونه ممکن است مخلوق در عین حفظ تباین با خالقی، معلوم خداوند بشمار آید؟
قاضی سعید می‌گوید: درست است که خداوند به همة اشیاء عالم است، ولی همان‌گونه که ذات مقدسش از همة ذوات بیرون است،‌ علم مقدسش نیز از علوم علما بالاتر بوده و کیفیت آن برای اشخاص شناخته شده نیست. (و اما علمه تعالی بالاشیاء فکما ان ذاته خارجة من ذوات الاشیاء فعلمه تعالی ایضا اعلی و اشرف من علوم العلماء و لاکیف له اصلاً)(37)
مقتضای تحقیق دربارة صفات واجب آنست که الفاظ آن‌ها مترادف هستند،نه مفاهیم آن‌ها واحد است و نه ذات واجب فقط به بعضی از آن‌ها متصف است،‌ بلکه الفاظ متباین هستند، زیرا مفاهیم آن‌ها متغایرند ولی مصادیق آن‌ها موجودند و نحوة وجود آن‌ها این‌گونه نیست که هر کدام جدای از دیگری وجود داشته باشد، بلکه همة آنها به یک وجود موجودند به طوری که آن حقیقت بسیط محق با حفظ حیثیت اطلاقیه به دور از هرگونه تقیید وتبیین، منشأ انتزاع عناوین آن اوصاف کمالی بوده، همچنان که منشأ انتزاع مفهوم موجود می‌باشد یعنی ذات واجب بعینه موجود است و بذانه علم است و بنفسه قدرت است و حیات است و مانند آن، بدون آنکه هیچ کدام از اوصاف کمالی بی‌شمار غائب از او باشد. عمده اشکالات قاضی سعید قمی ناشی از عدم درک صحیح معنای (عینیت) است و گمان کرده‌اند که تعدد وتکثر مفاهیم با وحدت منشأ انتزاع آن مفاهیم منافات دارد و نمی‌شود که یک شیء واحد منشأ انتزاع مفاهیم متعدد گردد و اتخاد دو چیز که محال دانسته‌اند، اتحاد خارجی دو موجود اصیل متحصل است نه اتحاد مفاهیم متعدد که هیچ مانعی ندارد.

ب. معرفت‌شناسی:

امکان شناخت صفات خداوند
اغلب کسانی که خدا را دارای صفاتی می‌دانند بر امکان شناخت این اوصاف تأکید می‌ورزند با این یادآوری که همة آدمیان در این توانایی با یکدیگر برابر نیستند و اینکه شناخت کنه صفات پروردگار نیز برای احدی میسور نیست، همان‌گونه که احاطه به کنه ذات او برای هیچ کس ممکن نیست زیرا ذات و صفات او در جایگاهی فوق ادراک بشری است. هرچه که عقلا توصیف می‌کنند به اندازة توانایی و ادراک بشری خودشان است نه به اندازه قدر و مرتبه خداوند. چنانچه فرمود: (و ما قدر و الله حق قدره) (38)
از نظر قرآن جز گروهی که مخلصین خوانده می‌شوند کسی را یارای توصیف خداوند نیست. سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین. مخلصین (پیشوایان معصوم) نیز این چنین بر عجز و ناتوانی خود در ستایش خداوند اعتراف می‌کنند: (لا احصی ثناء علیک، انت کما أثنیت علی نفسک)(39)
امام باقر (علیه السلام) می‌فرمایند: کل ما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم، مردود إلیکم.(40)
با توجه به اینکه قاضی سعید قمی معتقد است برای پروردگار نمی‌توان اوصافی ذکر کرد فلذا جایی برای شناخت صفات پروردگار نمی‌ماند و معتقد است اتصاف پروردگار به اوصاف به معنای بخشندگی پروردگار آن اوصاف را به مخلوقات است مثلاً اگر گفته می‌شود خداوند عالم است یعنی به مخلوقاتش علم داده است یا اگر گفته می‌شود او قادر است یعنی قدرت را به بندگان افاضه می‌کرده است و همینطور بقیه اوصاف مثل موجود،‌ مرید و…

ج- معناشناسی:

1- صفات الهی و بشری.
