فصل سوم
نظریهء لزوم اقامهء جمعه در حکومت اسلامى

آنچه در دو فصل گذشته دربارهء رابطهء «اقامهء جمعه» و «ولایت» مطرح گردید، مى تواندتصویر گویایى از نظریهء «لزوم اقامهء جمعه در حکومت اسلامى» ارائه کند. این نظریه نسبت به عصر حضور معصوم، کاملاً واضح و بدیهى است و به عنوان «قدر متیقن»، مورد توافق همهء نحله هاى فقهى است و نسبت به عصر غیبت، بر اساس نیابت عامهء فقها و ادلّهء ولایت فقیه قابل تقریر و دفاع است . در عین حال به نظر مى رسد، این نظریه را به شکل دیگرى نیزمى توان ارائه کرد، در این تقریر نو، از مقدمات زیر استفاده مى شود:
1- شمول لفظ «امام»، نسبت به ولىّ امر در عصر غیبت .
2- تعمیم دورهء بسط ید ائمه به دورهء بسط ید نوّاب عام .
3- فراگیرى فلسفهء اقامهء جمعه به ادوار پس از حضور.

1-3شمول لفظ امام

در برخى از نصوص، اقامهء جمعه «با امام» دانسته شده است؛ مثلاً در صحیحهء زراره از امام باقر(ع) نقل شده است که: «صلاةالجمعة فریضة و الاجتماع الیها فریضة مع الامام .»
[158] و درموثقهء سماعه از امام صادق (ع) دربارهء نماز در روز جمعه سؤال شد. حضرت فرمود: «با امام»دو رکعت است و کسى که به تنهایى نماز مى گزارد، چهار رکعت است، هر چند به جماعت نماز بخوانند: «أمّا مع الامام فرکعتان و أمّا لمن صلّى وحده فهى أربع رکعات و ان صلّواجماعة.»
[159] و در صحیحهء زراره، دو رکعت اضافه در نماز ظهر نسبت به نماز جمعه،جایگزین دو خطبهء جمعه با امام دانسته شده است: «و انّما وضعت الرکعتان اللّتان أضافهماالنبى ّ(ص) یوم الجمعة للمقیم، لمکان الخطبتین مع الامام»
[160] و در صحیحهء محمد بن مسلمآمده است: نماز جمعه بر هفت نفر و نه کمتر از آن، واجب است: امام، قاضى او، مدّعى،مدّعى علیه، دو شاهد، و کسى که حد را در نزد امام جارى مى سازد.
[161] با اندک تأملى در این روایات مى توان فهمید که مقصود از «امام»، «امام جماعت» نیست،بلکه گاه تصریح شده است که «اگر در روز جمعه، بدون امام نماز برگزار شود، و لو باجماعت، چهار رکعت است»؛ یعنى با فرض جماعت و امام جماعت، اقامهء صلاة بدون امام،تلقى شده است . و یا امام کسى دانسته شده است که داراى قاضى و مأمور اجراى حدود است .از این رو، علاوه بر ظهور کلمهء امام ـ بدون تقیید به جماعت یا جمعه ـ با توجه به این قرائن نمى توان، امام را به امام جماعت تفسیر کرد.
دربارهء این روایات، دو تفسیر دیگر هم ارائه شده است؛ یکى آنکه «امام» همان فردى است که نماز جمعه را اقامه و خطبه ها را ایراد مى کند. شیخ حرّ عاملى در این باره مى نویسد:لفظ امام در روایات نماز جمعه، همان امام جماعت است، با این «قید» که بتواند دو خطبه راایراد کند و البته همان گونه که علماى لغت و دیگران تصریح کرده اند، امام اعم از معصوم است و در این روایات هم به همان معنایى به کار رفته است که در روایات نماز جماعت،میّت، آیات و استسقاء و موارد دیگرى که «اقتدا در نماز» مطرح است، به کار رفته است .
[162] دیگر محدثانى که گرایش اخبارى دارند نیز «امام» را در ابواب نماز جمعه به «الذى یخطب»تفسیر کرده اند.
