چکیده

عاشورا به عنوان یک رویداد و حادثه با توجه به رویکرد جریان ــ محور در مطالعات تاریخی، خود باید مولود زمینه و سیر پیوسته ی جریانی قلمداد شود که از پیش، حدوث آن را زمینه سازی کرده باشد؛ ولی در عین حال عاشورا به عنوان تلخ ترین حادثه و پرشورترین حماسه ی تاریخ اسلام خود از سویی مستقیماً منشأ تکون فرقه هایی همچون کیسانیه و زیدیه و مبدأ تحول و حصول هویتی اجتماعی و سیاسی برای امامیه شد و از سویی دیگر با حاکم کردن گفتمان و سرمشق عدالت خواهی و بیداد و فسق ستیزی باعث در گرفتن قیام ها و شورش هایی علیه بنی امیه و بنی عباس شد و از آن مهم تر و دیرپاتر، عامل صورت بندی کلامی و اعتقادی آموزه هایی همچون امر به معروف و نهی از منکر، وضعیت فاسق و مشروعیت قیام علیه حاکم فاسق، شرایط امام، برائت و ولایت و عدل شد.
در این مقاله ضمن اشاره ای گذرا به دو رویکرد حادثه ــ محور و جریان ــ محور در مطالعات تاریخی، بنا به اقتضای رویکرد دوم به سیر تحول جریانی که به عاشورا انجامید به اجمال پرداخته می شود؛ سپس تأثیر عاشورا در تکون پاره ای عقاید کلامی در فرق شیعی و غیرشیعی بررسی می شود، سپس تأثیر عاشورا در قیام های شیعی (امامیه، کیسانیه و زیدیه) و غیرشیعی (خوارج، جهمیه، مرجئه، قدریه و معتزله) مورد مطالعه قرار می گیرد.

مقدمه

سیر تکون فرق گوناگون اسلامی از همان قرن نخست هجری آغاز شد. میان فرقه نگاران و مورخان اسلامی تأثیر برخی حوادث کلیدی هم چون سقیفه: قتل عثمان و صفین در ایجاد پاره ای مذاهب و فرق تا حدی اتفاق نظر وجود دارد. در این میان تأثیر و جایگاه واقعه عاشورا در ایجاد یا تحول فرق شیعی و خصوصاً فرقه های غیرشیعی کمتر مورد توجه بوده است از مواردی که نشان دهنده ی اثرپذیری فرق از عاشورا و قیام امام حسین (ع) است راهیابی برخی آموزه ها در نظام های اعتقادی و کلامی و الهام گیری قیام ها و شورش های فرقه های اسلامی اعم از شیعی و غیرشیعی در طی تاریخ است.

1.ملاحظات روش شناختی

نگاه حاکم بر مورخان و نیز فرقه نگاران سنتی مسلمان رویداد ــ محور می باشد (پاکتچی، شماره ی 8 و 9، ص 320). در این رویکرد وقایعی همچون سقیفه، قتل عثمان، جمل، صفین، حکمیت و عاشورا وقایعی مهم لحاظ می شود که منشأ پیدایش نحله ها و فرقه ها می شود. گویی با توضیح حادثه و جزئیات آن عملاً پیدایی یک فرقه مثلاً شیعه یا محکمه توجیه و تبیین کامل خود را می یابد. در کتاب های ملل و نحل، مثلاً، ناگهان با عدّه ای مواجه می شویم که در ماجرای صفین و حکمین شعار «لا حکم الا الله» سر می دهند و با جدا کردن راه خود از علی (ع) و خروج از لشکر او در حروراء (حروریه) اردو می زنند و نهایتاً در جنگ نهروان بسیاری از آنها کشته می شوند. این تقطیع و برش در مقطعی از تاریخ، عملاً مورخ و فرقه نگار را از بررسی پیشینه و زمینه های ظهور این جریان، که قاعدتاً جریان حکمین تنها مجال و بهانه ای برای ظهور آن گرایش بوده است، بازمی دارد؛ هم چنان که این جریان بعد از نهروان (سال 38 ق) نیز به حال خود واگذاشته می شود تا دیگر بار در سال 76 در قالب لشکر عبدالله بن زبیر با این جماعت مواجه می شویم که هنگام بازگشت از مکه به بصره از لشکر عبدالله بن زبیر جدا شدند و خود نیز البته دچار انشعاباتی شدند. در این گزارش ها مشخص نمی شود در این فاصله ی 38 سال، خوارج چه فعالیتی داشتند؟ وجه اتحاد آن ها با عبدالله بن زبیر چیست؟ از آن مهم تر قبل از جریان تحکیم و جنگ صفین آیا اینها به عنوان یک گرایش و جریان هیچ حضوری و بروزی نداشتند؟ آیا در قیام علیه عثمان و کشتن او دخالتی نداشتند؟ آیا این گروه موضع خاصی را نسبت به شیخین خصوصاً خلیفه ی دوم ابراز نمی کردند؟ قبل از صفین در دوره ی خلافت علی (ع) ایشان یا رهبران آنها چه موضعی نسبت به امیرالمؤمنین اتخاذ می کردند؟
پاسخگویی به این سؤال ها به لحاظ روش شناسی تاریخی مستلزم اتخاذ رویکرد جریان ــ محور می باشد. پیش فرض فلسفی این رویکرد، نفی طفره، جهش و پیدایش ناگهانی و تأکید بر اتصال و پیوستگی است (رک: کاپلستون، 1370، 370 ــ 371)
یعنی هیچ پدیده و حادثه ای خرق الساعه حاصل نمی شود؛ بلکه در یک سیر تدریجی و پیوسته ای نطفه ی آن حادثه صورت می بندد و با طی دوره ی جنینی در موقعیت مساعد متولد و متکون می شود و پس از تکون هم مراحل رشد و شکوفایی یا انحطاط و نابودی مشمول قانون تدریج و سیر پیوسته ای می باشد.
در این نوع نگاه جریان ــ محور، امکان ندارد خوارج یکباره ایجاد شده باشند؛ بلکه ناگزیر باید گفت اندیشه ی بنیادین این حزب پیش از آن در میان گروهی از مسلمانان وجود داشته است (عبدالحمید، بی تا، 58). حال یا ریشه و پیشینه ی آن ها را در میان «قراء» به عنوان صحابه ی پرهیزگار باید جست (همان، 86)؛ یا در شکاف ها و تنگناهای میان قبیله ای و درون قبیله ای و منازعه ی متن و حاشیه ی آن عوامل تکون را باید سراغ گرفت (پاکتچی، زمستان 93، 1385 ــ 114)؛ یا در فرض بعیدتر، ریشه آنها را دست کم تا اندازه ای در اندیشه ی غالیان باید جست (عبدالحمید، همان، 86 ــ 89).
اصل جریان ــ محوری نه در خوارج به تنهایی که در بررسی تکون عموم فرق اسلامی از امامیه، کیسانیه، اسماعیلیه گرفته تا معتزله و اشاعره و اهل سنت و جماعت، در ادبیات کلاسیک فرقه نگاری تا حدی زیاد نادیده گرفته شده است.
حادثه ی عاشورا به عنوان موضوع این مقاله نیز عملاً از این قاعده مستثنا نبوده است و کمتر مورد مطالعه ی جریان ــ محور قرار گرفته است. لذا باید شرایط و زمینه های اجتماعی ــ سیاسی و جریان های موازی و به نوعی هم جهت با عاشورا ابتدا مطالعه شود. اما با همه ی این اوصاف به نظر می آید حوادث بزرگ و دوران سازی هم چون عاشورا را نمی توان صرفاً به عنوان نقطه ای از یک سیر نگریست.
در طی تاریخ حوادثی را شاهدیم مانند انقلاب های بزرگ بشری که خود موجد جهان و اوضاعی جدید شده اند. حادثه ی عاشورا هم به عنوان تلخ ترین و فاجعه بارترین حادثه ی تاریخ اسلام از چنان ظرفیت برانگیزانندگی و حرکت و شورآفرینی برخوردار بود که توانست وجدان های خفته ی بسیاری را بیدار سازد و بینش ها و گرایش هایی را سمت و سویی نوین دهد و خود در کنار عوامل مساعد دیگر منشأ ایجاد فرقه هایی همچون کیسانیه و به نوعی زیدیه یا تحول کیفی مکاتبی همچون شیعه ی امامیه و منشأ غالب شدن گفتمان فسق و ظلم ستیزی و عدالت خواهی شود که مستقیم و غیرمستقیم در ایجاد برخی عقاید خوارج، قدریه، جهمیه، مرجئه و حتی معتزله مؤثر واقع شد و قیام هایی بر این اساس پای گرفت؛ و حکومت هایی اینجا و آنجای جهان اسلام در برابر بنی امیه و بنی عباس تأسیس شد.
بالنتیجه در این مقاله با رویکرد ترکیبی هم به زمینه های پدیدآیی عاشورا و هم به اثر گذاری کلامی و اجتماعی ــ سیاسی این حادثه و حماسه نظر خواهیم کرد.