چگونه می‌توان با زبانی که یادآور ویژگی‌های بشری است از خداوند متعال سخن گفت: آیا مقصود از این صفات (علم، قدرت و …) آنگاه که به خدا نسبت داده می‌شوند همان چیزی است که دربارة انسان بکار می‌رود؟ مبحث (زبان دینی) پاسخگوی به همین پرسش است.
این مسأله باید طرح مسألة اشتراک لفظی و معنوی اسماء حق شده است. در مقابل این دو قول برخی از اندیشمندان نظریة حقیقت و مجاز و نظریة تمثیل را مطرح کرده‌اند.
قاضی سعید قمی و ملا رجبعلی تبریزی از جمله کسانی هستند که قائل به اشتراک لفظی هستند و حکمائی از قبیل ملاصدرای شیرازی و ملاهادی سبزواری معتقد به اشتراک معنوی هستند.
اگر اشتراک معنوی را بپذیریم باید گفت تفاوتی که در کاربرد اسماء بین خداوند و انسان‌ها وجود دارد از حیث شدت و ضعف است و این شدت و ضعف از جهت مصداق می‌باشد و مفهوماً یکی هستند بنابراین همانگونه که مثلاً در مورد وجود تشکیک حاکم است در مورد اسماء نیز مراتب تشکیکی بین مصادیق وجود دارد.
حکمای الهی از قبیل ملاصدرا و سبزواری و علامه طباطبایی (ره) به بحث مستقلی در این زمینه پرداخته‌اند و برخی از آن‌ها اعتقاد به اشتراک معنوی وجود و اوصاف پروردگار را از مسائل بدیهی دانسته‌اند چنانچه صاحب شوارق چنین می‌گوید:
(و اعلم ان الحق کما صرّح به کثیر من المحققین هو انّ المطلوب فی هذه المساله اعنی اشتراک الوجود معنی بین جمیع الموجودات بدیهی جداً و هذه الوجوه تنبیهات علیه)(41)
ملاصدرا اشتراک معنوی را قریب به اولیات دانسته است. (42)
قاضی سعید قمی (ره) اعتقاد به اشتراک لفظی را عنایت و یاری پروردگار دانسته که نصب او شده است و براهین بر آن از هدایتهای خداوند است که بخشایشگر علم و عقل است. او می‌نویسد: (اعلم ان لنا –بعون الله تعالی- الی هذا المقصد الاسنی الذی هو کمال التوحید لله عزّ و علا،‌ براهین لا تحصی قد هدانا الله واهب العلم و العقل إلیها)(43)
قاضی سعید بهترین برهان را استدلال استادش ملارجبعلی می‌داند، برهان او چند مقدمه دارد:
1- ذات به آن چیزی گفته می‌شود که شیء بواسطه آن، خودش خودش است، صفت نیز به امری گفته می‌شود که شیء با آن امر به حالت و گونه‌ای که خاص است،‌ به عنوان مثال انسان به انسان بودنش تحقق دارد و او به همین انسانیت و حیوانیت با ناطقیت است که انسان است بنابراین انسانیت یا حیوانیت یا ناطقیت، ذات انسان را تشکیل می‌دهد و صفت عالمیت یا زیبایی و اوصاف دیگر انسان را به حالت خاص قرار می‌دهد و انسان با زیبایی می‌شود زیبا یا با صفت عالم بودن، انسان عالم خواهد بود.
2- مفاهیمی مثل عالم، وجود،‌ قادر، و در همه اوصاف هستند و تعریف صفات بر آن‌ها مطابقت دارد.
3- همة مفاهیم مورد بحث امور وجودی هستند.
