تحولات سیاسى-اجتماعى یک صد سال اخیر در کشورهاى اسلامى، بیشتر پاسخى به تجربه بعضاً تلخ برخورد با تمدن مادى و مدرن غرب بوده است واکنش‏هاى آشکار شده، طیف گوناگونى از پذیرش محض تمدن غرب تا دورى و برخورد با آن را شامل مى‏شد. در این زمینه، رویکرد به خصوصى نیز مطرح شد که همان انطباق شرایط عمومى جوامع اسلامى با شرایط جدید بوده است. این جریان که از آن به عنوان اصلاح‏طلبى دینى نیز یاد مى‏شود، موج غالب در بسیارى کشورهاى اسلامى بوده است.
جریان اصلاح‏طلبى دینى در دو دسته از جوامع شیعه و سنى، مسیر خاص خود را طى کرد؛ اگرچه در برخى شقوق آن تشابهاتى نیز دیده مى‏شود. در این فرصت، به تشریح جزئیات جریان اصلاح‏طلبى دینى در جوامع سنى مذهب مى‏پردازیم، چنان که متون متناسب و قابل ملاحظه اى در خصوص این جریان در جوامع شیعى ارائه شده است. این پژوهش در نظر دارد، تا مختصات و تطورات این جریان را در جوامع سنى مذهب، به اربابان علم ارائه کند تا بتواند به میزانى هرچند محدود، خلاء موجود در این زمینه را پر کند.

الغاى خلافت و اصلاح‏طلبى دینى

اقدام مجلس ملى ترکیه را در الغاى خلافت، در سال 1924 م، باید بخشى از واکنش‏هاى جهان اسلامى در ارتباط با تمدن غرب دانست؛ تمدنى که تمامى حوزه‏هاى انسانى جوامع اسلامى را متأثر ساخت. این فرایند جهان اسلام را در وضعیتى قرار داد که باید براى تعریف وضعیت جدید اقدام مى‏کرد و راهکارهایى را براى بالندگى اجتماعى و تمدنى باز مى‏یافت. در جهت چنین مسیرى بود که جریان‏هایى شکل گرفته و در مسیر تبدیل شدن به گفتمان غالب اجتماعى قرار گرفتند.
با این‏همه نباید تصور کرد که تنها الغاى خلافت بود که جهان اسلام را در چنین اغتشاش آموزه اى قرار داد؛ البته اقدام مجلس ملى ترکیه نیز، بخشى از واکنش به هجوم تمدن غربى تلقى مى‏شود. وقتى در سال 1798 ناپلئون به مصر حمله کرد یا وقتى که در سال 1830، الجزایر توسط فرانسوى‏ها مورد تاخت و تاز قرار گرفت یا وقتى که در سال 1857 حکومت مغولان، هند نتوانست در برابر حجمه انگلیسى‏ها دوام آورد یا وقتى که روس‏ها و انگلیسى‏ها از شمال و جنوب وارد ایران شده و بخشى از خاک آن را از آن جدا کردند و …، به واقع ضرورت جدى گرفتن چنین حریف نیرومندى به یکى از اولویت‏هاى جهان اسلام تبدیل شده بود(1). اقدام مجلس ملى ترکیه، در واقع حرکتى بود که توسط این بخش از جهان اسلام صورت پذیرفت. در جاهایى‏دیگر فرایندهاى اجتماعى – سیاسى، مسیر دیگرى پیمود.
این پرسش همه اقشار فرهیخته و روحانیون در جهان اسلام بود که اولاً عامل اصلى انحطاط تمدن اسلامى و زوال آن کدام است و مضاف بر آن، در برابر حجمه تمدنى غرب چه باید کرد؟ به خصوص که سلطه غربى‏ها بر ملل اسلامى و نیز سلطه شعائر فرنگى بر فرهنگ عمومى آنان نگران بودند(2). جامعه شیعى به این پرسش، پاسخ خاص خود را داد. به موازات آن جوامع سنى نیز تحرک خاصى از خود نشان دادند. اما به واقع سهم مصرى‏ها در این فرایند بارزتر بود. به گونه‏اى که حتى حرکت‏هاى اجتماى – سیاسى که در سایر جوامع شکل گرفت، بنا بر اقتباس از اقدامات جامعه مصرى انجام شده بود.