2.پیشینه و زمینه ی عاشورا (آرمان عدالت و پاکی)

بنا به اذعان منابع تاریخی و کلامی، عثمان از نیمه ی دوم خلافت خود (30 قمری) با میدان دادن به بنی امیه تغییراتی در شیوه حکومتی خود پدید آورد که ابتدا به اعتراض مسالمت آمیز عالمان و بزرگان شیعی و غیرشیعی از یک موضع دینی و عدالت طلبانه به او انجامید (طبری، 1407، ج 4، 318 ــ 326).
ولی این اعتراض ها مفید فایده ای نشد و در نهایت گروهی از مسلمانان بر او شورش کردند و به قتلش رساندند. و این خود دستاویزی شد برای جنگ هایی (جمل و صفین) علیه حضرت علی (ع) به بهانه ی خونخواهی عثمان، حال آنکه ایشان با قتل عثمان مخالف بود (نهج البلاغه، نامه ی 54). ولی آنچه مسلّم است ایشان نماد اندیشه و آموزه ی نفی تبعیض و جور و عدالتخواهی بود که شورش علیه عثمان بر آن پایه صورت گرفت.
کوفه مهم ترین شهری بود که محل تبلور این ایده ی عدالت طلبانه علوی قلمداد می شد. حضور جمعی بسیار از اصحاب پیامبر و تابعان که کوفه را در دوره ی فتوحات موطن خود قرار داده بودند این شهر را در کنار بصره به مرکزی برای تعلیم و تعلّم تبدیل کرده بود. یکی از تعالیم اساسی حضرت علی (ع) نفی تبعیض های بی بنیان قبیلگی و قومی و پذیرش منزلت یکسان برای عرب و غیرعرب بود (پاکتچی، 1385، ؟). این تعالیم را افرادی چون مالک اشتر، صعصعه بن صوحان و کمیل بن زیاد به گستردگی در کوفه تعلیم و تبلیغ می کردند (طبری، همان). در کنار این جریان شیعی برخی مانند عبدالله بودند که بعد از قضیه تحکیم به خوارج پیوستند (همان) و این آموزه ی علوی با زمینه و پیشینه ی یاد شده و البته با نقش آفرینی قیام عاشورا در ضمن مباحث کلامی امامت، احکام و اسماء، امر به معروف و نهی از منکر در نظام کلامی خوارج و فرقه های بسیار دیگر جایگیر شد.
البته در همین دوران نباید جریان زهدگرا و عبادت پیشه ی قراء را در کوفه از نظر دور داشت که در امور فردی بر دنیا گریزی و در حیات اجتماعی بر اقامه حق و امر به معروف تأکید داشت. این گروه از اوضاع اجتماعی حاصل از گسترش فتوحات و توزیع نادرست ثروت ناخشنود بودند و تحت تأثیر فضای یاد شده به جامعه ای آرمانی می اندیشید که عدل مطلق بر آن حکم فرما باشد و از فاصله ها و نظام های طبقاتی به دور باشد (عبدالحمید، بی تا، 69). محکمه به نوعی برآمده از این نوع طیف فکری می باشد (پاکتچی، 1385، 420).
پس از به خلافت رسیدن معاویه (41 ق) و به دنبال بیست سال ثبات سیاسی، دنیاگرایی در میان حاکمان و مردم نفوذ و گسترش یافت و مجموع اوضاع و احوال اقتصادی آن دوره، زمینه های گسترش جور و ظلم به دست حاکمان و فسق به دست آنان و فرمانبرداران را فراهم آورده بود (پاکتچی، 1377، 420). لذا در عین حال که شیعه عموماً به تبع صلح امام حسن (ع) با معاویه در صدد قیام و جنگ نبود، ترویج آموزه ی عدالت خواهی و نفی ظلم و فسق از سوی چهره های شاخص شیعی بعضاً به شهادت کسانی چون حجربن عدی و عمروبن حمق انجامید که در همان زمان با اعتراض امام حسین (ع) به معاویه مواجه شد (کشی، 1348، ؟).
در همین اوان (40 ــ 60) گرایشی از خوارج که در برابر گروه «قعده»، قابل به قیام به سیف بود، بر مبارزه و فسق تأکید داشت. این جریان قیام هایی را صورت داد که جز شکست و کشته های پرشمار برای آن ها حاصلی همراه نداشت (دلاویدا، «خوارج»، دایره ی انمعارف اسلام). یکی از این شورش ها به دست قره بن نوفل اشجعی صورت گرفت. او در پی تسلط یافتن معاویه بر عراق (41 ق) به اردوی معاویه در نزدیکی کوفه هجوم برد ولی در نهایت شکستی سخت متحمل شد.
به دنبال شکست گروه اول، جمعی دیگر از خوارج به رهبری حیان بن ظبیان عازم کوفه شدند و در نهایت در سال 43 ق قیام کردند و با سپاه کوفه درگیر شدند که دیگر بار به شکست و هزیمت آن ها انجامید. با این همه هجوم های غافلگیرانه، خوارج در عراق استمرار یافت نا آنکه زیاد بن ابیه در سال 45 ق عهده دار ولایت بصره شد و در سال 53 ولایت کوفه را نیز به اختیار گرفت و توانست تا اندازه ای خوارج را سرکوب و عراق را امن سازد.
با مرگ معاویه و روی کار آمدن یزید بن معاویه (60 ق) جریان فسق و فساد و ظلم زمینه ی گسترش و بلکه غلبه ی قطعی بر روح و ضمیر امت اسلام را یافت؛ در واقع یزید نماد بی بند و باری حاکم بر جامعه بود؛ به گونه ای که حتی تظاهر به تشرع هم نمی کرد و در این موقعیت خطیر بود که حرکت امام حسین (ع) را، به عنوان اوج تحرک شیعه در ستیز با فساد و فسق و تبعیض در قالب بزرگ ترین حماسه ی دینی و تلخ ترین فاجعه ی تاریخ اسلام، شاهدیم. این حرکت و قیام دوران ساز موجب تثبیت سنت قیام به سیف در ستیز با فسق و جور اول به دست رجال اهل بیت (ع) همچون زید بن علی و محمد بن حنیفه و بزرگانی چون سلیمان بن صرد و مختار شد و دوم بر جریان های سیاسی ــ اجتماعی و کلامی غیرشیعی مانند خوارج، مرجئه، قدریه، جهمیه و معتزله مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر نهاد.