[163] این تفسیر هر چند در مواردى که قرینهء «اقتداء» در روایت وجود دارد قابل قبول است،ولى در مورد صحیحهء زراره، که فریضه بودن جمعه را بر وجود «امام» معلّق نموده است، قابل قبول نیست؛ زیرا تعلیق حکم بر وجود افرادى که در حد امام جماعت باشند و بتوانند حداقل خطبه را به جا آورند، بى مورد است؛ چرا که در هر منطقه، چنین افرادى فراوان وجود دارند،به علاوه اگر نماز جمعه «منصب» نباشد و اقامهء آن بر همگان تکلیف باشد، باز هم تعلیق حکم، بى معنى است .
همچنین در روایت محمد بن مسلم که امام داراى قاضى و مأمور اجراى حد دانسته شده است، نمى توان آن را با این تفسیر سازگار کرد. از این رو کسانى مانند شهید ثانى در چنین مواردى به تأویلاتى غریب روى آورده اند!
[164] به علاوه، قرائن خارجى که نشان مى دهد«امام» همان حاکم اسلامى و «مَن بیده الاءمر» است و باید در «صلاةالجمعة فریضة مع الامام»بدان حمل شود، چندان زیاد و اطمینان آور است که نمى توان از آنها چشم پوشى کرد؛ زیرا:
اولاً: در عصر صدور این روایات، امامت جمعه، یک منصب رسمى از سوى سلطان بوده است . شهید ثانى نیز در رسالهء صلاة جمعه، به این نکته اذعان دارد، از این رو «صلاةالجمعةفریضة مع الامام» باید با توجه به این فضاى سیاسى تفسیر شود؛ یعنى مخاطبان امام در آن شرایط، از این کلام چه برداشتى داشتند؟
ثانیاً: اشتراط نماز جمعه به اذن سلطان و حاکم، در آن زمان، مورد بحث میان فقهاى عامه بوده و افرادى مانند ابوحنیفه در برابر دیگران از آن دفاع مى کردند، با توجه به این مباحث، سخن امام که «صلاةالجمعه فریضة مع الامام»، مفهومى جز اشتراط به حاکم اسلامى نداشته است .
ثالثاً: عامه، روایاتى از پیامبر نقل مى کردند که نماز جمعه از شؤون پیشواى مسلمین است: «أربع الى الولاة، الفى ء و الحدود، و الجمعة و الصدقات».
[165] بر این اساس، در موقعیتى که مناقشات فقهى، نقل احادیث و عملکرد دستگاه خلافت، برمحور «وجود سلطان» بوده و لفظ «امام» ناظر به آن تلقى مى شده است، نمى توان آن را به امام جماعت، تفسیر کرد.
تفسیر دوم، از این لفظ، «امام معصوم» است که در توجیه آن گفته اند: هرگاه امام مقید به جهت خاصى نباشد و به صورت مطلق به کار رود، به همین معناست . در ریاض المسائل ومفتاح الکرامه آمده است:
«انّ المتبادر من لفظ الامام حیث یطلق و لم یضف الى الجماعة، انّما هوالمعصوم (ع)».
[166] محقّق نراقى هم در دفاع از این تفسیر، مى گوید: «متبادر از لفظ «الامام» به صورت مطلق،«معصوم» است»، همان طور که فاضل تونى و خوانسارى هم تصریح کرده اند و لذا جماعتى از علماى عرب مثل علاّمه در منتهى، امام را به معصوم حمل کرده و جماعت دیگرى مانندابن ابى عقیل، سیدمرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس لفظ امام را به صورت مطلق به کار برده ومقصودشان «امام اصل» است . اساساً اطلاق امام بر «غیر معصوم» نیازمند قرینه است؛مثل امام مسجد، امام نماز، امام بلد؛ از این رو به اثناعشریه، «امامیه» مى گویند. در روایات هم امام به قول مطلق، همان معصوم است:
* إنّ الحُجّة لا تقوم لله على خلقه الاّ بامامٍ حَتّى یُعْرف».