جامعه مصر در آغاز راه چاره را در ناسیونالیسم یافت. با شکست این ایده، در اواخر قرن نوزده، مشروطیت را تجربه کرد که البته آن هم ناکامى خود را در اوایل قرن بیست هویدا ساخت. در این برهه زمینه براى طرح دیدگاه‏هاى دیگر نیز فراهم آمد ، از این‏رو مشى فکرى متعددى طرح شد. از سویى حسن البناء (1928) قرار داشت که به لحاظ فکرى رادیکالى اسلامگرا بود. از سوى دیگر، على عبدالرزاق قرار گرفت (1924) که بر نوعى سکولاریسم اسلامى تأکید مى‏کرد. اما در کنار این دو جریان فکرى جریانى دیگر نیز مطرح شد که بر احیاى و اصلاح دین و ضرورت آماده نمودن آن براى مواجهه با شرایط جدید پیشنهاداتى را مطرح مى‏کرد(3).
جریان اصلاح‏طلبى دینى، توأمان ماهیتى تدافعى و تهاجمى داشت. از سویى رفتار آن در قبال حجمه تمدنى غرب تدافعى بود؛ به این معنا که در نظر داشت تا راهکارهایى ارائه کند تا جامعه اسلامى را از خطرات تمدنى غرب مصون نگه دارد(1). از سوى دیگر، اصلاح طالبان مسلمان، نوک پیکان انتقادات را متوجه حکومت‏هاى اسلامى کردند، چنان‏که بر آن بودند که فساد سیاسى در جوامع اسلامى، عامل اصلى انحطاط و زوال این تمدن بوده است؛ افزون براین، اینان با غلبه ظواهر تمدنى غرب مخالف بودند و در این مسیر فشارهاى مضاعفى را بر حاکمیت سیاسى وارد مى‏کردند، تا به چنین شرایط نا عادلانه‏اى، همچون قراردادهاى استعمارى، تحت الحمایگى و …، تن ندهند.
به طور حتم پیش‏آهنگ جریان اصلاح‏طلبى دینى در جهان اسلام سید جمال الدین اسد ابادى و شاگرد وى محمد عبده بودند. خط مشى فکرى که این دو آفریدند، با تغییرات و تحولاتى ادامه یافت و موجب پویایى فکرى در جهان اسلام گردید. سید جمال اگرچه بیشتر سیاسى کار بود، تا سیاست شناس، اما دو اثر از وى برجاى مانده که برجستگى خاصى دارد. نخستین اثر وى رساله رد نیچریه بود. وى در این رساله تلاش کرد تا مکتب اصالت طبیعت مورد نظر داروین را رد کرده و در جهت بازیابى‏اندیشه و تمدن اسلامى کوشش کند. این اقدام سید جمال موجب تأیید متفکران اسلامى و توجه پژوهش‏گران غربى‏قرار گرفت(4). اثر دیگر وى مجله عروه الوثقى بود که با کمک شاگردش محمد عبده انتشار مى‏یافت. وى در این اثر به مسئله زوال داخلى پرداخته و نیز با رویکردى انتقادى، نفوذ و تفوق تمدنى غرب را بررسى مى‏کرد(5).
همکارى محمد عبده با سید جمال افکار و اندیشه او را براى حرکت در مسیر اصلاح گرى اماده کرده بود. احمد امین معتقد است که عبده از سید جمال بسیار بهره برد. که عبارت است از: اگاهى به امور جهان که تا آن زمان الازهر بر آن پرده کشیده بود، تحول از تصوف موهوم به تصوف فلسفى- علمى، دلبستگى صادقانه به خدمت‏گزارى مردم و امت و شوق وافر به اصلاح دینى، اخلاقى و اجتماعى(6).
صرف نظر از عروه که نتیجه تلاش مشترک عبده با استادش بود، وى دو نشریه دیگر نیز به چاپ رساند که در تنویر افکار جوامع اسلامى، به خصوص جوامع سنى مذهب، نقش بارز و غیر قابل انکارى داشت. آن دو الاهرام و وقایع المصریه بودند. این دو نشریه، اگرچه به لحاظ نوع نگارش و پروراندن مطالب با هم تفاوت داشتند(رفرنس 7)؛ اما هدفى که عبده در هر دو جست‏وجو مى‏کرد، یکى بود و آن ریشه یابى و حل معضلات اصلى جهان اسلام، یعنى مبارزه با فساد داخلى و هجمه خارجى‏بوده است.