3.قیام امام حسین (ع) و سیر تکون فرق

در سیر تکون فرق و ایجاد آرای کلامی باید به تفاوتی بارز میان دو قرن نخست با قرن سوم به بعد اذعان کرد. در دو قرن نخست به خصوص قرن اول افتراقات مذهبی و کلامی عموماً بر پایه مسائلی با هویت سیاسی ــ دینی یا اجتماعی ــ دینی صورت می گرفت؛ حال آنکه مسائل کلامی محض که هویتی فلسفی تر و نظری تر داشتند (مثلاً، مسئله ی صفات الهی) غالباً از قرن سوم به بعد مجال طرح و ورود به نظام های کلامی و فرقه ای را یافتند. مسئله ی تحکیم در جنگ صفین و پدیدآیی خوارج از سنخ مسائل سیاسی ــ دینی بود که خاستگاه سیاسی آن انکارپذیر نیست. مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر و منزلت فاسق هم که در همان قرن اول و قرن دوم منشأ افتراقاتی شد صبغه و هویت اجتماعی داشت. اتفاقاً عمده ترین تفرقات مذهبی (شیعه، خوارج، اهل سنت) به نوعی به گرایش های کلامی ــ سیاسی و کلامی ــ اجتماعی و اخلاقی قرن اول ارتباط دارد. البته با مرور زمان صبغه و هویت کلامی و اعتقادی این مسائل، مهم و غالب می شد و خاستگاه اجتماعی و سیاسی آن ها به فراموشی سپرده می شود.
قیام امام حسین (ع) و حادثه ی عاشورا (61 قمری) هم حادثه و حماسه ای دینی با خاستگاه اجتماعی و سیاسی بود که با محوریت شعار جور و فسق ستیزی عملاً در سیر فرق گوناگون تأثیرگذار بود.

1. 3.شیعه

شیعه به عنوان حلقه ای از دوستداران و قایلان به خلافت بلافصل علی (ع) (مفید، 1370، 42) از نخستین دهه های تاریخ اسلام تکون و تولد یافته بود. افرادی مانند سلمان، مقداد، ابوذر، عمار، ابوسعید حذری، جابر بن عبدالله انصاری و براء بن عازب از زمره و جمله ی این حلقه و انجمن بودند و هر چند بنا به رأی صاحب نظران حوادثی همچون سقیفه (نوبختی، 1355ق، 2 و3)، قتل عثمان، جنگ جمل (ابن ندیم، 1398، 249)، صفین و تحکیم، در ایجاد بیشتر و مرزبن شیعه مؤثر بوده است؛ اما تمایز یافتن شیعه”به شکل یک جمعیت فعال ضد حکومتی که طرفدار حقوق اهل بیت به عنوان رهبران قانونی جامعه ی اسلامی” است، متعاقب قیام و شهادت امام حسین (ع) بود (مدرسی طباطبایی، 1386، 30). بر این اساس تکون شیعه در قالب جریانی با اهداف خاص خود به سال های بعد از شهادت امام حسین (ع) برمی گردد و عاشورا در این میان نقطه ای بنیادین در ایجاد و حادثه ای مهم در تحول شیعه محسوب می شود. بنا به نظر صاحب نظری هرچند گرایش های شیعی به دوران پیامبر راجع است ظهور شیعه به عنوان یک فرقه ی مشخص پس از حادثه ی عاشورا و هنگامی بوده است که حرکت توابین در سال 61 ق. پای گرفت (الشیبی، بی تا، 18). نشار نیز بر آن است که «شیعه واقعاً پس از کشته شدن امام حسین (ع) به عنوان یک فرقه دینی شکل گرفت و به تدبیر امور پرداخت» (1966 م، ج 2، 21). باری جدایی تاریخ شیعه از سایر گروه ها که زیر پوشش اسلام اموی قرار گرفته بودند با شهادت امام حسین (ع) قطعی شد و از آن پس شیعه به عنوان گروهی که از سنت علی (ع) و جانشینان او پیروی می کردند اظهار وجود کرد (جعفریان، 1371، ج 1، 153).
شیعه، به مفهوم عام دوستداری اهل بیت و اعتقاد به خلافت بلافصل علی (ع)، عملاً در قالب فرقه ها و انشعاباتی به سیر خود ادامه داد. از آن میان در موضوع فعلی شیعه امامی، زیدی و کیسانیه از اهمیتی افزونتر برخوردارند. جور و ظلم ستیزی و مبارزه با فسق و فساد که شعار و آرمان حضرت در قیام عاشورا بود در قالب اندیشه ی لزوم قیام علیه حکام جور و سوء و برانگیختن قیام هایی عدالت خواهانه و تشکیل حکومت هایی در طی تاریخ و نیز در ضمن صورت بندی های کلامی درباره ی امر به معروف و نهی از منکر، حکم فاسق، ولایت و برائت، عدل، شرایط امام و مهدویت ظهور و بروز یافت؛ البته به دلیل نفوذ و دامنه ی بلند تأثیر قیام امام حسین (ع) در دامن گستری گفتمان جور و فسق ستیزی و عدم مرزبندی های پررنگ فرقه ای در آن روزگار، تأثیر کلامی و نیز برانگیزانندگی اجتماعی آن قیام را در گرایش ها و فرقه های غیرشیعه هم می توان کم و بیش سراغ گرفت.