پس از این سه مقدمه، اصل برهان را بیان می‌کند:
در علم میزان که همان منطق باشد گفته شده است که محمولات وجودی که بر امور متعدد و فراوان حمل می‌شوند یا تمام ذات آن اشیاء را تشکیل می‌دهند یا جزء ذات آن‌ها یا اموری خارج از ذات هستند و به عنوان عرض برای آن‌ها بشمار می‌روند. از طرفی چون موجودات حقایقی متباین و مخالف به تمام ذات هستند پس این مفاهیم و محمولات نمی‌توانند عین ذات آن‌ها باشند و چون این محمولات را به عنوان صفات در نظر گرفته‌ایم ذاتی برای اشیاء نیز نمی‌تواند باشند چون صفات با ذات و ذاتی متفاوت است در نتیجه فقط یک فرض باقی می‌ماند که این مفاهیم و محمولات و اوصاف اموری خارج از ذات هستند و عارض بر آن‌ها می‌باشند. از طرف دیگر در منطق گفته شده است که هر محمولی که عرضی باشد و مشترک بین اشیاء مختلف باشد در نهایت مستند به ذات یا ذاتی مشترک خواهد بود. حال گوییم اگر آن اوصاف هم بر مبدأ اول یعنی باریتعالی و هم بر مخلوقات به اشتراک معنوی حمل گردد لازم می‌آید که بین خالق و مخلوق ناچاراً ذات یا ذاتی مشترک باشد و در این صورت سر از ترکّب باریتعالی در می‌آورده در حالی که او از هر گونه ترکیب مبری است.
قاضی سعید بعد از توضیح برهان می‌گوید اگر اشکال گرفته شود که این محذور و ممنوعیت در مورد ممکنات هم پیش خواهد آمد زیرا در مورد ممکنات نیز بنابر تقدیر اشتراک معنوی مفهومات و اوصاف بین آن‌ها لازم می‌آید یک مشترک ذاتی بین حقایق باشد و حال آنکه طبق رأی شما بین حقایق مختلفه جوهریه و عرضیه هیچ گونه اشتراکی وجود ندارد.
او در پاسخ اشکال می‌گوید:
ما گفتیم در صورت اشتراک معنوی لازم است که مفاهیم و اوصاف مشترک، مستند به ذات یا ذاتی شوند،‌ حال اگر به جای آن ذات یا ذاتی،‌ خالق و جاعل اشیاء و ماهیات آن‌ها یعنی حقتعالی قرار گیرد اولی و شایسته‌تر خواهد بود. به عبارت دیگر ما این مفاهیم را مستند به موجود مشترکی می‌کنیم که همة ذاتیات و ماهیات اشیاء از اوست و او خالق ذوات است و هیچ ذات و شیئی جز به واسطه آن موجود که حضرت حق باشد ذات نخواهد بود و شیئیتی نخواهد داشت.
قاضی سعید قمی این پاسخ را از فوائدی می‌داند که لازم است از اهل عناد و لجاجت مخفی بماند و به همین دلیل می‌گوید که ملارجبعلی تبریزی وقتی این اشکال از او پرسیده شد مصلحت ندید پاسخ دهد. او این پاسخ و استناد به ذات باریتعالی را مستفاد از فرماش امام باقر (علیه السلام) می‌داند که فرمود:
(هل هو عالم قادر الا انّه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرین)
او می‌گوید به همین دلیل ما می‌توانیم پروردگار را به تمامی اسماء حسنی نامگذاری بنمائیم، و این مطلب نیز که استناد گونه است استناد به ذاتی است و استناد در جعل که استناد به قیوم الذات است مطلبی صحیح نیست زیرا تمام استنادها در نهایت به پروردگار برمی‌گردد زیرا منتهی علل قوامیه و وجودیه خداوند سبحان می‌باشد.
او می‌نویسد: (و لاجل ذلک هذا نقول: انه تعالی یتسمی بجمیع الاسماء الحسنی و یتوحد بالصفات العلیا و بهذا اندفع ما یقال ان الاسناد الی الذاتی استناد حمل، و الی قیوم الذات استناد جعل، فلا یتم للتقریب، و ذلک لانه سبحانه لما کان منتهی العلل القوامیه و الوجودیه فصار الاستناد لن بالاخره واحداً فتدبر).(44)
حضرت امام (ره) در کتاب مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، کلام قاضی سعید قمی را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد:
اشکالات امام بر قاضی سعید قمی (ره):
1- صفات در مورد پروردگار به معنای حالات و عوارض زائد بر ذات چنانچه در مخلوقات است نمی‌باشد.