دیگر اصلاح طلب دینى عبدالرحمن الکواکبى بود. تلاش ارزنده وى در بررسى استبداد به عنوان یکى از عوامل انحطاط، وى را هم ردیف سید جمال و عبده قرار مى‏دهد؛ البته وى در ابتدا نوشته‏هایش را در روزنامه‏ها به چاپ رساند؛ اما بعدها آنها را جمع آورى کرد و در دو کتاب به نام‏هاى طبایع الاستبداد« و »ام القرى« گردآورى کرد. کتاب نخست در نقد دول اسلامى و کتاب دوم عمدتاً در نقد ملل اسلامى است. ظاهراً وى در نقد حکومت‏هاى استبدادى از آراى پژوهش‏گران غرب بهره جسته؛ اما کتاب دوم وى ابتکارى است، از این‏رو نشان‏دهنده عمق شناخت وى از جوامع اسلامى و توانایى وى در تحلیل مسائل ریشه‏اى ممالک اسلامى است(8).
البته برخى نیز او را در زمره اندیشمندانى قرار مى‏دهند که به سکولاریسم اسلامى معتقد هستند. از این جهت که وى یکى‏از دلائل ظهور استبداد را پیوند دین و سیاست مى‏داند. ناگفته نماند که وى در این مسیر فکرى، از عبدالرزاق متأثر بوده است. با این حال تأکید وى بر لزوم اصلاح حوزه حکومت و مملکت‏دارى در جهت بازیابى تمدنى، وى را در گروه اندیشمندان اصلاح طلب قرار مى‏دهد.
جریان اصلاح‏طلبى دینى با اقدامات رشید رضا وارد مرحله دیگرى شد؛ وى برجسته‏ترین شاگرد عبده بود. با این‏که وى از رویکرد متفاوتى بهره مى‏برد؛ اما دغدغه اصلى وى نیز همان موضوعات محورى انحطاط داخلى و غلبه خارجى بود. وى دیدگاه‏هاى خود را از طریق نشریه المنار به چاپ مى‏رساند، به گونه‏اى که پس از مدتى به عنوان ارگان رسمى جریان اصلاح‏طلبى درآمد. در ادامه وى به عنوان سردبیر نشریه معرفى شد و تا پایان عمر (1935) این مسئولیت را بر عهده داشت(9). با اقدامات وى جریان اصلاح‏طلبى دینى در مصر به لحاظ تئوریک و نظرى استحکام لازمه را یافته بود و به عنوان یک جریان قوى در کنار سایر جریان‏هاى اجتماعى قرار گرفت.
از مرگ رشید رضا تا نیمه‏هاى قرن بیستم، اصلاح‏گرى دینى شاهد تحول شگرفى نبود؛ اما در نیمه دوم این قرن بود که با کوشش پژوهش‏گران براى تنظیم رابطه اسلام و دموکراسى وارد تحرک و پویایى شد. از جمله این متفکران، عباس محمد العقاد بود که کتاب »الدمیقراطیه فى الاسلام« را نگاشت. این اقدام البته ادامه یافت؛ اما چند صباحى نگذشت که تمرکز اندیشمندان به موضوع شوراکراسى کشیده شد. این نظریه با همان اهداف معتقد بود که حکومت شورایى کاراتر از دموکراسى است. مهم‏ترین حامى این نگره توفیق محمد الشاوى بوده است.
صرف نظر از اینکه جریان اصلاح‏طلبى دینى، تفات‏هایى را در آموزه‏ها تجربه کرده است؛ ولى این آموزه‏ها از بستر خاصى نشأت گرفته است؛ به عبارت دیگر، جریان اصلاح‏طلبى دینى، داراى نقاط اشتراک و افتراقى بوده است که البته براى شناسایى این اشتراکات و افتراقات لازم مى‏آید، تا این ایده‏ها با هم مقایسه شوند. در ذیل، پژوهش مى‏کوشد، به این اشتراکات اشاره کند.

اشتراکات نظرى اصلاح گرى دینى

بررسى اندیشه احیاى دینى نشان‏گر وجود نقاط مشترک نظرى است. این نقاط مشترک، نه تنها به مثابه مبانى معرفت شناختى این جریان محسوب مى‏شود، بلکه در شناخت مبانى متدیک احیاى اندیشه اسلامى نیز راهگشا است؛ البته اهل سنت قرآن، سنت، عقل و قیاس را به عنوان منابع روش شناختى در این جریان مطرح مى‏کند؛ با این حال، فهم اشتراکات این جریان، در شناسایى مبانى روش شناسى آن نیز مؤثر خواهد افتاد.