1. 1. 3.قیام امام حسین (ع) و اندیشه های کلامی

یکی از مسائل کلامی که از همان اوان مطرح شد، مسئله ی مشروعیت قیام علیه امام فاسق بود. از میان فرق شیعه خصوصاً زیدیه تحت تأثیر قیام امام حسین (ع) قائل به لزوم قیام علیه امام فاسق بود و بسیاری از دیگر جریان های شیعی هم همین نظر را داشتند (لویی گارده، «فاسق»، دایره المعارف اسلام). دیدگاه شیعه ی امامی در خصوص لزوم عصمت امام به نوعی دربردارنده ی نفی مشروعیت حکام جور و فاسق بود. به علاوه امام حسین (ع) به عنوان اسوه و الگوی امامیه درس آموز لزوم قیام علیه جور و سوء بود («حسین بن علی» همان). در میان فرق غیرشیعی، معتزله و خوارج نیز معتقد به وجوب قیام علیه امام فاسق بودند (همان). در میان اهل سنت برخی عالمان بر آن بودند که در برابر امام فاسق نباید قیام کرد؛ ولی از عوامل او که مجری ظلم اند نباید اطاعت کرد. با همه ی این ها عقیده ی عمومی اهل سنت لزوم اطاعت و انقیاد از امام و والیان و منصوبان او حتی در صورت فسق (در زندگی خصوصی) می باشد البته اگر حکم او با امر صریح الهی در قرآن یا با سنت قطعی در تناقض باشد، تمرد جایز بلکه واجب است و در صورت امکان عزل او ولو به قوه ی قاهره لازم است (باقلانی، 1947م، ذیل بخش الاحکام و الاسماء).
مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر در سده های نخست از جمله اصول برخی مکاتب کلامی قرار گرفته بود؛ و این نشان از فضا و گفتمان غالب حق طلبی و عدالت خواهی و ستیز با جور در آن دوره است. زیدیان که خود را میراث دار امام حسین (ع) می دانستند آن چنان به این فریضه اهمیت می دادند که یکی از شروط صحت امامت را قیام امام در برابر منکر می دانستند. از دیدگاه زیدیه هر گاه امامی از تبار حسین (ع) قیام کند و امر به معروف و نهی از منکر کند بر امت اطاعت او وجب است (نشار، 1966م، 162). البته زیدیه با نوعی رادیکالیسم و افراط در این مسئله راه خود را از امامیه جدا کردند و با نفی تقیه راه نوعی خارجی گری در پیش گرفتند. امامیه و معتزله هم مانند زیدیه در اصل اعتقادی امر به معروف و نهی از منکر همداستان اند. هر سه گروه بر آن اند که بر هر مسلمانی واجب است در فرض فراهم بودن شروط (داشتن قدرت بر انجام، شناخت معروف و منکر، احتمال تأثیر) به این واجب قیام کنند و اگر راه مسالمت آمیز مؤثر نیافتد باید قیام به سیف کنند (اشعری، 1950، 98). بر پایه ی این اصل در مکتب زیدی هجرت از جایی که تظاهر به فسق و گناه می شود به جایی که در آن گناه نباشد واجب است (شهرستانی، بی تا، ج 1، ص 156).
عقیده ی مهدویت نیز محمل دینی دیگری بود که متعاقب قیام امام حسین (ع) خصوصاً فرق شیعی در ظل و ذیل آن، آرمان عدالت خواهی و ظلم ستیزی را پی می گرفتند. مهدی به عنوان لقب کسی اختیار می شد که جهان را از عدل و داد مشحون خواهد ساخت؛ پس از اینکه مملو از ظلم و جور شده باشد. کیسانیه از اولین فرق شیعی و اسلامی بود که آن را رکنی از اعتقادهای خود قرار داد و اولین کسی که عنوان مهدی بر او اطلاق شد محمد بن حنیفه امام معنوی کیسانیه بود (ابن سعد، بی تا، ج 5، 94 و 95 و بغدادی، بی تا، 53). البته در اینکه آیا محمد بن حنیفه از این اطلاق خشنود بود یا نه تردید وجود دارد.
محمد بن عبدالله بن حسن، معروف به نفس زکیه، را که در قیام علیه حکومت کشته شد، طرفدارانش مهدی موعود پنداشتند و خود نیز در مکاتبات با منصور عباسی خود را مهدی خواند و پیش از آشکار شدن دعوتش، به دست پدرش چنین تبلیغ می شد که او همان مهدی موعود است که پیامبر بشارت آمدنش را داده است (لیثی، 1362، 112ــ113).
در شاخه ی اسماعیلی شیعه نیز اندیشه و عقیده ی مهدویت چارچوب ایدئولوژیک شعار برابری جویی و تبعیض ستیزی بود. اسماعیل فرزند امام صادق (ع) را عده ای که اسماعیلیه ی خالصه نام گرفتند زنده می انگاشتند که در موقع لزوم قیام خواهد کرد. قرامطه نیز با پیگیری اندیشه ی مهدویت در پی نفی تبعیض و ادعای برابری میان طبقات گوناگون اجتماعی بودند (نشار، همان، ج 2، 432). عبیدالله مهدی بنیان گذار حکومت فاطمیان نیز خود را به وصف مهدی متصف می کرد؛ البته از دیدگاه او مهدی مصداق مشخصی نداشت (صابری، 1383، ج 2، 120).
تولی و تبری یا ولایت و برائت به معنای دوست داشتن و تصدیق ولایت خدا و صالحان و دوری جستن از دشمنان خدا از آموزه های اعتقادی در میان فرق اسلامی است که حادثه ی عاشورا بر آن بی تأثیر نمی تواند باشد. اینکه تولی و تبری از همان ادوار اولیه مورد تأکید امامان شیعه بوده است و مصادیق مشمول حکم تبری را ظالمان به عترت طاهره و قاتلان آن ها و پیشوایان ضلال و رهبران ستمکار و ستم پیشکان به حق فقرا شمرده اند (ابن بابویه، 1362 ش، ج 2، 607 ــ 608، مجلسی، ج 10، 358، ج 65، 263) خود مؤید مدعای ما می باشد. موضوع ولایت و برائت به تبع فضای انقلابی و عدالت خواهی خوارج از جمله اباضیه از پایه های اعتقادی و مکتبی آن ها محسوب می شود و کتاب های بسیار در باب آن نوشته اند (عمروخلیفه نامی، 2001، 242).

2. 1. 3.عاشورا و قیام های شیعی

با همه ی اوصاف یاد شده، تأثیر عاشورا و قیام امام حسین (ع) را بیش از الگوهای اعتقادی و کلامی در الگوهای رفتاری و برانگیزانندگی و سامان دهی قیام ها و احیاناً برپایی حکومت ها باید جستجو کرد. این نوع اثرگذاری و پیام را بالطبع اول باید در جریان های شیعی دید.

الف.شیعه ی امامی

حماسه و در عین حال فاجعه ی کربلا به عنوان دهشت انگیزترین حادثه ی تاریخ اسلام که به نوعی نتیجه ی بی وفایی و مرعوب شدن کوفیانی بود که اکثراً با تشیع همدلی داشتند، چنان بر دوش وجدان و ضمیر مسلمانان و خصوصاً کوفیان سنگینی می کرد که به فاصله ای اندک دو حرکت شیعی و خون خواهانه ی ضد حکومتی را در پی آورد.
اولین قیام، قیام توابین به قیادت سلیمان بن صرد خزاعی در سال های 64 و 65 بود که سرکوب شد (هاشم معروف الحسنی، 1371ش، 535 ــ 545) و فراگیری چندانی نداشت؛ اما قیام مختار دامنه ی نفوذی وسیعتر را شامل شد که در جای خود بحث خواهد شد. در این میان عبدالله بن زبیر نیز متظاهرانه با مستمسک قرار دادن شهادت امام حسین (ع) به تبلیغ علیه بنی امیه و ترتیب دادن قیامی بزرگ اقدام کرد (ر.ک: همان مأخذ، 510 ــ520).
دوره ی پس از عاشورا کلاً دوران عسرت و سختی برای شیعه بود؛ زیرا شیعیان هم به دلیل کمّی و کیفی و هم در بعد سیاسی و اعتقادی وضعیتی مناسب نداشتند و کوفه که مرکز مهم گرایش های شیعی بود به محل خطرناکی برای سرکوب شیعه بدل شده بود. شیعیان سرشناس و واقعی امام حسین (ع) در رکاب او به شهادت رسیده بودند (جعفریان، 1371، ج 1، 169) و به تبع این اوضاع و احوال، امام سجاد (ع) فضا را برای قیام مسلحانه و حرکت های تند انقلابی مساعد نمی دید و بیشتر در صدد تدارک وضعیت فروپاشی معرفتی و اخلاقی برآمد.
امامان بعدی هم کم و بیش اولویت را به ساماندهی اعتقادی و فرهنگی و فقهی شیعه می دادند و البته امام کاظم (ع) فعالیت های دامنه دارتری را در صحنه ی فعالیت های سیاسی و سازماندهی نظام وکالت و جامعه ی شیعه بروز دادند و به این ترتیب با فعالیت چند جانبه، ائمه (ع) زمینه ی بقا و تداوم شیعه ی امامیه را به عنوان یک مکتب همه جانبه ی دینی فراهم آوردند؛ امری که در شاخه ی کیسانیه و تا حدی زیدیه به چشم نمی خورد. این جریان ها با اکتفا یا مرجح داشتن قیام و شورش عملاً سازماندهی عقیدتی خود تا حدی زیاد بازماندند؛ لذا یا خیلی زود از بین رفتند (کیسانیه) یا به شکل ضعیف و التقاطی به حیات خود ادامه دادند (زیدیه).
قیام های شیعه ی امامیه با الگوگیری و تأثیرپذیری از قیام امام حسین (ع) در دوره ای متأخرتر از قرن هشتم صورت گرفت. پیش از این در قرن هفتم با سقوط خلافت عباسی، بزرگان شیعه فرصتی بیشتر برای اظهار وجود یافتند و نیز با توجه به موقعیت مناسب تصوف بعد از غزالی در دوره ی سلجوقیان، خوارزمشاهیان و خاندان های مغول (پازوکی، 1382، 387) به نوعی زمینه ی پیوند و ارتباط نزدیک تر میان شیعه و تصوف پدید آمد. اتفاقاً قیام های قرون 8 تا 10 عموماً به دست شیعیانی با گرایش عرفانی صورت گرفت که در جای خود شایسته ی تأمل و مداقه ی بیشتر است.
نهضت های شیعیان متصوف در این دوره بر ضد حکام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی صورت گرفت. نهضت های مهم این ادوار عبارتند از: نهضت شیخ خلیفه ی مازندرانی (مقتول در 736)، قیام مریدش، شیخ حسن جوری (مقتول در 743) که به نهضت سربداران خراسان نامبردار شد (زرین کوب، 1362ش، 49ــ51). نهضت عده ای از سادات مازندرانی، که از پیروان میر قوام الدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان مشهور شدند. آنان با نهضت سربداران مرتبط بودند و در نهایت حکومت آنان به دست تیمور گورکانی در 795 سرنگون شد. نهضت حروفیه که بانی آن شیخ فضل الله حروفی استرآبادی بود، وی بر ضد حکام و فقیهان اهل سنت قیام کرد و در 796 به دست فرزند تیمور به قتل رسی (مشکور، 1372، 283). در سال 775 در کرمان نهضتی از نوع جنبش سربداران پدید آمد. این نهضت علاوه بر مذهبی بودن، دعاوی اشتراکی داشت. شورشیان زمین های مالکان بزرگ را تصاحب کردند و فقهای سنی را اعدام یا زندانی کردند تا سرانجام لشکریان شاه شجاع از آل مظفر آنها را سرکوب کرد (همان). در سال 845 قیامی شیعی به پیشوایی سید محمد مشعشع در خوزستان پدید آمد، وی گرایش غالیانه داشت و خود را باب امام غایب می دانست (همان، ص 412).
صفویه هم در واقع جریانی صوفی مشرب و شیعی امامی بودند که عملاً حکومتی مقتدر را در ایران بر پا کردند و در نهایت انقلاب اسلامی ایران آخرین قیام شیعی است که باالگوگیری از نهضت امام حسین (ع) عملاً به برپایی حکومتی شیعی انجامیده است.

