از نظر آیت‏ الله جوادى آملى، میان حیات (زیست) و معرفت، ارتباط وثیقى برقرار است؛ چرا که نوع حیات در نوع معرفت و نوع معرفت در میزان آزادى بشر مؤثر است. به عبارت دیگر، میان تدبّر و تکامل، رابطه‏اى وثیق برقرار است؛ زیرا تدبر در ساحت معرفت صورت مى‏گیرد و تکامل تنها در ذیل »آزادى« و »اختیار« محقق مى‏شود. البته بر این دیدگاه نیز نتایجى‏مترتب است که برخى از آن‏ها عبارتند از:

الف) هیچ نوع حیاتى عارى از معرفت نیست. به عبارت دیگر، آن‏جا که هیچ نوع معرفتى نیست، هیچ نوع حیاتى هم وجود ندارد. البته باید در نسبت میان حیات و معرفت تأمل بیش‏ترى کرد؛ زیرا ظرافت این نسبت در این است که توجه داشته باشیم، این‏گونه نیست که یکى از این دو مترتب بر دیگرى باشد، بلکه این دو، بُعد یک‏دیگر هستند؛ بدین معنى که به شکل یک دور غیرمصرّح، هر یک، نه فقط عامل قوام‏بخش دیگرى، بلکه علت هستى‏بخش آن است و دلیل این امر این است که حیات و معرفت (علم)، هر دو صفت بارى تعالى هستند و چون صفات حق تعالى، عین ذات اوست، لذا عین هستى هستند.
ب) در قرآن کریم، امت‏ها و انسان‏هاى غافل از خداوند، امت‏ها و انسان‏هاى مرده (فاقد حیات) معرفى شده‏اند. و این مطلب، از سویى بدین معنى است که، پس هرجا خداوند نباشد، معرفت نیز وجود نخواهد داشت. و از سویى، بدین معنى است که این تنها معرفت به خداوند است که حیات‏زاست. به عبارت دیگر، مثلث »حیات، معرفت، خداوند متعال«، مثلث متعاضد الاضلاعى است.
ج) اگر تنها، معرفت به خداوند است که حیات‏زاست، انسان، چه در زیست فردى و چه در زیست اجتماعى خود، براى حفظ بقا و تکاملش ناگزیر از با خدا بودن است (توجه داشته باشیم که با خدا بودن، مسبوق به معرفت به اوست) و با خدا بودن در زیست اجتماعى، لاجرم به »حکومت دینى« ختم مى‏شود. این مهم، به‏ویژه در جوامع پیچیده و متوّرم که ساده‏ترین مسأله‏ها و طرح‏ها در آن‏ها نیازمند روابط پیچیده و گسترده‏اى است و مستلزم یک فعالیت جمعى مى‏باشد بهتر قابل درک است.
د) فعالیت‏هاى به ظاهر مفید براى حیات انسانى، آن‏گاه که در جهت غیرالهى انجام گیرند، حتى اگر نتایج خوش‏آیندى‏هم داشته باشند، به لحاظ حیات‏زایى براى تاریخ بشر، فاقد اعتبارند. به عنوان مثال، اکتشافاتى مثل برق و… مادام که در جهت الهى به کار گرفته نشوند، هیچ دلیلى براى مفید بودن آن‏ها براى تکامل بشر نداریم. به عبارت دیگر، همواره این »مبدأ« (نیت) و »غایت« (جهت) در ارزش‏گذارى بر »فرایند« (بستر) تأثیر دارد و نمى‏توان با فرایند غلط به نتایج درست رسید، هم‏چنان که نتیجه یک فرایند درست نمى‏تواند غلط باشد. از همین‏روست که مى‏گوییم: باید میان وسیله و هدف ارتباط منطقى باشد و نمى‏توان از هر وسیله‏اى به هر هدفى رسید و برعکس.

2) از نظر آیت‏الله جوادى آملى، براى تکامل، وجود امورى ثابت، ضرورى است. باید امور ثابتى وجود داشته باشند، که تغییر و تحوّلى که منجر به تکامل مى‏شود با آن‏ها سنجیده شوند و اگر همه امور، متغیر باشند، دیگر نه با تکامل، بلکه با »تکاثر« روبه‏رو هستیم. لوازم و استنتاجات منطقى این دیدگاه عبارتند از:

الف) امور ثابتى که تاریخ با آن‏ها سنجیده مى‏شود، نمى‏توانند ثبات نسبى داشته باشند؛ بدین معنى که مثلاً در یک تاریخ طولانى به مدت ده قرن فقط ثابت باشند و قبل و بعد از آن مدت، یا وجود نداشته باشند یا وجود غیرثابتى‏داشته باشند؛ چرا که در این صورت، در حقیقت این امور، نه ثابت که سیال‏اند، اما سیلان آن‏ها به کندى صورت مى گیرد.
ب) امور ثابتى که در تمام طول تاریخ تغییر نمى‏کنند، بى‏شک، یا خود روح تاریخ‏اند، یا ریشه در روح تاریخ دارند، که در هر دو صورت، بیرون از زمان هستند و با زمان سنجیده نمى‏شوند. به عبارت دیگر، زمان به مثابه یک »کمّ غیرقارّ و ذات« نمى‏تواند عیار سنجش ثابت‏ترین امور هستى که همه امور متغیر با آن‏ها سنجیده مى‏شوند شود.
ج) روح تاریخ به هر معنایى که تفسیر شود حتى معنى هگلى آن لاجرم خالق تاریخ خواهد بود: خداوند متعال. اگر بدون وجود روحى براى تاریخ، نمى‏توان تکامل را در تاریخ معنى کرد؛ پس باید بپذیریم که اساساً مفهوم واقعى»تکامل« را بدون توجه به ذات بارى تعالى نمى‏توان فهم و معنى کرد. به عبارت دیگر، تکامل، امرى است که اثبات آن تنها با توجه به ثابت‏ترین ثابتات هستى (وجود حضرت حق) ممکن است و در این صورت، تکامل واقعى‏تاریخ آن‏گاه صورت مى گیرد که اجزاى آن در هماهنگى با ذات حضرت احدیت قرار بگیرند و این هماهنگى در وجه اجتماعى خود، همان حکومت دینى است.
د) تکامل، یک امر دوسویه است؛ بدین معنى که باید آغاز (مبدأ) و انجام (غایت) از قبل مشخص باشد تا بتوانیم مشخص کنیم، که مثلاً در یک زمان مشخص چه نسبتى به آغاز و چه نسبتى با انجام داریم. از طرف دیگر، اگر تکامل، تنها در نسبت با امور ثابت قابل فهم و تبیین است، پس این امور ثابت، هم در مبدأ و هم در غایت باید حضور داشته باشند: هو الاول و الآخر

3) از نظر آیت‏الله جوادى آملى، تاریخ را باید در دو قوس فهمید: تاریخ در »قوس نزولى« خود، مخلوق خدا و لذا، امرى الهى و تاریخ در» قوس صعودى« خود، معلول انسان و لذا، امرى انسانى است. و لذابرخى از نتایج مترتب بر این دیدگاه عبارتند از:

الف) آدمى در آغاز خلقش، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است(1) و به هر میزان که استعدادهاى فطرى خویش را به فعلیت و ظهور برساند، به همان میزان، از حیوانیت فاصله گرفته و به انسانیت نزدیک مى‏شود. اگر تاریخ، در قوس صعودى خود امرى انسانى است، باید بپذیریم که به هر میزان که انسان به انسانیت خود (فطرت) نزدیک شود، به همان میزان، تاریخ واقعى رقم مى‏خورد. به عبارت دیگر، هرچه انسان،انسان‏تر شود، تاریخ، تاریخ‏تر مى‏شود.
ب) انسانیت انسان به تحمّل رسالت و مسؤولیت‏هایى شکل مى‏گیرد، که تثبیت‏کننده مقام خلیفه‏اللهى اوست. به عبارت دیگر، انسان، مادامى که در منصب خلیفه‏اللهى قرار دارد، انسانیت دارد؛ زیرا منصب خلیفه‏اللهى منصب جانشینى‏خداست و این جانشینى محقق نمى‏شود، مگر این‏که انسان همان کارى را بکند که خدا مى‏خواهد و اگر غیر از این باشد، دیگر جانشینى معنى نمى‏دهد. بر این اساس، انسان تنها آن‏گاه که در ارتباط با خدا هست ، در منصب خلیفه‏اللهى است و تنها آن‏گاه که در این منصب است، انسان است و تنها آن‏گاه که انسان است، تاریخ واقعى دارد.
ج) انسان موجودى اجتماعى است؛ بدین معنى که تنها در جامعه مى‏تواند استعدادهایش شکوفا شود و در این صورت مى‏توان گفت که انسان، تنها در جامعه است که مى‏تواند انسان باشد. نتیجه این امر این است که، تنها انسان اجتماعى‏است که تاریخ واقعى دارد(2) و اگر بتوانیم میان انسان اجتماعى و تاریخ واقعى رابطه علّى معلولى برقرار کنیم، باید نه فقط قائل شویم که تاریخ واقعى خاص انسان اجتماعى است، بلکه هم‏چنان باید قائل شویم که »جامعه« نیز خاص ا نسان است.
د) اقتضاى زندگى اجتماعى، تقسیم کار و اقتضاى تقسیم کار، تفاوت در قابلیت‏هاست. از این رو یکى باید باهوش و دیگرى‏کم‏هوش باشد. یکى باید ثروتمند و دیگرى فقیر باشد. یکى باید زیبا و دیگرى زشت باشد و… البته باید توجه داشت، که اگر این تفاوت در صفات و خلاقیت‏ها نباشد، اساساً امکان تسخیر برخى توسط برخى دیگر(3) نخواهد بود و اگر تسخیر متقابل نباشد، اساساً جامعه‏اى پا نمى‏گیرد. البته نباید پنداشت که تفاوت در درجات صفات و خلاقیت‏ها مایه فخر است؛ چرا که تسخیر متقابل، معلول نیازمندى متقابل است؛ مثل خرید و فروش متقابل، که یکى مى‏فروشد و یکى مى‏خرد و هیچ‏کدام بر دیگرى به دلیل خریدن یا فروختن نمى‏تواند فخر بفروشد.