2- برهان قاضی سعید در واقع به مناقشه لفظیه و مباحث لغویّه برمی‌گردد که چنین مباحثی از شأن او دور است.
3- وجه اعتقاد قاضی سعید به اشتراک لفظی اجتناب از تشبیه و اعتقاد به تنزیه است در حالی که او گرفتار تشبیه شده است.
4- قاضی سعید به گونه‌ای بحث کرده که سر از نفی صفات از پروردگار درآورده است و حال آنکه نفی صفات با قرآن و اخبار و روایات ائمه (علیهم السلام) مخالفت دارد.(45)
عمدة اشکالی که بر قائلین به اشتراک لفظی وجود و اسماء و صفات پروردگار وارد است منجر شدن نظر یه آنان به تعطیل عقول از شناخت صفات و اسماء پروردگار است به این صورت که در واقع می‌گویند ما معرفت نسبت به ذات حق و صفات او نمی‌توانیم پیدا کنیم چون هرگاه ما در مورد خدا میگوییم موجود است یا از این موجود همان مفهوم واحد بدیهی در جمیع مصادیقی را می‌فهمیم که این همان اشتراک معنوی است و این‌ها آن را قبول ندارند و یا از لفظ موجود آن معنای بدیهی واحد را نمی‌فهمیم پس مقابل آن را فهمیده‌ایم یعنی نقیض آن را، و نقیض وجود عدم است، لازم می‌آید عالم مبدأ نداشته باشد و عدم را برای حق تعالی علوا کبیرا اثبات کرده باشیم، و اگر از این لفظ وجود هیچ چیز را نفهمیم عقل خود را از معرفت وجود خدا و صفات او تعطیل کرده‌ایم بنابراین همان شقّ اول درست است تا مبتلا به تعطیل نگردیم.
ملاهادی سبزواری پیرو مکتب ملاصدرا می‌نویسد: (و خصمنا قد قال بالتعطیل) شرح منظومه،‌ بحث اشتراکی معنوی وجود.
قاضی سعید قمی بین مرتبة ذات و الوهیت تفاوت قائل می‌شود او می‌گوید: (… و کل‌ها ثابتة فی مرتبة الالوهیة التی هی مقام جمع الوجود و الحقایق فهی فی تلک المرتبه موجودة بالذات لابوجود الذات).(46)
قاضی سعید قمی مرتبة الوهیت را مقام جمع جمیع صفات کمالیه دانسته و مقام ذات را منزه از هر چیز دیگری بشمار آورده است. او مرتبة واحدیت و مرتبة کثرت اسماء و صفات را مخلوق ذات حق می‌داند بر خلاف مرحوم صدر المتألهین که مقام و احدیت را واجب به عین وجوب مقام احدیت ذات می‌دانند و آن را تفصیل مقام احدیت معرفی می‌کنند.