– نص‏گرایى: بى شک جریان اصلاح گرى دینى بر مبناى نص شکل گرفته است، به گونه‏اى که این مورد در سراسر خطوط این اندیشه‏ها هویدا است. حاکمیت نص با قرآن که مهم‏ترین مبناى روش شناختى است، ارتباطى تنگاتنگ دارد. از آنجا که قرآن مهم‏ترین منبع شناخت احکام زندگى و مهم‏ترین مبناى تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى- اجتماعى است توجه به نص آن در مرکز استدلال‏ها و موضوعاتى بود که در جریان اصلاح‏طلبى دینى مطرح شد. مهم‏ترین مبناى معرفتى طرفداران این جریان فکرى آن است که آدمى به تنهایى نمى‏تواند مبناى اصلاح قرار گیرد و در نتیجه این مهم به کمک عامل دیگرى به نام وحى خواهد آمد. از این‏رو عدم کفایت ذاتى عقل و نیازمندى به وحى، حضور وى را در جامعه و ضرورت توجه به آن‏را در کانون تعاملات سیاسى قرار داده است.
تأثیر مهمى که این جریان به لحاظ معرفت شناختى برجاى مى‏گذارد، پذیرش عقل در جوار نص با طرح دیدگاه انفتاح اجتهاد و پذیرش آن است. به نظر مى‏رسد که مهم‏ترین تأثیر را در این زمینه محمد عبده برجاى گذارد. وى بر اساس دیدگاه‏هاى معرفت شناختى، خود، راه را براى پذیرش عقل در کنار نص فراهم آورد. وى این مقصود را در چهار مرحله مشخص کرد. نخستین مرحله به گفته عبده، رهانیدن فکر از زنجیرهاى استدلال تقلیدى بود. در این مرحله مهم‏ترین تحول صورت گرفته و مسیر براى تفکر مستقل اجتهادى باز شد.
مرحله دوم مرحله فهم درست از دین بود. عبده با اشاره به عصر پیامبر و جانشینان بلافصل او، در جهت ارائه تصویرى از عصر طلایى اسلام کوشید. در این مرحله در کنار قرآن، سنت نبى و عمل صحابه، به عنوان منابع اسلام راستین مطرح مى‏شد. این برداشت، به تعیین مرحله سوم انجامید که عقیده اصلى در اصلاح‏طلبى گردید.
در همه زمینه‏هاى عقیده دینى اقتدار نهایى، نه در مظاهر و نه در سلسله سران دینى، بلکه در قرآن و سنت نهفته است. عبده در این مرحله، مذاهب اربعه اهل سنت را در راستاى اسلام راستین ندانسته و در نتیجه معتقد است که باید به سرچشمه‏هاى اسلام باز گشت. این امر نص‏گرایى در اندیشه او را تقویت مى‏کند. عبده در این راستا، از ابزار روش شناختى مهمى بهره مى‏گیرد که به گفته برخى محققان، روش اختیار یا تلفیق نام دارد(10).
روش اختیار یا تلفیق یعنى مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها، بى آنکه لزوماً از یکى از آن چهار مذهب نشأت گیرد. بنابراین وى برآن است که کج فهمى دین یکى از عوامل اصلى فکر اسلامى است و از این رو باید به سرچشمه‏هاى اصلى اسلام باز گشت.
چهارمین مرحله ایجاد معیارى عقلایى براى تفسیر بود. امرى که براى فهم حقیقت دینى لازم به نظر مى‏رسید. پس از چندى، هدف اصلى وى و پیروانش، گسستن زنجیر قالب‏هاى استدلال تقلیدى شد(11). بدین ترتیب عقل‏گرایى در کنار توجه به نص، در جریان احیاى دینى قرار مى‏گیرد و فواید زیادى به آن مى‏رساند. حداقل فایده آن این بود که نیاز به اصلاحات را در همه عرصه‏هاى جوامع اسلامى توضیح داده و تشریح مى‏نماید. این اصلاحات نیازمند ارائه استدلال‏هاى منطقى بود که با طرح عقلگرایى مطرح شد.
عبده در این راستا حقیقت و واقعیت را از هم جدا کرد و گفت که کشف حقیقت با وحى و کشف واقعیت با عقل به دست مى‏آید. این جدایى، نشان دهنده وجود عنصر واقع‏گرایى در تبیین‏ها و استدلال‏هاى اصلاح‏طلبى دینى است.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که جریان احیاطلبى دینى، با اندیشه‏هاى عبده به لحاظ معرفت شناختى عقل را در کنار نص قرار داد؛ اما لازم مى‏آید این نکته مطرح شود که عقل تنها ابزار فهم نص شناخته شده بود، بنابراین مهم‏ترین ابزار اصلاح‏گرى وى، به کار گیرى عقل در مراجعه به نص قرآن و تفسیر آن بود. شیوه تفسیر او چنین بود که نخست آیه را مى‏خواند و آنگاه در صورتى که با عقیده وى ارتباط مى‏یافت با تفسیر آن را شرح مى‏داد و آنچه درباره این موضوع در قرآن آمده بود، یادآورى مى‏کرد و آنچه از خارج وارد عقاید دینى شده بود و فساد و انحراف پدیدآورده، شرح مى‏داد(12).
