چکیده

نوشتار حاضر در صدد روشن ساختن مزیت دینداری توام با معنویت، بر گونه های دیگر آن است. نگارنده در مقدمه ی بحث خود با اشاره به دوگانگی پدیده ها و نیز مسائلی که در معرض فهم انسان قرار می گیرند و به محسوسات تجربی و غیر محسوس تقسیم می شوند، ‌بر این باور است که از این ها دو گونه فهم نیز متصور شود، ‌که اولی به وسیله ی ابزاری به نام عقل ـ علم فهم می گردد و آن دیگری از راه شهود نفسی و در تعبیر نگارنده شعور مرموز انسانی. وی مفاهیم کلی و از جمله مسائل ماورای ماده، ‌همچون موضوعات دینی، روحی، و آن چه فهم آن در غیب اطلاع انسان است را از زمره ی مسائل تحت نظر شهود نفسی دانسته و معتقد است که این دسته از امور ومسائل، به لحاظ اهمیت، مقدار و هدف غایی بودن در درجه ی اول زندگی انسان قرار دارند و لذا التفات و توجه به آنها لازم تر و ضروری تر است، ‌هر چند که از دیگر مسائل نیز نباید غفلت ورزید.
پای مساله ی عرفان حقیقی نیز در همین رابطه به میان می آید زیرا لازمه ی وقوف و آگاهی بر مسائل نوع دومی به کاربردن قوه ی نطق با رویکرد به معنای ادراک کلیات است و لذا آنچه از این نوع آگاهی به دست می آید ایمان و باور موجه و یقینی است و همین جا وجوه تمایز ایمان و باور موحدانه با عقیده نیز روشن می گردد.
نویسنده بر این باور است که آنچه زندگی را شیرین و گوارا می سازد ارمغانی است در هدف مندی ای که دینداری با رویکرد به معنویت آن را در پی دارد، زیرا ادراک های شهودی همراه با احساس لطیف توسط نیروی غیبی به وسیله ی بخش آگاه ضمیر انسانی به دست می آید که با ذات باری تعالی در ارتباط نهانی و خودکار است؛ ‌در حالی که ادراک های عقلی معمولاً خشک وبی روح و خسته کننده اند.البته هر کدام از پیروان عقل و شهود ممکن است از قرآن برای اثبات مدعای خود استدلال نمایند، لیکن تامل در آموزه های عرفانی رسیده از شارع مقدس و امامان معصوم علیهم السلام به روشنی بر مزیت دینداری با رویکرد به معنویت گواهی می دهند.
سخن از ایمان بود، اما ایمان چیست و چه تاثیری بر رفتار آدمی می گذارد؟ وقتی به قرآن و کتاب مقدس عهد جدید و متون دینی اسلامی مراجعه می کنیم می بینیم ایمان واقعی همان باور از سر صدق و یقینی است که رفتار و گفتار و کردار شخص را به اقتضای آموزه های خود تحت تاثیر قرار داده باشد و جز آن، معنای تسامحی لفظ ایمان است.
چگونه می توان بار معنویت را در دینداری یافت؟ چندین راه وجود دارد که در این نوشتار به اهم آنها اشاره می شود تهذیب اخلاق، اساسی ترین راهکار است که برون دادی از تهذیب نفس تلقی می گردد، ‌همچنین موجب تقرب به خدا می گردد اما تقرب نیز معنای خاص خود را دارد که به آن اشاره می شود. به هر حال، آن چه ما در این زندگی با آن رو به رو هستیم انتخاب و گزینش راهی است که بتوانیم به وسیله ی آن نزد خدا حجت بیاوریم. ولی انسان بین احکام عقل وعشق کدام یک را می تواند برگزیند؟ در مجموع چهار مستمسک وجود دارد که نویسنده گزینه ی چهارم را ترجیح می دهد و ان تلفیقی از فهم باطنی و ظاهری، احکام عقل و عشق، اما متناسب با اقتضای مقام است. جان سخن در پایانه بحث مطلبی است که به دینداری عاشقانه به عنوان معنویت ناب می نگرد؛ و دعا به شرط رعایت شرایط آن بهترین نقش را در تلطیف روح و تزکیه ی باطن به مثابه نردبانی که انسان طالب را به بام مطلوب می رساند ایفا می نماید.
در خاتمه ی بحث به الگوی نظری دینداری مطلوب از این منظر نگریسته می شود و با یک نتیجه گیری این نوشتار به پایان می رسد.
کلید واژه ها:دینداری، عقل، عشق، باور، ایمان، اخلاق کریمه، تهذیب نفس.