سخن قاضی سعید در مورد مقام ذات که مقام لا اسم و لا رسم است متین است منتهی باید به این نکته توجه کرد که فرق است بین اینکه بگوییم ذات چون مطلقاً تعیین ندارد، در آن اعتبار صفت و موصوف انجام نمی‌پذیرد و اینکه بگوییم ذات، خالی از صفت است. برای اهل بصیرت پوشیده نیست که خالی بودن ذات از صفات مستلزم اشکالات فراوان خواهد بود. به این ترتیب باید گفت ذات، خالی از صفات نیست ولی در عرصة ذات، صفات کمالیه نیز تعین ندارند. (47)
قاضی سعید قمی از جمله کسانی است که حق تبارک و تعالی را بر وجود مقدم می‌داند. او معتقد است حق تبارک و تعالی بر همة صفات که محمول واقع می‌شوند،‌ مقدم است و تردید نمی‌توان داشت که وجود در زمرة محمولات قرار دارد، بنابراین حق تعالی بر وجود نیز مقدم خواهد بود. قاضی سعید ادعا می‌کند آنچه از کلام معصومین علیه السلام می‌توان استفاده کرد، عدم جواز حمل موجود بر حق تبارک و تعالی است.(48)
2- آیا اسماء پروردگار توقیفی است؟
محل بحث در این است که آیا انسان مجاز است آنچه را درک می‌کند و معتقد است که آن‌ها از اوصاف و احوال است و از کمالات بشمار می‌رود به صورت اسم بر پروردگار اطلاق نماید یا اینکه اذن شرعی لازم است و شارع مقدس خود باید به کار برده باشد یا اذن استعمال آن را داده باشد؟ به عنوان مثال خداوند فوق همة علل است و قبل از او علتی نیست حال آیا می‌توان به او (علت اولی) اطلاق کرد؟ یا اینکه بایستی ازناحیه شارع مقدس اجازه داشته باشیم؟
متکلمان در پاسخ به این سوال به سه گروه تقسیم شده‌اند:
1- گروهی اعتقادشان به اجتهادی بودن اسماء است و هیچ‌گونه ممانعتی را از شارع معتقد نیستند.
2- اکثر متلکمان رأی به توقیفی بودن داده‌اند.
3- عده‌ای قائل به تفصیل شده‌اند:
الف) هر اسمی که بر معنای ثابتی در مورد پروردگار دلالت نماید و مخالف عظمت پروردگار نباشد استعمال آن جایز است.
ب) آن اسم باید مشعر به بزرگی و عظمت پروردگار باشد.
علامه حسن زاده آملی معتقد است: (فلو کان لمسالة توقیفیة الاسماء اهمیه عند هولاء الاکبر لذکروها، و اهتموا بذکر دلیل‌ها العلی او النقلی، لکون رسائلهم المذکوره صنفت فی العقاید الدینیة)(49)
اگر نامیدن پروردگار به اسماء و صفات مختلف که مطابق کلمات و اوصاف ثبوتیه او است شایسته نبود و بر خلاف ادب نسبت به پروردگار بشمار می‌رفت یقیناً بزرگان حکمت مانند ابن سینا و ملاصدرا چنین اسمائی را بکار نمی‌بردند در حالی که کلمات این بزرگان فلسفه پر است از اسامی مثل واجب الوجود، نورالانور، علة العلل، فاعل و… تنها دلیلی که بزرگانی چون محیی الدین و خواجه نصیر و دیگران بر توقیفی بودن اسماء ارائه داده‌اند رعایت ادب نسبت به پروردگار است که این هم یک دلیل ذوقی و استحسانی است.
باب دهم از کتاب توحید اصول کافی دوازده روایت در نهی از توصیف پروردگار به غیر آنچه خودش توصیف نموده، ارائه کرده است از جمله این حدیث که محمد بن حکیم می‌گوید:
(ابو الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام به پدرم نوشت:
ان الله اعلی و اجلّ و اعظم من أن یبلغ کنه صفته فصفوه بما وصف به نفسه و کفوا عما سوی ذلک)(50)
این روایت و روایاتی از این قبیل مورد استناد قائلین به توقیف قرار گرفته است.
با مطالعة این دسته از روایات، نهی از توصیف را می‌توان به این دلایل دانست:
1- در توصیف گرفتار تشبیه و تنزیه نشویم چنانچه ملاصدرا در شرح اصول کافی حدیثی از پیامبر گرامی نقل کرده است که حضرت فرمود: بهترین این امت راه وسط است، که مقصود ما خاندان آل محمدیم که جامع بین تنزیه و توصیف، و میانه بین دو جانب تندروی و کوتاهی، و دو طرف تعطیل و تشبیه،‌ و بطلان و تجسیم می‌باشیم. غالی تندرو بواسطه خارج شدنش به جانب تعطیل و بطلان و آن که عقب مانده بواسطه کوتاهی و خارج نشدنش از آستانة صورت و تشبیه به ما نرسد(51)
2- نهی از توصیف در روایات به معنای نهی از توصیف به صفات زائد بر ذات است که منجر به نیاز و معلول بودن و خالی بودن از کمالات خواهد شد.