* ان الاءرض لا تخلو الاّ و فیها امام».
* لو بقیت الاءرضُ بِغَیْر امام لساخت».
و اگر از امام به صورت مطلق، چنین تبادرى وجود نداشته باشد،تردیدى نیست که مراد از «امام عادل» در روایات، همان «امام اصل»است .» وى سپس در تأیید این سخن، به روایاتى استناد مى کند.
[167] به نظر مى رسد که با این تفسیر نیز به شکل کلّى نمى توان موافقت کرد؛زیرا همان گونه که قرینهء اقتد، جماعت و مسجد، موجب نوعى انصراف در این واژه مى شود، در مثال هاى فوق نیز قرائن دیگرى براى انصراف به «معصوم» وجود دارد و نشان مى دهد که در این تعبیرات، «امامت»به عنوان یکى از «مبانى اعتقادى» مورد نظر است . ولى کاربرد سوم «امام»در روایات، هنگامى است که در برابر «رعیّت» استعمال مى شود و به معناى پیشواى جامعه و«مَن بیده الاءمر» است . «والى» و «امیر» نیز به همین معنى استعمال مى شود. در این کاربرد، واژهء «امام» داراى بار اجتماعى وسیاسى است:
لیس على الامام اِلاّ ما حُمِّلَ من أمر ربّه، الابلاغُ فى الموعظة، و الاجتهادى النصیحة والاحیاء للسنة و اقامة الحدود على مستحقّیها و اصدارلسّهْمان على أهله».
[168] و با توجه به همین نقش اجتماعى است که گاه با اضافهء «عادل» و گاه باقید «جائر» به کار مى رود: امام عادل و امام جائر.
[169] در حالى که در کاربردقبل، امام فقط به صورت «مطلق» به کار مى رود؛ زیرا شخص جائر، به وسیلهء تغلّب یا رضایت عامه، ممکن است «در جامعه» زعامت را اشغال کند، ولى هرگز «در نظام تکوین» نمى تواند در جایگاه «قطب عالم» قرارگیرد و آن را غصب کند. لذا در آن جایگاه، دو گونه امام (عادل و جائر)مطرح نیست .
هنگامى که امامت را به معناى زعامت به کار مى بریم و آن را با عدالت مقرون مى سازیم، البته قابل انطباق بر پیشوایان معصوم نیز هست، ولى به آن اختصاص نمى یابد، بلکه «امام عادل» به «لحاظ گسترهء مفهومى»، هر پیشوایى را که از شرایط لازم رهبرى برخوردار باشد، در بر مى گیرد و اگر اذعان داشته باشیم، که اسلام در عصر غیبت، به تعطیل حکومت، حکم نکرده و با رعایت ویژگى هاى خاص در حاکم و حکومت، بهمشروعیت حکومت نظر مى دهد، قهراً «به لحاظ مصداق» نیز «امام عادل» تعمیم پیدا مى کندودر نتیجه مسؤولیت هاى رهبرى اسلامى بر دوش او خواهد بود.
مسؤولیت هایى که در روایات براى «امام عادل» برشمرده شده، نمایانگر این تعمیم مى باشد و نشان مى دهد که حاکم برحق و مشروع ـ در برابر امام جائر ـ چه نقشى باید ایفا کند.شگفت آور است که محققانى مانند صاحب مستند و صاحب مفتاح الکرامه به این روایات استناد جسته اند تا نشان دهند که «امام عادل»، اختصاص به «معصوم» دارد!
مثلاً دربارهء قتال با اهل بغى وارد شده است که اگر بر امام عادل خروج کنند، با آنهابجنگند، و اگر بر امام جائر خروج کردند، با آنها نجنگند: «إذا خرجوا على امام عادل أو جماعةقاتلوهم و ان خرجوا على امام جائر فلاتقاتلوهم .»