مقدمه ـ انسان در دو نظر گاه مادی و معنوی

در مباحث جهان شناختی، ‌راجع به امور وجودی دو نوع ادراک وجود دارد که یکی به حقایق می نگرد و دیگری به امور واقع. حقایق اموری هستند ثابت و کائن در پس پرده ی عینیت ها؛‌ لیکن امور واقع جزءامور پدیداری و معمولاً متغیرند. موضوعاتی مانند خدا،‌ دین،‌ عالم بعد از مرگ و …از دسته ی اول هستند و طبیعت انسان و موجودات مادی و مسائل مربوط به آنها از سری دوم .
ما برای درک این دو مجهول ابزاری در اختیار داریم که به ما در فهم آنها کمک می کنند. یکی از این ابزار عقل است و دیگری شعور مرموز انسانی. مراد از عقل در این جا قوه ی انتقال ذهن برای ارتباط میان امور انتزاعی است که در تقابل یا تقارن یک دیگرند و به عبارت دیگر قدرت پی بردن از چیزی به چیز دیگر که خفی و پنهان لیکن با آن مرتبط است می باشد. شعور مرموز، اما عبارت از نیرویی درونی است که در بخش ناخودآگاه روان آدمی قرار دارد و از سویی با شعور حسی شخص و از سوی دیگر با ملکوت جهان هستی در ارتباط مداوم است. بزرگان پیشین از این نیرو به عنوان نفس ناطقه یا ملهمه یاد کرده اند.
محدود شدن در ادراک به قوه ی عقل، نیمی از مسائل را به ورطه ی فراموشی می برد،‌(1) زیرا همه ی امور در این جهان هستی محسوس و قابل ادراک کامل به وسیله ی عقل نیستند و تنها امور متناهی چنین قابلیت هایی دارند، در حالی که حقایق امور نامتناهی می باشند و وجود دارند. پس چه نیرویی برای ادراک این قبیل مسائل باید به کار گرفت؟ و به عبارت دیگر از کجا فهمیده ایم که حقایقی نامتناهی نیز وجود دارند؟ پاسخ این است که نیروی دومی، ‌یعنی شعور مرموز انسانی،‌ که خود به خود وجود خود را گاه گاه اعلام می کند و ذهن آدمی را متوجه پاسخ های نپرسیده ای می سازد که در واقع مورد نیاز شدید اوست،‌ آن حقایق را نیز در چشم انداز درک آدمی قرار می دهد. آیا این نیرو بی نیاز کننده و مطمئن تر برای درک وفهم نیست؟
تکیه داشتن در فهم بر نیروی ادراک دومی، یعنی شعور مرموز نیز سبب از دست دادن نیمی از مسائل و مجهولات می گردد، زیرا بسیاری از مسائل به عنوان رخدادند و پدیده. اموری از این قبیل در پدید آمدن خود به علت نیاز دارند تا وجود آنها توجیه و تایید گردد.
بر همین اساس است که دین را برخی گزاره ای دانسته اند و برخی دیگر احساسی و نگرشی .(2) اولی ها با اعتقاد به گزاره ای بودن دین (مثال :خدا وجود دارد؛ ‌چون: کتاب وجود دارد) فهم آن را در حوزه ی عقل دانسته اند و معتقدند همه ی احکام و مسائل دین قابل صدق و کذب اند. دومی ها می گویند دین از زمره ی حقایق است،‌ که در راس آن یک حقیقت بسیار متعالی (خدا) وجود دارد و چون حقایق نامتناهی هستند و عقل متناهی، چگونه می توان آنها را با این ابزار فهم متناهی ادراک نمود(3)
البته با آن چه یادآور شدیم، بحث در مورد اهمیت عقل در فهم دین زاید است و نیازی به اثبات ندارد، ‌زیرا دین عبارت از دو بخش حقیقت یا گوهر؛ و مسائل مبتنی بر واقع است که راست و درست شدن آنها نیاز به استدلال و برهان دارد. به عبارتی دارای اصول پایه ای، و فروغ مستخرجه از آن اصول است که فهم دومی ها مبتنی بر کشف رابطه ی آنها با اولی ها، یعنی اصول است.مبانی، چه عقیدتی و چه کرداری‌، همچون حقایقی هستند که با فروع خود پیوند علی و زنجیره ای دارند و باید بر اساس موازین عقلی استنباط گردند، هر چند که خود آنها به وسیله ی عقل ادراک کامل نمی گردند و باید برای فهم آنها از آن ابزار دومی استفاده نمود. این جاست که پای تاویل شاخه های متشابهات بر پایه ی محکمات به میان می آید.
در هر صورت، دین حوزه ی غایی و متعالی آگاهی انسان است، خواه عقیده باشد، ‌خواه اراده، خواه انگاره، خواه آگاهی متعارف و خواه دانش فلسفی. دین برایند مطلق است و انسان به گونه ای با آن روبه رو می شود که با حقیقت مطلق رو به رو می گردد. به دلیل همین ویژگی کلی دین، ‌آگاهی انسان در این حوزه فراتر از هر امر محدودی است و فراتر از وجود محدود، شرایط، اهداف و علایق محدود نیز قرار می گیرد(حسینی شاهرودی،‌1386، ‌27).
چنان که یاد شد رویکرد به نیروی شعور مرموز و توجه به تصدیقی که از ادراک آن بر ذهن آدمی می نشیند، ‌بخش مهم تری از کل ادراک های انسان است که کشف مسائل و مجهولاتی را بر عهده دارد که از عهده ی نیروی عقل ساخته نیست،‌ چه آن که در حوزه ی معنویات نامتناهی است. بنا بر این رویکرد به این حوزه ی معرفتی سبب دریافت دینی مطلوب تر از حوزه ی عقلی صرف می گردد؛ هر چند که آن نیز در جای خود سزاواری رویکرد دارد. حدیث زیر از امام صادق علیه السلام مبین این مطلب است:
مردم چهار دسته اند: نادان هوس باز هلاک شونده، عابد نیرو طلبی که هر چه بر عبادتش بیفزاید کبرش فزونی می یابد؛ عالمی که دوست دارد پشت سرش پر شود و مردم از او تعریف کنند؛ و عارف راه حق که بر پایی آن را دوست دارد، ‌لیکن او یا ناتوان است و یا شکست خورده، و چنین کسی برترین اهل زمانه ی توست و عقلش از همه بیشتر است(شیخ صدوق،1403 ق، 1/ 262)(4).
ابن ابی الحدید در شرح خطبه ی 86 (نیز صبحی صالح، خطبه ی 87)
امیرالمومنین علی علیه السلام می گوید:
این کلام امام تصریح به جایگاه و درجه ی شریف و بلند عارف در ارتباط با نزدیکی به خداوند دارد؛ وی سپس در تعریف عرفان می گوید: عرفان درجه ی بسیار شریفی از وجود و حال انسان است که به واقع مناسب نبوت می باشد و خدای تعالی به هر کس را که بدو نزدیکی یابد به این درجه ویژگی می بخشد. آن گاه به تقسیم بندگان خاص خدا از نظر میزان حالی که می یابند،‌ می پردازد و می گوید: اولیای خدا سه طبقه اند: اولین طبقه حال عابدانی است که به نماز و روزه و حج و صدقه و …می پردازند؛ طبقه ی دومین حال زاهدانی است که از لذات دنیوی رو گردانند، ‌به یک گرده نان و یک کهنه پیراهن قناعت دارند،‌ و طبقه ی سومین حال عارفانی است که به جان واصل به حق هستند نی به تن. چنان که ذات باری تعالی گویی همچون معشوقی در آنان نمود یافته باشد، و این حال از برترین طبقات است که پس از آن نوبت به زاهدان می رسد(ابن ابی الحدید، 1404ق، 6/ 365).
مراد از عرفان و عارف که در این جا سخن از آنها به میان آمد، معرفت ناب و به کمال است،‌ نه آن چه در معنای ارتجالی در مقوله ی تصوف مصطلح است. عرفان مصطلح در واقع همان چیزی نیست که در بیان دین و شارع مقدس و امامان علیهم السلام از آن یاد شده است، زیرا آن عرفان نحله ی وحدت وجودی فلسفه ی کهن است که ـ به عقیده ی بعضی ـ از فلوطین اسکندرانی و شارحان او در ترجمه ی آثار یونان به درون مکتب اسلام راه یافته است. (5) در حقیقت عرفان به این معنا نوعی تفلسف در باب معرفت وجود است که دو چیز از آن عاید گردیده است:
1)عرفان نظری؛
2) حکمت اشراقی.
توجیه مدعا بدین صورت است که فیلسوف اگر بدون اتکا بر آموزه های دینی و تنها و تنها شهودگرا، معنا گرا و ایده آلیست باشد، اغلب، به درون گرایی می افتد و آن چه از نتیجه ی تأملاتش حاصل می شود،‌ تئوری محض در عرفان است. اما اگر دارای مشیی معتدل در شهود وعقل، معنا و ماده، واقع و ذهن بوده باشد، ‌حاصل تدقیق نظرش تلفیقی از هر دو خواهد بود که همان حکمت اشراقی است.