4) از نظر آیت‏الله جوادى آملى، منبع تاریخ، از کاشف، حامل و مجرى آن مهم‏تر است. منبع تاریخ از نگاه ایشان، خداوند متعال است که تجلى عینى آن در مخلوقاتش بوده و شرایع الهى بیان‏گر وجه هنجارى تعامل با این مجلاست. بر اساس این قاعده، اگر سیاست را برنامه اداره تاریخ بدانیم، اصل در سیاست نیز، منبع آن خواهد بود، نه مجرى آن. از همین‏رو، از نظر وى در حکومت، »فقه« از »فقیه« مهم‏تر واصیل‏تر است و این امر الزامات ویژه خود را دارد، که برخى از این الزامات عبارتند از:

الف) وقتى اصالت با فقه باشد، خود فقه، نوع فقیهى که قرار است کاشف و مجرى آن باشد را مشخص مى‏کند. به عبارت دیگر، خود فقه، الزامات کاشفیتى و اجرایى خود را در هر مرحله از تحقق‏اش به فقیه تحمیل مى‏کند.
ب) اصالت فقه به این معنى است که اگر فرضاً، کشف و اجراى آن از طریق غیرفقیه هم امکان داشته باشد، منع وحرجى در کار نیست. به عبارت دیگر، اگر در یک جامعه‏اى بدون این‏که فقیه جامع‏الشرایطى در کار باشد، از طریق یک مکانیزم به لحاظ شرعى احراز شده‏اى، فقه، کشف و اجرا شود، حکومت آن جامعه، حکومت دینى خواهد بود.
ج) اصالت فقه در برابر اصالت فقیه، بدین معنى است که اصل در تبیین تاریخ فقاهت، بررسى تطورات درونى خود فقه است، نه تغییرات و تطورات فقها. به عبارت دیگر، تاریخ فقاهت را باید بر محور »ادوار فقه« نوشت، نه بر محور »ادوار فقها«.
د) اصالت فقه بدین معنى است، که تحولات اجتماعى سیاسى هر دوره را باید تابع »نحوه ظهور فقه« آن دوره، نه فقیه آن دانست. به عنوان مثال؛ انقلاب اسلامى به عنوان یک تحول اجتماعى عظیم، باید بیش آن‏که بر محور نسبتش با حضرت امام به عنوان فقیه برجسته این زمان سنجیده شود باید بر محور نسبتش با ظرفیت‏هاى فقه سیاسى شیعه و کیفیت ظهور آن در این دوره سنجیده و بررسى شود.
ه) اصالت فقه بدین معنى است، که رشد و تکامل آن بیش از آن‏که معلول نبوغ شخص فقیه باشد، معلول »ظرفیت استنطاقى« خود فقه است. به حکم فلسفى »فاقد الشى‏ء لایکون معطى الشى‏ء«، اگر خود فقه در درونش چیزى براى‏کشف شدن نداشته باشد، استنطاق‏هاى ماهرانه و نابغانه ره به جایى نخواهند برد.
5) از نظر آیت‏الله جوادى آملى، انسان مستخدم بالطبع و مدنى بالفطره است. بدین معنى که، اصل زندگى اجتماعى، مقتضاى »طبع« انسان است، اما متمدن بودن، عدالت‏خواهى و حق‏طلبى مقتضاى »فطرت« اوست. برخى از نتایج و استلزامات سیاسى این دیدگاه عبارت است از:
الف) اگر انسان مستخدم بالطبع (مستبد بالذات ) باشد، باید مدنیت را به ا و تعلیم کرد که این تعلیم، در تئورى‏هاى غربى(الگوى هابز) طى یک قرارداد اجتماعى به یک استبداد برتر و متمرکز که در حقیقت، برآیند استبدادهاى افراد است واگذار مى‏شود و در تئورى‏هاى دینى، توسط خالق و ربّ هستى و از طریق مکانیزم نبوت و امامت (جریان حجت الهى) که تبلور هنجارى آن در شرایع الهى مى‏باشد، صورت مى‏گیرد. بى‏شک، اجرا و امتثال گزاره‏هاى تعلیم شده در هر یک از دو الگوى فوق، مستلزم یک دستگاه سیاسى است (ضمانت اجراى نهادى).