کیسانیه

چنان که گذشت قیام امام حسین (ع) بلافاصله منشأ الهام و انگیزه ی قیام هایی در شیعیان شد و از رهگذر این قیام ها بعضاً فرقه هایی ایجاد شد. کیسانیه دقیقاً یکی از این فرقه ها می باشد. بنا به نقل نوبختی پس از شهادت امام حسین (ع) شیعیان چند گروه شدند. گروهی به امامت محمد بن حنیفه پس از امام حسن (ع) و امام حسین (ع) گراییدند و گروهی نیز بر آن شدند که محمد بن حنیفه وصی علی بن ابی طالب است و صلح امام حسن (ع) و قیام امام حسین (ع) به اذن او انجام یافته است و پس از شهادت امام حسین (ع) محمد بن حنیفه مختار را بر کوفه و بصره گمارده و او را به خونخواهی امام حسین (ع) واداشته است. نوبختی این ها را کیسانیه یا مختاریه می داند (1355 ق، صص 26 و 27).
کیسانیه تأثیر و جایگاه ویژه ای در سال های بعد از حادثه ی عاشورا داشتند. در رأس این حرکت ها، مختار بن ابی عبیده ثقفی که یک نظامی با تجربه بود قرار داشت و اگر چه امامت در این فرقه ظاهراً با محمد بن حنیفه بود اما عملاً مختار رهبری سیاسی را به عهده داشت.
مختار با توجه به احساس گناه و عذاب وجدان اهل کوفه از حادثه ی عاشورا و نیز با بهره گیری از عواطف کوفیان نسبت به قیام توابین و کشته شدن سران آن قیام، با طرح دو شعار «یا لثارات الحسین» و «یا منصور الامه» نهضت خود را در سال 66 ق در کوفه آشکار ساخت. او با جذب باقی ماندگان قیام توابین و جلب حمایت ابراهیم بن مالک اشتر که رهبر شیعیان مخلص کوفه بود و با پیوستن بخش هایی از غالیان کوفه و شیعیان حسین بن علی (ع) توانست در دوره ی فترت میان معاویه ی دوم و مروان بن حکم بخشی از خلافت اسلامی را با مرکزیت کوفه در دست گیرد.
مختار در مقام خون خواهی امام حسین (ع) کسانی چون عمربن سعد و شمر بن ذی الجوشن را کشت و در جنگی میان سپاه او به فرماندهی ابراهیم بن مالک اشتر و سپاه شام عبیدالله بن زیاد نیز به قتل رسید و در اواخر کار خود و در جنگ با لشکر مصعب بن زبیر وقتی خبر یافت که محمد بن اشعث کندی کشته شده است، چنین اظهار کرد که کشته شدن این مرد مرا شادمان کرد؛ زیرا دیگر کسی از قاتلان حسین (ع) جز او باقی نمانده بود و از این پس از مرگ باکی نداریم (مشکور، 1372، 398).
البته راجع به عقیده ی حقیقی مختار به عنوان یک شخصیت سیاسی پیچیده به سادگی نمی توان قضاوت کرد، در حالی که در برخی منابع از مختار به عنوان یک شیعی دفاع می شود (مجلسی، بحارالانوار، ج 45، 322ــ250)، در برخی منابع از او به نام یک عثمانی سخن می رود (بلاذری، 1416 ق، ج 4، ص 122)؛ یا خارجی پنداشته می شود (شهرستانی، بی تا، ج 1، 147). رفتار و تصمیم های او هم از منطق روشن عقیدتی پیروی نمی کند. او در حالی که بنا به برخی منابع به عموی خود سعد ثقفی پیشنهاد فرصت طلبانه ی تحویل امام حسن (ع) را به معاویه می دهد، در عین حال در قیام حجر بن عدی (51 ق) عملاً با آن همراهی نشان داد. هنگام ورود مسلم بن عقیل به کوفه (60 ق) وی را در خانه ی خود پناه داد (طبری، 1407 ق، ج 3، 279) و او را همراهی کرد اما از همراهی با قیام امام حسین (ع) امتناع ورزید و حتی با قیام توابین هم همراه نشد.
در نهایت در سال 67 مختار در جنگ با سپاه زبیر شکست خورد و کشته شد و کیسانیه نیز بعد از محمد بن حنیفه دچار انشعابات و اختلاف ها شد و تا قرن سوم شواهدی بر وجود آن ها می توان یافت. پس از آن مقطع آنان به نوعی در امامیه، غالیان، قرامطه و عباسیان منحل شدند.