جدال در باور دینی موجه عقلی و شهودی

ما در رسیدن به باور موجه، یعی ایمان عمیق و راسخ بر اساس داده های حسی و تجربی ممکن است توفیق حاصل کنیم و این منحصر به طی طریق معنوی و سلوک های خاص عرفانی نیست؛ همچنین می توانیم از راه تجربه ی عرفانی و روحانی به چنان باور قطعی و یقینی برسیم که امکان خطا در آن منتفی به نظر برسد. با این حال، چالشی بر سر راه هر دو نوع معرفت وجود دارد و آن این است که :
هنگامی که با چشم خود چیزی را می بینیم، در نظر بدوی در این اعتقاد که درختی را می بینیم محق هستیم. اما این توجیه قابل رد است، اگر منبع موثقی به من بگوید که تعداد زیادی درخت بدلی در این اطراف است که در محدوده ی محیط طبیعی نمی توان با چشم آنها را از درختان واقعی تشخیص داد، ‌دراین صورت دیگر محق نیستم گزاره ی «من درختی می بینم» را پایه تلقی کنم (پلانتینگا،‌1381، ‌180)
بنابر این، استدلال برای رویکرد به عقل با احتمال نقض علم پایه ی شخص به چیزی، ‌با رخداد فوق درهم می شکند. چنین اتفاقی ممکن است در مورد علم یقینی حاصل از شهود محض نیز بیفتد و شخص با برخورد به یکی از قرینه های نقض کننده ی گزاره ی شهودی غیر لفظی که بدان سخت باور پایه داشته است، ‌از ایمان قبلی خود برگردد. البته فرق نمی کند که قرینه از مقوله ی مادی و حسی باشد یا آن نیز شهودی ناسخی باشد؛ چنان که چنین چیزی در راه کمال البته معقول است، زیرا کمال ما نسبی است و این بدان معناست که تا به مطلق ، احتمال نقض در آن وجود دارد.
با توجه به مطلب دوم، ‌برخی از پیروان عقل در حجیت مندی داده های شهودی نفسی خدشه وارد ساخته اند که آن حداکثر برای دارنده ی تجربه ی دینی قابل اعتماد است،‌ آن هم تا شهود ناسخی بر بی پایه بودن آن گواهی ندهد(رک:پژوهنده، ‌1382، ‌319) . با این توصیف، آیا می توان قائل شد باور پایه ای وجود دارد که قابل اعتماد کامل باشد؟ این سوالی است که پلانتینگا و همکارش ولتر ستورف یک بخش از کتاب خود را بدان اختصاص داده اند (پلانتینگا،‌1381، بخش چهارم، 17).
در مقابل، پیروان نظریه ی نگرشی و احساسی بودن دین با انگشت نهادن روی بینه هایی همچون: عجز انسان از استقرای تام، ‌علم فقط ظن معتبر می آورد نه علم یقینی، خصوصیت داده ی علمی قابلیت ابطال آن است، ‌و تغییر دایمی پدیده ها قطعیت را از بین می برد، و دلایل دیگری که ناپایداری ماده به وجود آورنده ی عمده ی آنهاست،‌ معرفت عقلی را زیر سوال می برند و به دو نوع ایمان ـ گرایی متمایز می رسند:
1)ایمان گرایی معتدل که کاری به عقل ندارد و فقط معتقد است در مسائل دینی بر ایمان باید تکیه نمود؛
2)ایمان گرایی افراطی که عقل را مذمت و تحقیر می کند و آن را دام مهمی بر سر راه سلوک به دارالخلود الهی تلقی می نماید. در این نحله ی اعتقادی، می توان به برخی از صوفیه اشاره کرد، (6) اما به جز آنها بعضی از فلاسفه ی علم و متالهان طبیعی و غیر طبیعی نیز به چنین چیزی باور دارند. آنها می گویند: عقل به تنهایی در باب موضوعات غایی قطعاً دچار مطالب ضد و نقیض و تناقض حکم می شود، (7) و لذا حکم می کنند که در جایی که تعارضی میان عقل و ایمان در باب مسائل مهم دینی با یکدیگر ایجاد شود، ‌هر چند که داده ی ایمانی و قلبی با موازین سنجشی عقل جور در نیاید، باید ایمان را ترجیح داد(رک:پلانتینجا،‌1381، 3-202)(8)