ب) نظریه مدنیت معَلَّم، به لحاظ سیاسى، از سویى، نافى دیدگاه‏هاى آنارشیستى و از سویى، نافى دیدگاه‏هاى ناظر به محوریت عقلانیت جمعى است؛ چرا که از جمع هزاران استبداد، جز یک استبداد برتر حاصل نمى‏شود؛ پس نمى‏توان استبداد آحاد را با استبداد مرکب (استبداد اکثریت) آن‏چنان که در الگوى دموکراسى غربى شاهد آن هستیم برطرف کرد. بر این اساس، جوامع انسانى ناگزیر از تن دادن به یک زندگى تحت لواى قانونى مى‏باشند، که زاده خود آن که مستبد بالذات است نباشد. بى‏شک، وجه محقق این قانون در بعد اجتماعى، مستلزم دستگاه سیاسى (حکومت دینى) خواهد بود.
ج) در نگاه دینى، انسان داراى سه ساحت طبیعت (که مشترک او و دیگر مخلوقات؛ اعم از جمادات، نباتات و حیوانات است)، غریزه (که مشترک و حیوان است) و فطرت (که خاص و ویژه اوست) مى‏باشد و دین آمده تا انسان را در ساحت فطرتش رشد و تکامل دهد. به‏رغم این، فطرت، نافى طبیعت نیست، بلکه بدان، جهت مى‏دهد؛ پس اگر انسان به حکم طبیعت‏اش استخدام‏گر است، فطرت، نمى‏خواهد که این طبع استخدام‏گرى را عوض کند، بلکه آن استخدام را دوسویه مى‏کند؛ به‏گونه‏اى که در هر شرایط استخدام‏گرى که بر اساس الگوى فطرت صورت بگیرد برخلاف آن‏چه الگوى هویتى »کارل راجرز« بر آن اصرار دارد هیچ‏کدام از دو طرف معادله استخدام (استخدام‏گر و استخدام‏شونده) ضرر نکنند: نظریه استخدام متقابل.
د) استخدام متقابل، اگر بر اساس فطرت انسانى صورت بگیرد، مناسبات آن بر محور »عدالت و حقیقت« شکل مى‏گیرد و اگر صرفاً ناشى از طبیعت انسانى باشد، مناسبات آن بر محور »سود« صورت مى‏گیرد. نتایج عینى این دو رویکرد در مقیاس حکومتى بسیار متفاوت خواهد بود؛ زیرا رویکرد عدالت‏محور بر »آرمان‏ها« و رویکرد سودمحور بر »واقعیت‏ها« تأکید خواهند کرد. به عنوان مثال؛ در یک مسأله مربوط به سیاست خارجى، مثل بحث ارتباط یا عدم ارتباط سیاسى با دولت اسرائیل، رویکرد نخست بر آرمان عدالت و حقیقت پافشارى کرده و گزینه عدم ارتباط را انتخاب مى‏کند، هرچند به لحاظ واقعیت عینى، این انتخاب، مستلزم تاوان سنگین باشد. این در حالى است که، رویکرد دوم، بر واقعیت خارجى تأکید کرده و با این توجیه که گزینه ارتباط از سودآورى بیش‏ترى برخوردار است، آن را انتخاب مى‏کند.

پی نوشت ها :

1. حضرت امام (ره) در این خصوص مى‏فرمایند:
»در مقام خود مبرهن است که انسان در اول پیدایش، پس از طى منازلى، حیوان ضعیفى است که جز به قابلیت انسانیت، امتیازى از سایر حیوانات ندارد و آن قابلیت، میزان انسانیت فعلیه نیست؛ پس انسان، حیوان بالفعل است و در ابتداى ورود در این عالم در تحت هیچ میزان، جز شریعت حیوانات، که اداره شهوت و غضب است، نیست«.
خمینى سید روح‏الله، شرح چهل حدیث، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ 34، 1384)، حدیث دهم، ص 168.
2. از این بحث نباید نتیجه گرفت که پس آیت‏الله جوادى ضرورتاً اصالت‏الاجتماعى هستند؛ چرا که اساساً ورود ایشان به بحث به گونه‏اى است که با مسأله اصالت فرد یا جامعه مواجه نمى‏شوند. از همین‏رو، ایشان نه اثباتاً و نه نفیاً در مورد اصالت فرد یا جامعه نظر ندارند.
3. خداوند متعال در قرآن مى‏فرماید: »نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیوه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضاً سخریّاً«.
سوره مبارکه زخرف، آیه شریفه 32.

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 286