ج.زیدیه

پس از شهادت امام حسین (ع) شاهد دو رویکرد به عقیده ی امامت هستیم: 1.تأکید بر شأن الهی و آسمانی امام و اعتقاد به اتصال سلسله ی امامت 2.تأثیر مهم اجتماعی و سیاسی امام.
در گرایش اول سلسله ی امامت لا ینقطع می باشد ولو به واسطه ی شرایط خاص، امام خانه نشین و به دور از سیاست به سر برد. اما گرایش دوم تحت تأثیر عاشورا به طور رادیکال تأثیر سیاسی و رهبری اجتماعی و انقلابی را نشان اصلی امامت می دانستند و اگر چنین فردی در دوره ای یافت نشود به معنی نبود امام در آن مقطع و انقطاع سلسله ی امامت است. امامیه و کیسانیه پیروان نگرش اول بودند و زیدیه گرایش دوم را نمایندگی می کرد.
زیدیه به عنوان یک فرقه ی شیعی خود را زید بن علی بن حسین (ع) می دانند. زید معاصر امام صادق (ع) و عالمی از اهل بیت محسوب می شود. زید آرمان ها و اهدافی مانند امام حسین (ع) را به زعم خود، دنبال می کرد و بر مبنای ستیز با جور و نفی اطاعت امامان جائر و ظالم در کوفه به قیام علیه بنی امیه اقدام کرد؛ و نهایتاً با یارانش به شهادت رسی (121 ق). یکی از انگیزه های قیام او همچنین خون خواهی امام حسین (ع) بود و در نزد زیدیان این قیام، با قیام امام حسین (ع) و شهادت زید با شهادت امام حسین (ع) مقایسه می شود.
در پی قیام و شهادت زید بن علی قیام های گسترده ای به دست زیدیان صورت گرفت و بعضاً به موفقیت هایی هم دست یافتند. از جمله در یمن و طبرستان حکومت هایی برپا کردند.
قیام های زیدیه چنان پر شمار و دامن گستر بود که در آن زمان هر کسی شورشی به پا می کرد، زیدی قلمداد می شد (نشار، 1966 م، ج 2، 59). بنا به روایت ابن جوزی به دنبال شهادت زید، یحیی بن زید در جوزجان بر محمد بن یزید شورید، محمد بن عبدالله بن حسن در مدینه قیام کرد؛ ابراهیم بن عبدالله بن حسن معروف به طباطبا در بصره قیام کرد، حسین بن علی بن حسن بن حسن شهید فخ در حرمین به پا خاست و در فخ یه شهادت رسید، یحیی بن عبدالله بن حسن بن حسن قیامی دیگر صورت داد، محمد بن جعفر بن یحیی بن حسن در تاهرت قیام کرد؛ محمد بن اسماعیل بن ابراهیم در روزگار مامون در کوفه به پا خاست؛ ابراهیم بن موسی بن جعفر در همین دوره در یمن قیام کرد؛ جعفر پسر او هم قیام دیگری را پایه ریزی کرد، محمد بن قاسم بن علی بن عمر در طالقان قیام کرد، افطس در مدینه به پا خاست، حسن بن زید در طبرستان قیام کرد، حسین بن احمد مشهور به کوکبی به شورش دست زد؛ در روزگار مستعین بالله، یحیی بن عمر بن یحیی بن زید قیام کرد و از این گونه قیام ها موارد دیگری هم به رهبری زیدیان انجام پذیرفت (المنتظم، ج 7، 212-214، نیز ر.ک مقاتل الطالبیین).

3. 1. 3. قیام امام حسین (ع) و جریان های غیر شیعی

پیش از این آمد که از اواخر دوران معاویه در واکنش به رواج فسق و فجور در جامعه و بی توجهی و بلکه دامن زدن به آن به دست حکومت، حساسیت و نگرانی های شدید از بقیه السیف صحابه و مؤمنان و صالحان امت پدید آورده بود. این بستر و زمینه ی اجتماعی ــ سیاسی زمانی به پیدایی و ایجاد پاره ای فرقه ها انجامید که امام حسین (ع) در رأس همگان با یزید، نماد بی بند و باری و ظلم وارد مبارزه شد و با شهادت خود واقعه ای مهم برپا کرد برای غلبه ی گفتمان فسق و فجورستیزی و حق خواهی. متعاقب این فضا و وضعیت بود که شاهد جریان هایی همچون مرجئه، جهمیه، قدریه، معتزله ی متقدم و خصوصاً خوارج هستیم که با دعاوی عدالت طلبانه و تبعیض ستیز و مخالفت با فسق، با حکام بنی امیه در افتادند و البته خوارج پیش از قیام امام حسین (ع) در واقعه ی تحکیم (37 و 38 ق) پدید آمده بودند و در فاصله ی پدید آمدن تا قیام عاشورا حرکت هایی را سامان داده بودند. اما پس از قیام امام حسین (ع) زمینه برای فعالیت های ضد حکومتی آن ها و فرق دیگر پیشگفته بسیار مساعدتر شد و سمت و سوی ضدیت با فسق و ظلم یافت. شاهد این مدّعا یکی جایگاه امر به معروف و نهی از منکر و مسئولیت انسانی در برابر منکر و مسئله ی فسق و نحوه ی مواجهه با حاکم فاسق و مانند این ها در عقاید کلامی گرایش ها و فرق یاد شده می باشد و نیز حرکت ها و قیام هایی است که در جهت تحقق آن شعارها و عقاید صورت داده اند. بحث عقاید کلامی را قبلاً گفتیم؛ حال به قیام ها اشاره می کنیم.

الف:خوارج

عمده ی فعالیت های خوارج بعد از سال 76 ق و جدایی از لشکر عبدالله بن زبیر رخ داد. در این سال ها حکومت بنی امیه دامنه ی فتوحات خود را بسیار گسترش داده بود و عملاً عرب را بر غیرعرب و قریش را بر غیرقریش برتری می داد. در سرزمین های مفتوحه با اولویت دادن به مالیات و خراج، بعضاً حتی اسلام آوردن اهالی آن سرزمین را نمی پذیرفت (مادلونگ، 1377 ش، 35 و 36). خوارج با مردود دانستن حق انحصاری قریش در داشتن خلافت، بر این عقیده بودند که هر مسلمان شایسته اگر هم غلامی سیاه باشد می تواند به خلافت برسد و «الافتخار بالاجناس»؛ یعنی افتخار به نژاد و برتر شمردن نژادی بر نژاد دیگر را کفر، و اساس برتری را تقوا می دانستند (الناشی، مسائل الامامه، ص 68 به نقل از همان، 94). خوارج که خود غالباً از قبیله ها یا تیره های حاشیه ای بودند و از امتیازات قبیله ای کمتری نسبت به قبیله ها یا تیره های محوری برخوردار بودند، نظریه ی برابری خواهانه ی قبیله ای را بر اساس اسلامی بنیان نهادند و بالطبع مورد توجه طبقات فرو دست و موالی و بندگان قرار گرفتند (مادلونگ، همان، 94).
قیام های مرحله ی دوم خوارج مقارن آشفتگی ها و هرج و مرج پس از مرگ یزید بن معاویه (64 ق) و شهادت امام حسین (ع) صورت پذیرفت. آن ها ابتدا در اتحاد با عبدالله بن زبیر به جنگ بنی امیه رفتند اما این همکاری دیری نپایید و هنگام بازگشت از مکه به سوی بصره (76 ق) از باب «اذا اجتمعوا افترقوا» اختلاف ها میان رهبران خوارج (نافع بن ازرق، عبدالله بن اباض و حنظله بن بیهس) درگرفت و سه گروه ازارقه، اباضیه و بیاهسه به این ترتیب ایجاد شد و بعد از این هم صفریه، نجدات و عجارده هم پدید آمدند و مجموعاً این گروه ها در دوره ی بنی امیه و بنی عباس ده ها تحرک و شورش ترتیب دادند و بعضاً بر بصره، اهواز، کرمان، فارس، حضرموت، یمن، طائف و مدینه در عهد بنی امیه و بر شرق جزیره العرب، شرق و شمال آفریقا و سیستان، عمان و مغرب در عهد بنی عباس سیطره یافتند (ر.ک: ابراهیم حسن، 1964 م، ج 1، 379 ــ 388).
قیام ها و حاکمیت گاه و بی گاه بر سرزمین های اسلامی بود که در برخی مناطق مانند عمان ریشه دوانید و تا امروزه به حیات خود ادامه می دهند. نکته ی جالب توجه درباره ی خوارج و امام حسین (ع) اینکه قیام صاحب الزنج، که به دست علی بن محمد علوی در 255 ق رخ داد، در برخی تواریخ قیام خارجی دانسته اند؛ از جمله در مجمل التواریخ و القصص آمده است که مردی خارجی به نام علی بن محمد البرقعی برخاست و دعوی کرد که از فرزندان حسین بن علی (ع) است. به روایت مسعودی هم در مروج الذهب هم در خطبه ی او پس از الله اکبر، لا حکم الا الله آمده است (مشکور، 1372ش، 294) مختار را نیز برخی خارجی قلمداد کرده اند (شهرستانی، بی تا، ج 1، 147).