3- از آنجا که ادراک ما بسیار ضعیف است و به صفات و اسماء پروردگار –کما هو حقه- نخواهیم رسید و رعایت ادب نسبت به پروردگار ضروری و شایسته است لذا نهی فرمود که اسائة ادب نیست به مقام ربوبی و الوهی پروردگار نشود. حال اگر شخص عالم و عارف بگونه‌ای از پروردگار و معبود خویش سخن بگوید که دچار بی‌ادبی نسبت به حضرت حق نشود و مقام او را بگونه‌ای بستاید که از تشبیه و تنزیه در امان باشد و به هر حال از تالی فاسدها به دور باشد اشکالی در توصیف پروردگار وجود ندارد.
علامه حسن‌زاده می‌گوید: اگر گفته شود آنچه از ظاهر آیه (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها) استفاده می‌شود که از نامیدن و خواندن پروردگار به غیر اسماء حسنی منع شده است، در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود ما هم نهی از خواندن پروردگار به غیر اسماء حسنای او را می‌پذیریم اما این به آن معنا نیست که تمام اسماء حسنای پروردگار در کتاب و سنت آمده است تا خارج از آن اسماء حسنی نباشد، بعلاوه اینکه بر اساس دلیل قائلین به توقیف لازم است اسماء الهی منحصر باشد به آنچه که در قرآن آمده در حالی که اینگونه است.(52)

نتیجه‌گیری:

با توجه به مطالب بیان شده در این مقاله می‌توان این نتایج را به دست آورد:
1- قاضی سعید قمی قائل به تنزیه محض است و حقی تعالی را نه تنها از صفت بلکه حتی از موصوف بودن به صفت نیز منزه و مبرا می‌داند. ملاصدرا بر خلاف وی معتقد است که در مرتبة احدیت نشانی از اسم و صفت نیست منتهی در مرتبة بعدی که مرتبة واحدیت می‌باشد اسماء و صفات الهی ظهور و بروز دارند.
2- بعد از اثبات صفات برای خداوند تقسیم‌بندی از صفات ارائه دادیم از جمله تقسیم صفات به ثبوتیه و سلبه، ذاتیه و فعلیه، قاضی سعید قمی در این باب با توجه به انکار صفات الهی،‌ تقسیم‌بندی برای صفات الهی قائل نیستند.
3- ملاصدرا دلائل مختلفی برای عینیت ذات با صفات الهی ارائه می‌دهند از جمله اینکه اگر صفات کمال خارج از ذات الهی باشند خداوند در مقام ذات نیازمند به آن صفات می‌باشد و این با ذات واجب الوجودی خداوند ناسازگار است در مقابل قاضی سعید قمی کسانی که قائل به عینیت ذات با صفات هستند را گمراه می‌داند.
4- کسانی که قائل به شناخت صفات خداوند هستند همگی متفقند که شناخت کنه ذات ممکن نیست. امّا شناخت بقیة صفات ممکن است البتّه در هر کس به اندازة سعة وجودی خودش.