به همین دلیل مى‏توان گفت که عبده، به کارگیرى عقل در تفسیر قرآن را نه یک منبع مستقل شناخت، بلکه به منظور ایجاد همنوایى میان شریعت و تمدن جدید مورد عنایت قرار مى‏داد، از این رو همچنان نص‏گرایى در کانون اندیشه اش جاى مى‏گیرد. به گفته احمد امین، عبده بر این باور بود که اصلاح حال مسلمانان از این طریق درست‏تر و آسان‏تر است از اصلاح آنان با تکیه بر تصرف به عقل و انگیزه‏هاى منفعت گرایانه و پیروى از اروپا. البته این نظر و شیوه طریقى بود که تمامى مصلحان مسلمان بر آن بودند(13). اندیشه اسلامى معاصر با توجه به نص مباحث بسیار مهمى را در باره آن طرح کرده است. مباحثى همچون ماهیت نص، اعتبار نص و روش شناسى کشف معناى نص و….
برخى نویسندگان معاصر عرب، در این راستا، با نگاهى انتقادى به دیدگاه عمومى در مورد نص قرآن، اعتقاد به ازلى بودن و مکتوب بودن نص قرآنى را موجب قداست بخشى افراطى به نص و غیر قابل فهم بودن آن و کشف معناى آن دانسته است. به گفته نصر حامد ابوزید، این اعتقاد چند نتیجه به همراه داشته است؛ نخست آنکه در قداست قرآن راه زیاده‏روى پیش کشیده شد و نص قرآنى از متنى معنى‏دار و قابل فهم به متنى ترسیمى »مساوى با تصویرى« تغییر یافت… دوم تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن است که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف تلقى مى‏شود. سوم باور به عمق دلالت و متعدد بودن سطوح معنایى آن است، بدین دلیل که معنى و دلالت از یک سو باید با کلام نفسى، متحد با علم الهى همخوانى داشته باشد و از سوى‏دیگر، ناگزیر با حجم بى پایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشد. اما ربط چند گونگى سطوح دلالت به منشاء الهى بر وجود ازلى قرآن به فرو بسته شدن متن انجامید(14).
نصر حامد ابو زید، با چنین دیدگاهى علایم اختصاص نص به پیامبر و قابل فهم بودن آن براى عامه و در نتیجه قداست‏زدایى را مطرح مى‏کند. وى برآن است که پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیام زبانى باشد و خواه غیرزبانى، تنها به دریافت‏کننده نخست (پیامبر) اختصاص ندارد. بلکه غرض »از فرستادن آن ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است«.
نتیجه دیگر معرفت شناختى این دیدگاه پذیرش تاریخ‏مندى قرآن و کلام الهى است. این دیدگاه با تفکیک قدرت و فعل و ازلى دانستن اولى و ازلى پنداشتن دومى و تعلق کلام الهى به فعل، تاریخ‏مندى آن‏را مى‏پذیرد. به گفته ابوزید اگر کلام الهى‏فعل قلمداد شود ناگزیر پدیده‏اى تاریخمند خواهد بود، زیرا تمام افعال الهى در قلمرو عالم قرار دارند. عالم مخلوق و محدوث و به دیگر کلام تاریخمند است. بر این پایه، قرآن نیز پدیده‏اى تاریخمند است، زیرا یکى از تجلیات کلام الهى به شمار مى‏آید(15).
نکات مذکور، بى‏شک در رویکرد معرفت شناختى، از اهمیت بسیار زیادى برخوردارند. برخى دیگر نویسندگان از دیدگاهى دیگر، به کندوکاو مفهوم و ماهیت وحى پرداخته، در تحلیل این مفهوم، قابلیت فهم بشرى را اثبات کردند؛ براى نمونه توشى‏هیکو ایزوتسو از دیدگاه معنى شناختى وحى را تحلیل کرده است. از نظر وى وحى به مفهوم کلام خداست و خود امکان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلى‏تر کلام خدا به وضوح نشان مى‏دهد که این نمود، از لحاظ معنى شناختى بر دو نکته متفاوت تأکید دارد: خدا و کلام. به عبارت دیگر این مفهوم بر دو پایه ایستاده است(16). وى بر این باور است که تأکید بر پایه اول وحى‏را از فهم بشر دور ساخته است؛ اما تأکید بر پایه دوم، آن را در ردیف گونه‏هاى دیگر کلام و سخن قرار مى‏دهد.