هدف مندی دین در رویکرد به معنویت

ویژگی رویکرد به معنویت در نگرش به دین و دینداری از آن جهت است که اساس دین را موضوعیت دار، ‌غایت مند، ‌گوارا،‌ شیرین و پر جاذبه می سازد و به آن معناداری می بخشد؛‌ که «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (ذاریات، 56)؛‌ چه آن که از منبع نیروی احساس لطیف معنوی انسان سرچشمه می گیرد، درست به عکس قالب های برهانی که هر چند محکم است، لیکن خشک و بی روح و خسته کننده است،‌ زیرا برایندهای آن فرآمده از قواعد و قوانین عقلی یکسونگر و احیاناً فاقد عاطفه است؛ چونان که گفته اند:
«علم رسمی سر به سر قیل است و قال
نه از او کیفیتی حاصل نه حال» (شیخ بهایی: نان و حلوا)
«پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود» (مولانا: مثنوی معنوی ).
این جاست که در نزاع عقل و عشق که برخیزم و یک تنه بر سپاه جهل و جور بتازم، ‌چنان که عشق می گوید؛ و یا از تهلکه بپرهیزم و خود را به سلامت به در برم، چنان که عقل می گوید،‌ عشق پیروز می شود واو بر می خیزد.

کدام راه؟

معذرت آوردن در این که چرا من این راه را ـ فقط ـ انتخاب کرده ام؛ زیرا قرآن بر اصالت آن گواهی می دهد، به نظر می رسد حجت بسیار نارسایی است، چون آن که راه دیگر را نیز برگزیده است همین را می گوید.
قرآن از طرفی به تعقل و رویکرد به معرفت استدلالی و سیر آفاقی (9) ارجاع می دهد(10)؛ ازسویی هم به مراجعه ی به خود ـ نفس ـ و سیر انفسی توصیه می نماید(11) و باز بر مواظبت به مناسک عبادی تاکید می ورزد؛ و این نه به معنای تناقض گویی است که در واقع به معنای جامعیت دادن به یک مفهوم گسترده ی عام و شامل است.
قرآن با مسلک رهبانیت و تارک دنیا شدن و بی آن که نهیی بر چیزی از جانب خدا بار شده باشد آن را بر خود حرام کردن مخالف است و می گوید «بگو چه کسی این همه نعمت ها و روزی های پاکیزه ای را که خدا برای بندگانش از زمین بیرون آورده حرام کرده است؟» (اعراف، 32)(12)؛ همچنین با اندیشه ی تکاثر و گنج اندوزی نیز رأی موافق ندارد و آنان را از عذاب الهی بیم می دهد (توبه، 34)(13) و سرانجام راه میانه را به مسلمانان می آموزد که «از آن چه خدا به تو داده سرای واپسینت را بجوی، ‌و بهره ات از دنیا را فراموش مکن» (قصص، 77)(14). سیره و سلوک پیامبر صلی الله علیه و آله و توصیه های ایشان نیز مشی اعتدالی است. از جهاد با دشمنان اسلام که بر می گردد به مسلمانان جهاد با نفس را به عنوان جهاد بزرگ تر گوشزد می نماید.این ها همه با هم یک ایده را الهام می دهند که مسلمانی همه ی این هاست و تدین مطلوب چیزی آمیخته از مادیت و معنویت، ‌تعقل و تجربه ی روحانی، مناسک و سلوک عرفانی و در یک عبارت،‌ آبادی دنیا و آخرت است. صدر الدین شیرازی، که به حق پایه گذار حکمت متعالیه ی اسلامی و احیاگر عرفان کامل محمدی صلی الله علیه و آله و علوی علیه السلام است و در اسفار اربعه نشان داده است که چگونه می توان بین سه مشرب معرفتی رایج اسلامی جمع نموده از ترکیب آنها با یکدیگر دورنمایی از تدین مطلوب را مشاهده کرد،‌ در گفتار سوم کتاب یاد شده بر همراهی سه رکن دینداری با هم، یعنی محافظت بر مناسک، رویکرد به معرفت عقلانی، و مجاهدت در غلبه و در اختیار گرفتن مهار نفس، تاکید می ورزد. تعبیر ایشان چنین است:
و هیچ یک از این سه راه به تنهایی به آخر نرسد، و ره پیمایی در هر کدام جز با سلوک در دو راه دیگر امکان نپذیرد، همچنان که هیچ یک جز با اشتیاق به معبود حقیقی و خیر محض استقامت نگیرد و شوق به او نیز پیش از شناختش ممکن نگردد(صدر الدین شیرازی،‌ بی تا، ‌117).