ب.قیام امام حسین (ع) و فرقه های غیرخارجی اهل سنت

در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری تحت تأثیر گفتمان فسق و جورستیزی یاد شده، شاهد تحرکات و شورش هایی عدالت خواهانه و فسادستیز در میان برخی فرق عامه هستیم. از اولین جریان های کلامی صاحب اندیشه ی نظری، جهمیه (پیروان جهم بن صفوان) است. آن ها در کنار توحید صفاتی و جبر، به قیام بالسیف (= عدالت خواهی) اعتقاد داشتند و قبل از قیام ابومسلم، شورشی را علیه بنی امیه صورت داده بودند؛ چون خلیفه ی اموی را مشروع نمی دانستند. جهم بن صفوان خود با پیوستن به اردوی حارث بن سریج که بر ضد امویان می جنگید (ابن کثیر، بی تا، ج 10، 26) عملاً در نبردی به سال 128 اسیر شد و به قتل رسید.
فرقه ی دیگری که در اوایل قرن دوم به عنوان یک جریان کلامی پدیدار شد، مرجئه است. مرجئه اولی در قرن اول با مردود دانستن اعتقاد خوارج مبنی بر کفر فاسق، فاسق را مسلمان می دانستند. این عقیده مستلزم نوعی تسامح در صحنه ی سیاست بود و به آرامش سیاسی و مشروعیت حاکم فاسق می انجامید. بر این اساس پاره ای صاحب نظران آن ها را وعاظ السلاطین و علمای درباری دانسته اند (امین، 1961 م، ج 3، 325). اما حقایق تاریخی حاکی ا ز قیام ها و مخالفت های بزرگان مرجئه از اواخر قرن اول به بعد در مقابل بنی امیه و البته بنی عباس است. این نوع رفتار به واسطه ی اعتقاد به امر به معروف و نهی از منکر بوده و امر به معروف و نهی از منکر، همچون قیام امام حسین (ع) در وهله ی نخست ناظر به حکام و والیان، نه عموم مردم، لحاظ می شد؛ لذا مرجئه در میان عامه (اهل سنت) به خروج و قیام به سیف، که امری منفی محسوب می شد، متهم شده اند.
مرجئه خود را اهل العدل و السنه می دانند؛ اوزاعی از فقهای صاحب مکتب شام درباره ی ابوحنیفه، که از بزرگان مرجئه است، می گوید: «انا لا ننقم من ابی حنیفه قوله برأی، کلنا نقول برای، انما ننقم علیه قوله بالسیف». پس اعتقاد به رأی و به کارگیری عقل و اجتهاد در فقه مشکل ابوحنیفه نیست؛ بلکه اعتقاد به سیف و لزوم خروج و قیام علیه بیداد و ظلم است که مایه ی نفرت از اوست.
از شواهدی که مؤید اثرپذیری مرجئه از قیام امام حسین (ع) است، مرکزیت اینها در کوفه و البته در مدینه می باشد. دیگر اینکه آرمان های اجتماعی و تبعیض ستیز و حامی مساوات مرجئه پس از شورش بزرگ شیعیان کوفی و مختار پدید آمد (مادلونگ، 1377 ش، 37) و از همه مهم تر همراهی ابوحنیفه به عنوان شخصیت مهم مرجئه، با قیام های زیدیه از جمله قیام زید بن علی و قیام ابراهیم طباطبا و صدور فتوا در جانبداری از آن هاست (صابری، 1383 ش، ج 2، 72). به واسطه ی همین فعالیت ها بود که از جانب منصور عباسی به زندان افتاد و در همان جا درگذشت.
از نمونه های قیام مرجئه، سعید بن جبیر است که در سال 81 ق همراه عبدالرحمن بن اشعث کندی بر ضد حجاج بن یوسف ثقفی قیام کرد (ابن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص 287)، همچنین ابو روبه که رهبر گروهی از مرجئه بود در رکاب یزید بن مهلب اسدی قیام کرد (طبری، 1407 ق، ج 4، 84 و 87). حارث بن سریج هم از مرجئه جهمیه بود که در سال 116 ق در خراسان قیام کرد (همان، 152). اساساً مرجئه، انحصارطلبی امویان و وراثت را در حکومت، و مفاسد مالی خاندان بنی امیه را مخالف اسلام می دیدند و هر گاه فرصتی دست می داد به پیکار با آن ها می پرداختند و قیام های آنان از دوران عبدالملک بن مروان تا روزگار مروان بن محمد لا ینقطع ادامه داشت (عطوان، 1986 م، 92).
قدریه یکی دیگر از گرایش های کلامی متقدم غیرشیعی است که در بسط تاریخی خود به نوعی در قالب معتزله ادامه به حیات داد. اندیشه ی قدر در عراق و شام در نیمه ی دوم قرن اول حادث شد. معبد جهنی در عراق و غیلان دمشقی در شام اندیشه ی قدر و اختیار را تبلیغ می کردند. این اندیشه به دلیل الزامات سیاسی اختیار و مسئولیت به مذاق خلفای بنی امیه طبعاً خوش نمی آمد و هم معبد (در سال 86 ق) و هم غیلان (در سال 106) به دستور خلفای بنی امیه اعدام می شدند (ابن کثیر، بی تا، ج 9، 34).
این گروه در برابر تبعیض میان عرب و موالی و غیرعرب موضع مخالف داشتند و به برابری مسلمان ها در حقوق فتوا می دادند. در مسئله ی خلافت نیز آن را منحصر به قریش و عرب نمی دانستند و حکمرانی آن ها را به تقدیر و اراده ی ازلی ارجاع نمی کردند (عطوان، 1986 م، 75 ــ 79)
مکتب کلامی معتزله برآمده از قدریه و البته از معتزله متقدم و سیاسی و مکتب زهدگرای بصره است. توضیح آنکه در منابع تاریخی در جریان جنگ های حضرت علی (ع) از گروهی به عنوان «من إعتزل» یاد شده است که از شرکت در جنگ در رکاب حضرت علی (ع) خودداری کردند (مسعودی، 1997 م، ج 2، 350 و نوبختی، 1355 ق، 5). در برخی منابع اعتزال سیاسی به دوران پس از صلح امام حسن (ع) بازگردانده شده است که طی آن برخی دوستداران علی (ع) پس از صلح امام حسن (ع) از مردمان کناره گرفتند و تنها به علم و عبادت مشغول شدند (ملطی، 1968م، 35 و 36). ولی همین گروه خیلی زود به علل سیاسی، کناره گیری را از یاد بردند و دیگر بار به حیات سیاسی و دینی روی آوردند و بنا به نظر برخی صاحب نظران همین معتزله ی سیاسی منشأ و سرآغاز معتزله کلامی بوده اند (کوربن، 1373ش، 152 و فاخوری، 1373 ش، 114)
واصل بن عطاء در واقع از نیمه ی اول قرن دوم سرآغاز معتزله ی کلامی است و تحت تأثیر پیشینه ی یاد شده در مسئله ی خلفای جور با تکیه بر اصل امر به معروف و نهی از منکر قائل به برخورد است و امام را مانند زیدیه شخصی می داند که قائم به سیف باشد. او در اندیشه ی تشکیل مدینه ی فاضله و به دنبال ایجاد نهضت جهان اسلام بود. با وجود آرای ناسازگار با سیاست کلی امویان و حتی دست آویز قرار گرفتن این نظریه ها برای خوارج، واصل و پیروان او بر خلاف خوارج یا قدریه در موقعیت دشوار سیاسی قرار نگرفتند. میراث ظلم ستیزی معتزله در قالب اندراج اصل امر به معروف و نهی از منکر در نظام اعتقادی آن مکتب، باقی ماند و عملاً هم در برخی قیام های زیدیه مانند شورش عیسی بن زید بن علی شماری از معتزلیان شاخه ی بغداد حضور داشته اند.