5- نکته پایانی اینکه از جمله اختلافات بارز این دو فیلوسف اینست که ملاصدرا قائل به اشتراک معنوی می‌باشد و کاربرد اسماء و صفات در مورد انسان و خداوند و تفاوت آن را در شدت و ضعف می‌داند و لذا از حیث مفهوم یکی هستند برخلاف قاضی سعید قمی که قائل به اشتراک لفظی می‌باشد و این را از عنایات الهی می‌داند. در واقع وی برای دوری از تشبیه قائل به اشتراک لفظی شده است در حالی که او گرفتار تشبیه شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. طه، 110
2. شرح اسماء الله الحسنی، فخر رازی، ص 27
3. اسماء و صفات حق،‌ دینانی،‌ ص 40
4. اثولوجیا، افلاطون، ص 62
5. خطبه اول،‌ ص 50
6. اصول کافی، ص 156
7. کلید بهشت، قاضی سعید قمی، ص 70 شرح توحید صدوق، ج 1، ص 116
8. رسالة اثبات واجب به نقل از منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1، ص 252
9. توحید علمی و عینی، علامه طهران، ص 59
10. شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، ص 157
11. همان، ص 229
12. حکمه المتعالیه، ص 284، ج 6
13. اسفار اربعه، ج 6، ص 118
14. اعراف/180
15. شرح حکمت متعالیه،‌ جوادی آملی، ج 6، ص 334
16. شرح اصول کافی، ج 3، ص 378-380
17. نهج الفصاحه، ص 195
18. المظاهر الالهیه، ص 30
19. حکمت متعالمیة، ج 6، ص 124 و مبدأ و معاد، ج 1، ص 111
20. مظاهر الالهیه، ص 26
21. اسفار، ج 6، ص 133
22. همان، ص 134
23. مبدأ و معاد، ص 72
24. اسفار، ج 6، ص 134
25. همان، ص 145
26. شرح منظومه، ج 2، ص 551
27. فتوحات،‌ ج 2، ص 686 و شرح فصوص قیصری، ج 1، ص 28
28. شرح اصول کافی، ملاصدرا، ج 2، ص 281
29. حدید/4
30. مجادله/ 7.
31. ق/16
32. اسفار اربعه،ج 4، ص 135-142
33. اسرار الحکم، ص 90
34. شرح توحید صدوق، ج 1، ص 290
35. همان، ص 117
36. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1، ص 248
37. شرح توحید صدوقی، ص 267
38. زمر/ آیه 67
39. بحار، ج 6، ص 180
40. اربعین حدیث شیخ بهائی، ص 81
41. شوارق الالهام،‌ ص 26
42. اسفار اربعه، ج 1، ص 35
43. شرح توحید صدوق، ج 3، ص 110
44. همان، ص 112
45. مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص 25
46. اسماء و صفات حق،‌ دینانی، ص 226
47. اثولوجیا، افلوطین، ص 206
48. شرح توحید صدوق، ص 314
49. کلمة العلیا فی توقیفیه الاسماء الحسنی، ص 32
50. اصول کافی، 1375، ص 294
51. شرح اصول کافی، ملاصدرا، ج 1، ص 293
52. الکلمة العلیا فی توقیفیة الاسماء الحسنی، ص 37

منابع:
1. آشتیانی، سید جلال الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1-3، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‌ چاپ سوم 1378 ش
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، سازمان چاپ و انتشارات، چاپ چهارم، 1390 ش
3- ابن سینا، ابوعلی الحسین، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم،‌ چاپ اول 1376
4- جوادی آملی، عبدالله،‌ شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه،‌ انتشارات الزهرا، چاپ اول، 1368 ش
5- دشتی، محمد، ترجمه نهج البلاغه، نشر زهد، چاپ دوم، زمستان 1379
6- سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، مقدمه توشیهیکو ایزوستو، انتشارات مولی، سال 1361 ش
7- سبزواری، ملاهادی، شرح اسماء الحسنی، تصحیح نجفقلی حبیبی، چاپ دانشگاه تهران
8- غزالی، محمد، المقصد الاسنی، دار احیاء الکتب الاسلامیه، بیروت
9- کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، شرح محمدباقر کمره ای، جلد اول، انتشارات اسوه، چاپ دوم،‌ سال 1372 ش
10- محمد بن ابراهیم شیرازی، صدرالدین، المظاهر الالهیه، ترجمه، سید حمید طبیبیان، انتشارات امیرکبیر، 1364 ش
11- محمد بن ابراهیم شیرازی، صدر الدین، شرح اصول کافی، کتاب التوحید، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص 1370ش
12- محمد بن ابراهیم شیرازی،‌ صدرالدین، المبدأ و المعاد، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1354 ش
13- محمد بن ابراهیم شیرازی، صدرالدین، الاسفار الاربعه، جلد ششم، المکتبه المصطفویه بقم.
14- محمد بن محمد مفید القمی القاضی سعید، شرح توحید الصدوق، ج 1-3، تصحیح نجفقلی حبیبی،نشر وزارت ارشاد،‌ چاپ اول 1415