ایمان و تاثیر آن بر رفتار آدمی

ایمان چنان که خواهیم دید،‌ وجه تمایزی است در انسان متدین وغیر متدین، هر چند که شخص غیر متدین نیز نسبت به یک سری معتقدات و آرمان ها ایمان دارد، لیکن تفاوت آن با ایمان مذهبی، که سخن در آن است، نقش داشتن آن در خیزش و جنبش و کنش است که در رفتار آدمی تبلور می یابد. چنین ایمانی دقیقاً همان چیزی نیست که صرفاً ‌بدان اعتراف و باور سطحی وجود داشته باشد،‌ زیرا شخص متدین مومن در ورای موضوع ایمان، ‌خود را در برابر خدای عالم بما فی الضمیر مسوول می داند و لذا با تمام وجود و میزان قدرتی که دارد سعی در ایفای وظیفه ی دینی و خدایی خود دارد، به خلاف مومن غیر دینی که امکان تخطی وی از مضمون ایمانش وجود دارد. همچنین به همان دلیلی که ذکر شد شخص متدین با ایمان در خلوت و جماعت نسبت به مضمون ایمانش عامل است، زیرا در خلوت هم خدا هست و نظاره گر رفتار اوست.
امام صادق علیه السلام فرمود: ایمان به آراستن ظاهر و داشتن آرزو نیست، ایمان چیزی است که در دل به درجه ی خلوص رسیده است و کردار شخص آن را تصدیق می کند (الحرانی، 1398 ق، 389). بنابر این اجمالاً می توان گفت میان ایمان بدین معنا و رفتار انسان رابطه ی تنگاتنگ وجود دارد.
اگر شخصی به فردی اعتماد کند، در این صورت طبعاً گفته های او را می پذیرد، خواسته های او را انجام می دهد، به انحای مختلف با او راز و نیاز می کند، امیدوارانه چشم به وعده هایش می دوزد، اتحاد با او را تجربه می کند و مانند آن، لکن شاید نکته ی مهم تر دقیقاً این باشد که اعتماد و وثوق، چنین اموری را از انسان مطالبه می کند، بدین معنا که نبود چنین اعمال و حالاتی ضعف و نقص اعتماد فرد را نشان می دهد(پلانتینگا، 1381، ‌33)(15).

ایمان واقعی در قرآن

در قرآن در رابطه با اولویت ایمان بر هر چیز دیگر در سوره ی بقره چنین آمده است: در گام اول پیامبر به خدا ایمان آورده است، ‌سپس مومنان به خدا، ملائکه، کتاب های آسمانی و پیامبران الهی ـ بدون هیچ فرقی ـ ایمان آورده اند. در این آیه همچنین بر اطاعت مخلصانه و عاشقانه تاکید ورزیده شده است. بازگردان متن آیه این است:
پیامبر خود نسبت به آن چه از سوی خدا بر او نازل شده است ایمان آورده است، و مومنان همه ایمان آورده اند به خدا و فرشتگان و کتاب ها و رسولان او بدون هیچ فرقی،‌ و می گویند شنیدیم و اطاعت کردیم؛ آمرزش تو را می طلبیم خداوندا!و بازگشتن به سوی توست . (16)

ایمان واقعی در عهد جدید

ایمان در عهد جدید هم با کردار و رفتار آدمی قرین است. پلانتینگا می گوید:«مطلبی که هنگام بحث از ایمان به خدا کراراً‌مطرح می شود، مساله ی اطاعت است، که لازمه ی ایمان می باشد. صرف نظر از اعمال اطاعت آمیز،‌ ایمان به خدا شکل درست خود را نمی یابد.این امر افزون بر این واقعیت است که موضع ایمان،‌ خود نشان گر واکنش اطاعت آمیز در برابر خداست، «ابراهیم از سر ایمان دعوت خدا را اجابت کرد» (عبرانیان، ‌باب 11،‌ آیه ی 8). آن چه که در عبارات بعدی می آید این است که امیدواری همراه با گمان وقوع وعده ها و افعال الهی منوط به ایمان راستین است. «ایمان به امیدهای ما واقعیت می بخشد» (عبرانیان،‌ باب 11، آیه ی 1)همچنین بر وفاداری (وفا ـ پایداری)، که لازمه ی اعتماد کامل شخص به خداست، تاکید بسیار شده است. وقتی سخن از ایمان به خدا می رود، غالباً مقصود از آن اعتمادی است که لازمه ی ایمان راستین می باشد؛ به ویژه پذیرش کلمات خداوند و کسانی که به خاطر او سخن می گویند. دراین صورت نیز ایمان به خدا در پرستش خدا در ستایش او، و در راز و نیاز با او و مانند آن تجلی می یابد» (پلانتینگا،1381-35-34)