مطالب مختصر گذشته که عمدتاً بر دیدگاه‏هاى معرفت شناسانه عبده متکى بود، نشان داد که جریان احیاى دینى به این آموزه‏ها باور ندارد. مهم‏ترین تحولى که عبده به آن دست زد تأکید بر عقل به عنوان ابزار فهم نص بود. چنین دیدگاهى به لحاظ منطقى با این دیدگاه‏هاى مطروحه فاصله زیادى دارد. جریان اصلاح‏طلبى دینى نه فقط در دوران آغازین خود بلکه به نظر مى‏رسد در دوران جدیدش نیز با چنین آموزه‏هایى قرابت و نسبتى نمى‏یابد.. گفتمان جدید اصلاح‏طلبى دینى نیز قداست زدایى و تاریخ‏مندى و تا اندازه‏اى زوال مرجعیت میراث گذشتگان را بر نمى‏تابد.
نگاهى آنى به آثار برخى طرفداران گفتمان اخیر اصلاح‏طلبى دینى این ادعا را اثبات مى‏کند. براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه مبتنى بر برترى شورا بر دموکراسى که تا کنون پیشرفته‏ترین و جدیدترین آموزه جریان اصلاح‏طلبى دینى محسوب مى‏شود، مشروعیت آنرا بر گرفته از نص مى‏داند. وى در توضیح این دیدگاه مى‏کوشد که شورا را بر پایه نص اثبات کند، از این رو اصل اول شورا را التزام تصمیمات شورایى به مبادى شریعت مى‏داند(17). همچنین وى منابع شورا را شریعت دانسته و بر این باور است که نظریه شورا بر اصول و قواعد شرعى بنا شده که در رأس آنها نص قرآنى است(18). وى بر این اساس مهم‏ترین نظریه شورا را آیه »وشاورهم فى الامر« (آل عمران، 159) دانست.
با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود که در جریان اصلاح‏طلبى دینى نص همچنان از جایگاه بالایى برخوردار بوده و مهم‏ترین منبع شناخت و امکان زندگى سیاسى دانسته مى‏شود. طرح عقل از سوى این جریان نیز در راستاى تلاش براى فهم نص بوده و عقل در واقع ابزارى براى فهم و تفسیر نص در نظر گرفته مى‏شد.

دینى بودن سیاست

یکى دیگر از مبانى معرفت‏شناختى جریان اصلاح‏طلبى دینى است. ذات دین از این نظر تنها امرى معنوى نیست تا تنها حالت فردى را شامل گردد. به عکس اسلام دینى است که براى زندگى فردى و اجتماعى انسان برنامه خاصى را ارائه کرده است. جریان اصلاح‏طلبى دینى، گذشته از ارجاع سیاست به نص و دینى ساختن آن از این طریق، از زاویه دیگرى نیز به دینى‏کردن سیاست مى‏پردازد. این جریان، با تأکید بر سنت پیامبر به عنوان دومین منبع روش شناختى اقدام به تفسیر خاص خود را از سنت پیامبر مى‏کند. بر اساس این تفسیر، پیامبر در دوران حیاتش و پس از مهاجرت به مدینه حکومت تشکیل داده و حکومتش نیز دینى بوده و مشروعیتى الهى است؛ چنین نگرشى بیشتر در برابر جریان سکولاریسم اسلامى مطرح گردیده است. جریانى که ذات دین را باطنى و فردى دانسته و حکومت پیامبر را حکومت غیر دینى و از نوع حکمیت معرفى مى‏کرد. بدین ترتیب رابطه میان سنت، به عنوان منبع روش شناختى با دینى بودن مبناى معرفت شناختى این جریان آشکار مى‏گردد. تأکید بر ارجاع به سنت، جهت تفسیر نص و اخذ الگوى عملى حکومت از حکومت پیامبر(ص)، قهراً به دینى شدن سیاست ختم مى‏شود.
همان‏گونه که گذشت، احیاگران و به ویژه عبده در فهم صحیح از دین تأکید مى‏کردند و همه مشکلات را ناشى از بدفهمى از دین مى‏دانستند. آن‏گاه در تبیین فهم صحیح از دین، توجه و عنایت به سنت پیامبر و خلفاى راشدین را رهیافتشان معرفى کرده و مرجعیت نهایى را از آنِ قرآن و سنت مى‏دانستند. همان‏طور که اشاره شد، به عقیده این جریان، در همه زمینه‏هاى مربوط به عقیده دینى، اقتدار نهایى نه در مذاهب و نه در سلسله سران دینى بلکه در قرآن و سنت (گفته‏ها و اعمال پیامبر) نهفته است(19).