نتیجه گیری

قیام امام حسین (ع) واقعه ی مهم گفتمان ضد بیداد و فسق ستیزی بود که با رجوع به تعالیم پیامبر و تحت تعالیم حضرت علی (ع) در قیام علیه عثمان و پاره ای قیام های دیگر در دهه ی چهل و پنجاه علیه بنی امیه مجال بروز یافته بود. عاشورا و شهادت جانگداز سبط نبی (ص) با قدرت برانگیزانندگی بسیار، توانست الگوی قیام عدالت خواهانه را سرمشق غالب زمانه سازد یا به طور مستقیم منشأ پیدایش و تکون فرقی شود (کیسانیه و زیدیه)؛ یا با مهم کردن ایده ها و اندیشه هایی عامل صورت بندی های کلامی و اعتقادی شود (امر به معروف و نهی از منکر، منزلت و حکم امام فاسق، برائت و ولایت، قیام به سیف و عدل) که در تکون و تطور فرقه هایی مانند امامیه، قدریه، مرجئه، خوارج و جهمیه مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر داشته است. با توجه به این یافته ها و داده ها به خوبی می توان داوری کرد که عاشورا هر چند رویدادی است مسبوق به زمینه ها و جریان هایی که ظهور آن را تمهید کرده بود، خود واقعه ای مهم و سرنوشت ساز است که جریان ها و گرایش های اعتقادی و ظلم و فسق ستیزی از آن بر آمدند.
کتابنامه:
ابراهیم حسن، حسن (1964 م). تاریخ الاسلام السیاسی و الدینی و الثقافی و الاجتماعی. بیروت: دارالاندلس.
ابن بابویه (1362 ش). کتاب الخصال. چاپ علی اکبر غفاری. قم.
ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی (1417 ق). المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم. بیروت: دارالصادر.
ابن سعد، محمد بن سعد (بی تا). الطبقات الکبری. تحقیق محمود ابراهیم زاید. بیروت: دارالصادر.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (بی تا). البدایه و النهایه. بیروت: مکتبه المعارف.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1398ق). الفهرست. بیروت: دارالمعرفه.
اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1950 م). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. مصر.
امین، احمد (1961 م). ضحی الاسلام. ج 2. قاهره: مکتبه النهضه المصریه.
باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب (1947 م). التمهید. تحقیق حضیری و ابوریده. قاهره: دارالفکر العربی.
بغدادی، عبدالقاهر (بی تا). الفرق بین الفرق. تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید. مصر: مکتبه محمد صبیح.
بلاذری، احمد بن یحیی (1416 ق). انساب الاشراف. تحقیق محمد باقر بهبودی. قم: مجمع احیاء الثقافه الاسلامیه.
پازوکی، شهرام (1382 ش). «تصوف». دانشنامه ی جهان اسلام. ج 7. تهران: شرکت افست.
پاکتچی، احمد. «مذاهب و فرق اسلامی، ضرورت ها و ملاحظات». طلوع. شماره ی 8 و 9.
پاکتچی، احمد (1385 ش). «نظام قبیله ای و خاستگاه خوارج نخستین». پژوهشنامه ی علوم انسانی. شماره ی 52.
پاکتچی، احمد (1385 ش). «تحکیم». دایره المعارف بزرگ اسلامی. ج 14. تهران: انتشارات وزارت ارشاد.
پاکتچی، احمد (1377 ش). «اسلام، اندیشه های کلامی در سده ی نخست هجری». دایره المعارف بزرگ اسلامی. ج 8.
جعفریان رسول (1371 ش). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه. ج 2. تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
خلیفه نامی، عمرو (2001 م).. ترجمه ی میخاییل حوزی. بیروت.
شهرستانی محمد بن عبدالکریم (بی تا). الملل و النحل. تحقیق محمد سید گیلانی. بیروت: دارالمعرفه.
زرین کوب، عبدالحسین (1362 ش). دنباله جستجویی در تصوف ایران. تهران: امیرکبیر.
شیبی، کامل مصطفی (بی تا). الصله بین التصوف و التشیع. قاهره: دارالمعارف، چاپ دوم.
صابری، حسین (1383 ش). تاریخ فرق اسلامی. 2 جلد. تهران: انتشارات وزارت ارشاد.
طبری، محمد بن جریر (1407 ق). تاریخ الامم و الملوک. بیروت: دارالکتب العلمیه.
عبدالحمید، عرفان (بی تا). دراسات فی الفرق و العقاید الاسلامیه. بغداد: مکتبه الاسد.
عطوان، حسین (1986 م). الفرق الاسلامیه فی بلاد الشام فی العصر الاموی. بی جا: دارالجیل.
فاخوری، حنا و جر، خلیل (1373 ش). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه ی آیتی. تهران: شرکت سهامی انتشار.
فیاض، عبدالله (1406 ق). تاریخ الامامیه و اسلافهم من الشیعه… بیروت: مؤسسه الاعلمی.
کشی، محمد (1348 ش). معرفه الرجال. اختیار طوسی. به کوشش حسن مصطفوی. مشهد.
کوربن، هانری (1373ش). تاریخ فلسفه ی اسلامی. ترجمه ی جواد طباطبایی. تهران: انتشارات کویر.
لیثی، سمیره المختار (1363 ش). جهاد الشیعه فی العصر العباسی الاول. بی جا: افست.
مادولونگ، ویلفرد (1377 ش). فرقه های اسلامی. ترجمه ی ابوالقاسم سری. تهران: اساطیر.
مدرسی طباطبایی، حسین (1386 ش). مکتب در فرآیند تکامل. ترجمه ی هاشم ایزد پناه. تهران: انتشارت کویر.
مسعودی، ابوالحسن (1997 م). مروج الذهب. معادن الجوهر. تحقیق سعید محمد لحام. بیروت: دارالفکر.
مشکور. محمدجواد (1372 ش). فرهنگ فرق اسلامی. مشهد: انتشارات آستان قدس، چاپ دوم.
معروف الحسنی، هاشم (1371 ش). جنبش شیعی در تاریخ اسلام. ترجمه ی سید محمد صادق عارف. مشهد: انتشارات آستان قدس.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1370 ق). اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات. قم: مکتبه الداوری افست از چاپ دوم واعظ چرندآبی.
ملطی، محمد بن احمد (1986 م). التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع. تحقیق محمد زاهد بن حسن الکوثری. بغداد: مکتبه المثنی.
نشار، علی سامی (1966 م). نشاه الفکر الفلسفی فی الاسلام. بی جا: دارالمعارف، چاپ چهارم.
نوبختی، حسن بن موسی (1355 ق). فرق الشیعه. نجف: المکتبه المرتضویه.

پی نوشت ها :

1.استادیار دانشگاه امام صادق (علیه السلام).

منبع: پور عزت؛ علی اصغر، [بی تا]، عاشورا، انقلاب، انتظار (مجموعه مقالات دومین گنگره سراسری عاشورا پژوهی) جلد اول، [بی جا]، [بی نا].