تمایز عقیده با ایمان /باور

پلانتینگا بر این باور است که بین ایمان و عقیده تمایز وجود دارد. به نظر می رسد آن چه پلانتینگا را به این نکته ی دقیق سوق داده است، مساله ی قطعیت یابی گزاره ای است که ایمان را در قالب باور موجه به تصدیق بدل می سازد و آن در صورتی است که شخص از ایمان حصولی برخوردار باشد، ‌یعنی خود در پی توجیه عقلانی آن چه بدان عقیده یافته است برخیزد و ملاک صدق یقینی آن را یافته باشد. بنابر این مجموعه ی معتقدات هر شخصی پیش از آن که از باور موجه بار گرفته باشد، چیزی جز باورداشت های تصوری بدون توجیه عقلانی نیست.
وی می گوید:
شاید آن چه تکرار ش لازم باشد این است که ایمان به طور کلی با عقیده یکی نیست. در واقع، عقیده هسته ی سامان بخش ایمان هم نیست. اعتماد این گونه است… ایمان مستلزم پذیرش کلمات شخص مورد اعتماد است. اما علاوه بر این، ایمان مستلزم عقیده به مشخصات مربوطه ی آن پیام برای زندگی خود شخص است و فراتر از این، ایمان مستلزم عقاید متنوعی در مورد دخالت و تاثیر خدا در تجربه ی خود آدمی است یا دست کم منجر به آن می شود. در این موارد مختلف، عقیده یکی از تجلیات خاص و ضروری ایمان است. کسی که اعتماد کامل به خداوند دارد، اطاعت،‌ امید و پایداری از خود نشان خواهد داد؛ لکن علاوه بر این، ‌او اعتقاد خواهد داشت که خدا با فراخوانی ما به ایمان، ما را به باور فرا می خواند.
این نکته را می توان افزود که بخشی از باور مورد نیاز برای ایمان خالص و راستین، تنها با چنین ایمانی ایجاد نمی شود، بلکه اصولاً اگر قرار است ایمان به خدا وجود داشته باشد ـ ولو ایمان ناقص و رشد نیافته ـ باید باور مزبور وجود داشته باشد. به عنوان مثال: فردی که حتی باور ندارد که خداوند وجود دارد نمی تواند به خدا اعتماد کند (پلانتینگا، 40-39).
با این توصیف ،‌ وی به تفاضل اعتماد(نک:اطمینان در مفاهیم قرآنی)در مقابله ی ایمان و عقیده قائل است.
با التفات به این نکته، اکنون به راحتی می توانیم معنای کلام خداوند در قرآن را فهم کنیم که:
ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید به خدا و رسولش و کتابی که بر او و پیش از او نازل کرده است و آن کس به خدا و ملائکه و کتاب ها و رسولانش و روز واپسین کفر ورزد، به حقیقت در گمراهی آشکاری ره گم شده است(نساء، 136).
بنابر این معنای ایمان آوردن دومی همان باور موجه پیدا کردن است، چنان که در آیه ی دیگری پرده از آن بر می دارد و به صراحت این معنا را بیان می دارد که :
اعراب بدوی گفتند ایمان آورده ایم؛ بگو ایمان نیاورده اید ولی بگویید مسلمان شده ایم و لیکن هنوز ایمان در عمق جان تان راه نیافته است و اگر اطاعت از خدا و رسولش ببرید چیزی از اعمال شما را کم نخواهد کرد به راستی خداوند آمرزنده و مهربان است (حجرات، 14).
مستفاد از مجموع آیه چنین است که ایمان ادعایی شما چیزی سطحی است لذا موجب اطاعت نیست؛ زیرا تبدیل به باور و ایمان راستین نشده است.
با این توصیف آن چه از حدیث معروف در تعریف جامع ایمان برداشت می کنیم این می شود که ایمان کامل ـ عقیده ی غنا یافته به وسیله ی باور اعتماد بخش ـ عبارت است از مجموعه ای از زبانی،‌ قلبی، و رفتاری . متن حدیث این است:
ایمان اقرار به زبان است و عمل به اندام و یقین به وسیله ی قلب (اربلی، ‌1381ق، 2/ 268). در این تعریف یقین قلبی عبارت دیگر همان باور قرار می گیرد چنان که ایمان ناقص فقدان یکی از آن سه رکن است.
بی مناسبت نیست که می بینیم پس از رسول الله صلی الله علیه و آله علم مسلک معرفتی ای با عنوان: شریعت ـ طریقت ـ حقیقت برافراشته می شود. «این راه سه شعبه به سوی خداوند توسط حدیثی که به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اسناد داده می شود بیان شده است:
شریعت اقوال من؛ طریقت اعمال من؛ و حقیقت احوال درونی من است[در نزدعارفان کامل از یکدیگر منفک نمی باشند]، شریعت، طریقت و حقیقت دارای پیوستگی و بستگی متقابل اند. هجویری در کشف المحجوب /383 می نویسد: «پس اقامت شریعت بی وجود حقیقت محال بود و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت محال، و مثال این چون شخصی باشد زنده به جسم و جان،‌ وقتی جان از وی جدا شود شخص چون مرداری باشد و جان نیز چون بادی ناپدید شود.اقرار ایمانی فرد مسلمان شامل هر دو معناست»(شیمل، ‌1374، 182) و این سه راه در واقع تبیینی از سه بعد ایمان کامل ـ و به قول پلانتینگا، باور ـ است.