محمد رشید رضا نیز چنین نگرشى را در مورد رابطه دین و سیاست، در آراى اصلاحى خود پذیرفته است و در مجموعه مقالات خود به طرح نظریه حکومت اسلامى مى‏پردازد. یکى از ارکان اصلى اندیشه سیاسى رشید رضا که در مقالات و بعدها در کتاب »الخلافة او امامة العظمى« مطرح شد، این بود که سیاست جزئى از دین است و اسلام کامل‏ترین دینى است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است(20).
گذشته از گفتمان قدیم جریان اصلاح‏طلبى دینى گفتمان جدید آن نیز که به نظریه شورا تأکید مى‏کند دینى بودن سیاست را مفروض مبناى معرفتى خود قرار داده است. این نظریات نیز با مراجعه به سنت پیامبر، افزون بر قرآن جمعیت شورا را به عمل پیامبر مستند مى‏سازند؛ براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه شورا و برترى آن بر دموکراسى به سنت پیامبر استناد مى‏کند. از دیدگاه وى پیامبر چهار شأن داشت: اول ابلاغ وحى، دوم مفسر شرع و مجتهد در جهت تکمیل قرآن، سوم حاکم و والى و چهارم بشر عادى در امور شخصى و خانوادگى(28). وى از سویى با تفکیک این چهار شأن و از سویى دیگر با تفکیک شورا و مشورت به لحاظ الزام آور بودن و الزام آور نبودن آن، بر این باور است که شورا تنها در سومین شأن الزامى است(21).

– گذشته نگرى و واقع‏گرایى

نگاه به گذشته و تأثیرپذیرى از وقایع شکل گرفته از صدر اسلام از دیگر بنیادهاى معرفت شناختى جریان احیاى دینى‏محسوب مى شود. این جریان با مراجعه به تاریخ صدر اسلام، و تلاش براى الگو بردارى از دوران خلافت و همساز کردن اندیشه‏ها و آموزه‏هاى خود با واقعیات آن زمان، ترکیبى از گذشته نگرى و واقع‏گرایى را در اندیشه سیاسى خود ایجاد کرد. این جریان از طرفى به گذشته عنایت دارد و از طرفى دیگر، مطابقت با وقایع و واقعیت‏ها را در سر مى‏پروراند. جریان اصلاح‏طلبى دینى از این جهت مسبوق به عمل بوده و کندوکاو مى‏کند تا مطابق با عمل انجام شده، نظریه‏پردازى کند. در واقع به لحاظ معرفتى مسبوق بودن نظر و عمل ویژگى اصلى این جریان است.
این مبناى معرفتى نیز از یکى دیگر از منابع روش شناختى این جریان متأثر است. گذشته نگرى و واقع‏گرایى، به مثابه یکى از مبانى معرفت شناختى، نتیجه تأکید بر اجماع و عمل صحابه به عنوان یکى از منابع روش شناختى است. جریان احیاى دینى اجماع را به عنوان یکى از منابع روشناختى پذیرفته و با تفسیر آن، به عمل صحابه هم به گذشته مى‏گراید و هم به واقع‏گرایى روى مى‏آورد. آنچه در دوران صحابه رخ داده و آنچه اینان انجام داده‏اند براى استدلال‏هاى جریان مذکور پایه مبناى متناسبى فراهم مى‏آورد و این جریان را به جریانى گذشته نگر و واقع‏گرا بدل مى‏کند؛ براى نمونه عبده در برنامه‏هاى اصلاحى خود به صراحت در روش خود، فهم اسلام به شیوه مسلمانان آغازین، زمانى که هنوز اختلافى بین امت پدید نیامده بود، ارجاع مى‏دهد(22).
رشید رضا نیز در اندیشه خود چنین رویکردى را دنبال مى‏کند. وى براى اثبات نظریه خلافت عمدتاً به احادیث و اجماع بر مى‏گردد و در این راستا به خلافت آرمانى توجه دارد. او به آنچه خود خلافت آرمانى مى‏نامد که به اتفاق آراى اکثر مسلمانان تنها در عهد خلفاى راشدین و در چند خلیفه پارسا نظیر عمر بن العزیز امورى وجود داشته و خلافت بالفعل که بهترین بخش تاریخ مسلمانان تحت حکم آن سپرى شده، فرق مى‏نهد(23).