[170] و دربارهء حدّ سرقت فرموده اند: «إذا سرق السارق من البیدر من امام جائر فلا قطع علیه نّما أخذ حقّه، فَاذا کان من امام عادل علیه القتل».
[171] و دربارهء قصاص کسى که ناصبى را به قتل رساند: «أمّا هؤلاء فَیَقْتلُونه، و لو رُفِعَ الى امام ٍادل ظاهرٍ لم یقتله به».
[172] و دربارهء زنى که در مقام دفاع از خود اجنبى را کشته است: «لیس علیها شى ء فیما بینهابین الله عزّ و جلّ و ان قُدِّمَت الى امام عادلٍ أهْدَرَ دَمَه».
[173] همچنین مسؤولیت هاى «امام»، مؤید این گستردگى و شمول است:
* طلاق دادن زنى که حقوقش ادا نمى شود: «من کانت عنده امرأةٌ فلم یَکْسُها ما یُوارى َوْرتَها و یُطْعِمْها ما یقیم صُلْبَها کان حقّاً عَلَى الامام أن یُفَرِّقَ بَیْنَهُم».
[174] * عفو جانى یا تحویل به سلطان ؟ «هو حقّ ان عَفَوْتَ عنه فَحَسنٌ و ان رَفَعْتَه الى الامام انّما طلبتَ حَقََّ».
[175] * کسى که به پیامبر ناسزا گوید: «یقتله الاءدنى فالاءدنى، قبل أن یُرْفَعَ الى الامام».
[176] به علاوه مجموعهء دیگرى از روایات هم، گویاى همین تعمیم است: * «ثلاثة یدخلهم الله الجنه بغیر حساب: امام عادل و تاجر صدوق و شیخ أفنى عمره ى طاعة الله».
* «سبعة یظلّهم الله عزّ و جلّ فى ظلّه یوم لا ظلّ اِلاّ ظلّه: امام عادل و شاب نشأ فى بادةالله و…»
[177] بر این اساس چگونه است که فقیه برجسته اى مانند محقّق عراقى، صرفاً به دلیل اینکه درروایات نماز جمعه، «امام» قابل حمل بر «امام جماعت» نیست، نتیجه گرفته اند که باید آن را به «امام معصوم» تفسیر کرد؟ و چگونه از نفى امام «جماعت»، اثبات امام «معصوم» لازم آمده است ؟ و چرا از اطلاق و شمول لفظ امام یا امام عادل باید صرف نظر کرد؟ و چرا قرائنى که این تعمیم را تحکیم مى کند، قابل اعتماد نیست ؟

پی نوشت ها :

[158] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏4
[159] همان، ص‏16
[160] همان، ص‏14
[161] همان، ص‏9
[162] همان، ص‏13
[163] محمدتقى مجلسى، روضةالمتقین، ج‏2،ص‏581
[164] شهید ثانى، رساله صلاةالجمعة (رسائلشهید ثانى، ج‏1، ص‏201 و 202).
[165] ر.ک. به: منتهى‏المطلب، ج‏1، ص‏317
[166] سیدعلى طباطبایى، ریاض، ج‏4، ص‏33؛سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏69
[167] نراقى، مستندالشیعه، ج‏6، ص‏25 و 26
[168] نهج‏البلاغه، خطبه 105
[169] ر.ک. به: نهج‏البلاغه، خطبه 164
[170] وسائل‏الشیعه، ج‏11، ص‏60
[171] همان، ج‏18، ص‏519
[172] همان، ج‏19، ص‏100
[173] همان، ج‏19، ص‏44
[174] همان، ج‏15، ص‏223
[175] همان، ج‏18، ص‏329
[176] همان، ج‏18، ص‏554
[177] ر.ک. به: الحکومة الاسلامیه فی احادیثالشیعة الامامیه – به کوشش رضا استادى، ص‏232(الباب الثانى: لفظ الإمام العادل یشمل الفقیهالمنصوب من الإمام للامامة).

منبع فصلنامه حکومت اسلامی شماره 32