باور موحدانه چیست؟

اجمالاً همه ی مومنان،‌ به خصوص در ادیان توحیدی، به خدای واحد عقیده دارند و ظاهراً هیچ فردی از آنان با او در خداوندی شریکی قرار نمی دهد که ایمان موحدانه اش خدشه دار گردد، اما از نظر یک عالم ربانی عارف و دقیق بین، چنین ایمانی در همین سطح ایمانی موحدانه نیست. ایمان موحدانه آن است که تمامی ذرات آن آمیخته با معرفت خالص و متمرکز و ممحّض در ذات احدیت مطلق باشد، و به عبارتی همه ی مظاهر وجود را آن چنان از آن او بداند که حقیقت ذات او اقتضای آن را داشته و دارد.
باور کردن وجود خدا صرفاً به این معناست که صدق قضیه ای خاص را بپذیریم؛ مثلاً‌ صدق این قضیه را که موجودی متشخص وجود دارد که جهان را ایجاد کرده است،‌ آغازی ندارد، حکیم مطلق، عادل مطلق، عالم و قادر مطلق است.
منظور از ایمان به خدا، اعتماد به خدا، تصدیق وجود خدا، پذیرفتن خواسته های او، سپردن زندگی خود به او و زندگی کردن در حضور اوست. از نظر مومن، کل جهان از خدا سخن می گوید؛ کوه های عظیم، اقیانوس مواج، جنگل های سرسبز، آسمان آبی، خورشید درخشان،‌ دوستان و اقوام، و عشق در اشکال متعدد و تجلیات متنوعش. مومنین این امور را هم چون هدایایی از جانب خداوند می دانند. بدین ترتیب،‌ جهان از جانب خدا صبغه ای شخصی پیدا می کند. بنیادی ترین حقیقت در مورد واقعیت، حقیقت مربوط به یک ذات است. بنابر این، ایمان به خدا در واقع امری بیش از صدق این گزاره ی «خدا وجود دارد» است… انسان نمی توانند به طور معقولی به خدا اعتقاد داشته باشد و به خاطر کوه ها از او تشکر کند، بدون این که معتقد باشد که چنان ذاتی وجود دارد که می تواند مورد ستایش واقع شود و این که او به نحوی آفریننده ی کوه هاست(پلانتینگا، 1381، 49-48)
این معنا همان چیزی است که امیرالمومنین علی علیه السلام در فرازی از مناجاتش با خدا بیان می دارد که:
«ما عبدتک طمعاً‌ فی جنتک و لا خوفاً من نارک و لکن وجدتک اهلا للعباده فعبدتک»(ابن ابی جمهور، 1405 ق، 1/ 404)؛ [خدایا] من تو را به خاطر طمع در بهشتت یا ترس از دوزخت عبادت نکرده ام، بلکه بدین خاطر عبادت کردم که تو را سزاوار آن یافتم.
با توجه به این دقت و موشکافی که در بیان حضرت مولا علیه السلام وجود دارد،‌ ایمان موحدانه همان ایمان عارفانه و عاشقانه ای است که شخص مومن را خواه ناخواه به کرنش و ستایش او وا می دارد، در حالی که جز عشق او هیچ انگیزه و علتی برای آن عبادت نیست. این ایمان به تعبیری دیگر «ایمان محض درونی» و برون داد آن نیز «مغز عبادت» است.

تهذیب اخلاق، اساسی ترین راهکار نیل به معنویت است.

با مروری به آثار فلاسفه، دانشمندان، صاحبان ملل و نحل و مکاتب، رویکرد به معنویت را به عنوان یکی از اساسی ترین و ضروری ترین پایه هایی می یابیم که بنیان تعالیم خود را بر آن نهاده اند چنان که برخی از مذاهب و مکاتب قدیم و جدید به طور عمده بر محور آن قرار دارند (چون بودیسم، فلسفه ی مایایی، کنفوسیوسیسم، مذهب گنوسی در مسیحیت، و تصوف در اسلام).
انسان کاملی که همه دنبال اویند همان که بودا او را «ارهات» می نامد، کنفوسیوس به او «کیون تسو» لقب می دهد، آئین یوگا و بهاکتی «انسان آزاده »اش گویند، افلاطون بر او اسم «فیلسوف» نهاده و ارسطو «انسان بزرگوار»ش می خواند، در لسان صوفیه «قطب» و «شیخ» گفته می شود، بر زبان نیچه «ابر انسان» آمده است و قرآن او را «خلیفه الله» صدا می کنند، گمشده ی همه مکاتب است (مکارم، ‌1377، 221)
این بدان خاطر است که نقش پذیری انسان در چارچوب هر مسلکی تابع گرایش های روانی است که به پرورش اخلاقی نظر دارند،‌ چنان که در مثل آمده است. درخت از ریشه ی خود تغذیه می کند و انسان از اخلاق خود. هم به خاطر اهمیت نقش اخلاق درانسان مومن است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ارتقای اخلاقی را در صدر اهداف رسالت خود معرفی نموده است که :انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق.
خداوند برای پایه ریزی اخلاق فردی انسان ها، با توجه به جهان بینی اسلام، ابتدا رابطه ی او را با خالق خویش محکم می سازد. او موجودی است که آرمان های بلند دارد،‌ مطلق گراست و به هیچ حدی محدود نمی شود؛‌ دنیا را برای خود قفس می داند و در پی شکستن هر محدودیتی است؛‌ آرامش او در اتصال دایم به خدای لایزال است و عطش روح پر تلاطم او جز با یاد حق برطرف نمی گردد. خالقی که خود به ماهیت مخلوق خویش آشناست، ‌عبادت و ذکر و دعا را برای حصول به این مقام مقرر نمود و انسان را به اشتغال به آنها ترغیب فرمود (مکارم، ‌1377، ‌216).
در اثر چنین ارتباطی روح خشن حیوانی او نرم و خاشع می گردد و آماده ی پذیرش حق و تکالیف مقدس الهی می شود. بنابر این می بینیم تلطیف روح مقدمه ای برای نقش پذیری انسان در ساحت دین یا هر مرام و مسلکی است و آن چیزی نیست که بدون کار اخلاقی به ثمر نشیند.