هرچند چنین تفکیکى صورت مى‏گیرد؛ اما به هر تقدیر، توجه به بحث خلافت و تلاش براى احیاى آن در اندیشه سیاسى رشید رضا مؤید گذشته نگرى و واقع‏گرایى است. وى نه تنها در تبیین مبانى خلافت به عمل صحابه استناد مى‏کند، بلکه در طرح نظریه حکمت اسلامى نیز از آن بهره مى‏گیرد. وى در طرح نظریه نام‏برده، تنظیم امور سیاسى، اجتماعى و اقتصادى‏حکومت را ملحم از قرآن و سنت و سپس تجربه تاریخى خلفاى راشدین مى‏داند(24).
در این راستا، تأکید بر اهل حل و عقد نیز بیان‏گر رگه‏هاى قوى از گذشته نگرى و واقع‏گرایى در نظریه نمایندگان اصلى جریان اصلاح‏طلبى دینى است؛ براى مثال توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه برترى شورا بر حکومت دموکراسى، یکى از دلائل آن را اجماع دانسته و حادثه سقیفه را از مصادیق اولیه تحقق شورا در صدر اسلام ذکر مى‏کند. سپس به پاسخ یک پرسش ضمنى پرداخته و در آن به اهل حل و عقد توجه مى‏کند.

پایان سخن:

گفتمان اصلاح‏طلبى دینى در جوامع اسلامى یکى ازگونه‏هاى واکنش‏هایى بود که در این جوامع در قبال هجمه مادى و فیزیکى تمدن غرب ظهور کرده و ادامه یافت. الغاى خلافت جوامع سنى مذهب را در بحران نظریه سیاسى فرو برد؛ بدین معنا که این جوامع خود را براى عصر پس از خلافت آماده نکرده بود. تلاش‏هاى صورت گرفته طیف مختلفى از نظریات را در بر گرفت، اما در این میان اندیشه احیاء دین توانست موقعیت برجسته اى در میان اهالى فکر و ملت‏ها بیابد. آنچه در مرکز این اندیشه قرار داشت، شناخت ریشه‏هاى عقب ماندگى و انحطاط و در ادامه یافتن راه‏کارهایى براى حل آنها بوده است.
مطالعه مقایسه‏اى نظریاتى که توسط اندیشمندان سنى مذهب مصرى ارائه شده، نشان از آن دارد که على‏رغم تفاوت در نظریات و آموزه‏ها، همه آنها از مبانى و منشا یکسانى جان مى‏گیرند. این مبانى شامل نص‏گرایى، دینى بودن سیاست و گذشته‏گرایى خردمندانه بوده که در عمده این اندیشه‏ها دیده مى‏شود. مضاف بر آن مبانى مذکور ارتباط تنگاتنگى با مبحث روش شناسى معرفتى در اندیشه احیاى دینى برقرار مى‏کند و در چارچوب آن خود را متجلى مى‏سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. روآ، اولیویه، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیر شانه چى و امین مطیعى ، تهران، انتشارات بین المللى الهدى، 1378، ص 36.
2. ن.ک: خدورى، مجید، گرایش‏هاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سیاى و بین‏المللى، 1366، ص 65.
3. همان، ص 66.
4. ن.ک: امین، احمد، پیشگامان مسلمان تجدد گرایى در عصر جدید، ترجمه حسن یوسفى اشکورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهگى، 1376، ص 63.
5. همان، ص 69.
6. همان، ص 307.
7. همان، ص 320.
8. همان، ص 264.
9. خدورى، همان، ص 77.
10. عنایت، حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1372، ص 394.
11. شرابى، همان، ص 45.
12. امین، همان، ص 342.
13. امین، همان، ص 343.
14. نصر حامد ابوزید، مفهوم وحى، ترجمه و تحقیق محمد تقى کرمى، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز1376، ص 394.
15. نصر حامد ابوزید، تاریخ‏مندى: مفهوم پوشیده و مبهم، ترجمه و تحقیق محمد تقى کرمى، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز 1376، ص 340.
16. ایزوتسو، توشى‏هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1373، 195.
17. الشاوى، توفیق محمد، الشورا اعلى مراتب الدموقراطیه، قاهره، الزهرا الاعلام العربى، 1414 ق، ص 55.
18. همان، ص 65.
19. شرابى، پیشین، 44.
20. فیرحى، داوود، مبانى اندیشه سیاسى اهل سنت، حکومت اسلامى، سال دوم، شماره دوم، زمستان 1375، ص 139.
21. الشاوى، پیشین، 50.
22. امین، پیشین، ص 340.
23. عنایت، پیشین، 132.
24. عنایت، پیشین، 148.

منبع: ماهنامه پگاه حوزه شماره 299 :