اخلاق کریمه برون داد تهذیب نفس است .

قران مجید، آن جا که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را می ستاید از او به عنوان «دارنده ی خلق عظیم» یاد می کند: همانا تو بر خوی و اخلاق عظیمی استواری (قلم، 4).
استواری اخلاق پیامبر صلی الله علیه و آله بر خوی باعظمت چیزی نبوده است که ایشان آن را از متون اخلاق نظری دریافت کرده باشد؛ آن چه از سیره ی عبادی آن حضرت صلی الله علیه و آله قبل از بعثت بر می آید، التزام شخصی به عبادت خداوند از قبیل مراقبه،‌ روزه،‌ اعتکاف و دعا در خلوت غار حرا و تنهایی خانه و جاهای دیگر بوده است که موجب ارتباط تنگاتنگ روحی ـ معنوی باذات باری تعالی گردیده و ایشان را به چنان مقام و منزلتی رسانده است که از آن سخن گفته شد و نیز موجب اصطفا و اختیار ایشان از جانب ذات مقدس الوهیت به عنوان حبیب و رسول خاتم شده است.
التفات به راز زبان شناختی در ترکیب ف، ب، و ما در کلمه ی ترکیبی «فبما» که در آیه ی زیر آمده است:
پس به خاطر مهری که از خداست تو نرمی برایشان کردی و اگر انسان گرفته ی سخت دلی بودی از پیرامونت پراکنده می شدند (آل عمران، ‌159). به ما می فهماند که آن لینت و نرمی اخلاقی پیامبر صلی الله علیه و آله که موجب جذب مردم نسبت به ایشان شده است در اثر اتصال روحی و معنوی ایشان به مرکز مهر و رحمت مطلق، یعنی ذات باری تعالی بوده است، ‌یعنی اتصال به مبدا رحمت و مهر به روح و نفس پیامبر صلی الله علیه و آله سبب فیضان مهر بر قلب ایشان بوده و به آن خشوع و لینت و عطوفت بخشیده است و این مطلب به اضافه ی آن چه از اسوه گیری از آن بزرگوار به موجب دستور قرآن: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه» (احزاب،‌ 21)، دریافت می شود تلویحاً اشاره به وجوب درس آموزی از روش و سیره ی آن حضرت دارد به این صورت که شما امت اسلام نیز برای این که بتوانید دارای کرامت اخلاقی گردید، لازمه ی آن این است که سعی کنید به وسیله ی عبادت و مراقبت نفس و ذکر و حضور در محضر الهی چنین ارتباطی بین خود و خداوندتان برقرار نمایید، چرا که اتصاف به اخلاق کریمه امری ذاتاً آموزشی نیست،‌ هر چند که آموزش بردار است و جان آدمی پذیرای آموزش است.
هنگامی که انسان با مجاهدات و انجام اعمالی،‌ خویشتن را از تعلق به عالم طبیعت و اتصاف به آن رهانید، ‌شدت و تعالی وجودی می یابد و قابلیت ارتباط و اتصال با عوالم برتر را به دست می آورد که در اصطلاح عرفان گفته می شود: سالک حجاب های ظلمانی را خرق و رفع کرده است(نوروزی، 1386، ‌4-163)
ملاصدرا در رابطه با وسایلی که به انسان در این زمینه یاری می رسانند دو مرتبه یا مرحله را ذکر می کند یکی رویکرد انسان به کتاب خدا و تعالیم پیامبران و باز شدن دریچه ی بینش عقلی، و دیگری لطف و عنایت خاصی که پس از این از سوی خدا شامل حال سالک این راه می شود، که خداوند خود فرموده است: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین» (عنکبوت، 69؛ رک:شیرازی، ‌1366، 1/ 131)
نکته ای که در این جا به نظر می رسد این است که گویا ملاصدرا از ترتب «لنهدینهم» بر «جاهدوا» در این آیه دو مرحله ای بودن مراتب تهذیب نفس و جلای باطن را انکشاف نموده است، اما نکته ی دیگری نیز در این آیه نهفته است که از دنباله ی آیه استفاده می شود،‌ و آن تجلی آثار تهذیب نفس وهدایت الهی در رفتار آدمی است که از متصف شدن سالکان به «محسنین» بر می آید؛ یعنی نتیجه ی قهری چنین مجاهدتی سرانجام، صلاح و حسن رفتار آدمی است.
به این ترتیب انسان به هر میزان که به تهذیب نفس و پاکسازی روح خود اقدام نماید، ‌به همان میزان به آگاهی های قدسی و قدرت بر انکشاف های معرفتی (پاره نمودن پرده های نوری و ظلمانی) دست می یابد (در واقع نیل به دومی پاداش لطف آمیزی از جانب حضرت حق تعالی به کوشنده ی این راه مقدس است) و بعد رفتاری می یابد که تمامت این برنامه مجموعاً دارای سه مرحله می شود.
حالت روحانی انسان شبیه آب زلالی است که منبع آن روح تزکیه شده ملکوتی است. اگر انسان بتواند شخصیت روحی خود را تحت تزکیه و تصفیه قرار داده ، نمودهای جهان هستی را به طور منطقی و الهی ارزیابی کند، این منبع تا بی نهایت، آن آب زلال پاک کننده را جاری خواهد ساخت (بورونی، ‌1386، ‌24).
منبع مقاله: مصباح یزدی، محمد تقی: (1390)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام؛ جلد 1، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول