برخوردهای از گذشته تا کنون، تعالیم بین الادیان با اهداف مشترک

«موقعیت های جدید»

دراین جا با دو موقعیت جدید مواجه هستیم:یکی جایگاه وضع جغرافیایی و دیگری ارتباط کلامی و تعامل گفتگوئی.

موقعیت های جغرافیایی

در این بخش دو حیطه کلی را می توان مد نظر قرار داد یکی موقعیت های جغرافیایی که دین اسلام و بودا را بیشتر در معرض ارتباط با یکدیگر قرار می دهد مانند مناطق «سریلانکا»، «بنگلادش»، «برمه»، «تایلند»و «مالزی»(21)البته موقعیت چین در این جا به دلیل محدودیت فراوانی که توسط نظام کمونیستی چین بر اسلام و بودا وارد می شود نامشخص است.علاوه بر این مناطق قدیمی، موقعیت های جدیدی نیز برای موجهه این دو دین درغرب به وجود آمده است.به عنوان مثال در«انگلستان»مناطق قدیمی از شرایطی متفاوت برخوردار بوده اند.درمالزی چینی بودایی مذهب در نتیجه سیاست بومی پوترا (Bumi putra)که از سال (1960)توسط دولت مهاتیر محمد اعمال شده است، تحت فشار بوده اند.
علاوه بر برنامه اصلاح اقتصادی که به منظور تقسیم عادلانه فرصت های اقتصادی و تعدیل بین جامعه «مالایی»فقیر و اقلیت چینی مرفه طرح ریزی شده است، فشارهای اسلامی نیزافزایش یافته است.این امر خود را تا حدی خارج از دولت به شکل رشد و شکوفایی حزب اسلامی پاس «pas»نمایان کرده است.بخشی دیگر در گرایش دولت به دنبال کردن سیاست های اسلامی به علاوه ظهور « ابراهیم انور»درحزب حاکم اوم نو umno مشهود است.
دربرمه تا حدی اوضاع برعکس می باشد.به طوری که گروه های اقلیت مسلمان دراثر سیاست های استبدادی دولت برمه به بنگلادش گریخته اند.درحالی که حکومت برمه یک حکومت نظامی است که درکشوری که اکثریت بودایی هستند مورد اذیت و آزار قرار دارند.
درجنوب تایلند به نظرمی رسد که شرایط آرام تری حاکم است جایی که سیاست همکاری دولت «تای Thai»تحت حمایت بودایی ها، کمی نارضایتی آشکار در استان های جنوبی مسلمان نشین واقع در مرز مالزی ایجاد کرده است.
در«سریلانکا»شرایط جالبی حاکم است.در میان اثرات تخریبی جنگ داخلی اقلیت مسلمان «تامیل»تمایل داشته که ازموضع اکثریت بودایی «سین هالس»(sinholese)برخلاف خواسته های مطرح شده توسط هم وطنان هم نژاد تامیلی (هندو) خود، حمایت کنند، یک نمونه آشکار از روابط محلی بین بودایی ها و مسلمانان مرکز زیارتی است که در محلی کوهستانی از «سیری پادا» siripada که متعلق به بودایی ها می باشد قرارگرفته و زیارتگاه مشترک هر دو گروه است.مسلمانان آنجا را با نام «قله آدم» می شناسند.
برخورد این دو دین در غرب جالب اما عجیب می باشد.یک عامل آن عنصر جزئی ناهماهنگی و عدم توازن است.اسلام برخی نو مذهب های غربی از قبیل کت استونس (cat stevens)با نام یوسف علی را به سوی خود جذب کرده است با این وجود در آنجا یک سنت مبتنی بر نژاد عمدتاً از شبه قاره هند به جا مانده است.آیین بودا دارای جامعه متنوع تری می باشد، هم از نظرتنوع نژادی (چینی، تبتی، ویتنامی، سریلانکایی)و نیز از نسبت بالاتری از پیروان غربی برخوردار است.مسائل مشترک نژادی می تواند بین بودایی های سریلانکایی و مسلمانان پاکستانی همچون پلی ارتباطی عمل کند اما درباره پیروان غربی ممکن است از توانمندی همانندی برخوردار نباشد.
از طرفی رشد و گسترش فرقه های جدید صوفیه (تا حدی دراثرانفجار وافزایش جنبش های عصر جدید)پل های ارتباطی نزدیک تری بین این دو دین ایجاد کرده است.

تأثیرات متقابل گفتگو:

در مورد مبانی نظری، اعتقادی و تعالیم دودین، وضعیت نسبتاً ناامید کننده است زیرا که اختلافات آشکاری وجود دارد.
ازنظرآئین بودایی در زمینه ارتباط دو دین چند شکل وجود دارد:
اول:اعتقاد اسلامی مبنی بر این که قرآن تنها منبع حقیقی و کامل وحی الهی است.
دوم:اصل اسلامی «نسخ»یعنی منسوخ شدن آئین ها و ادیان قبلی (قرآن 2:106)
سوم:اجرای احکام فقهی شریعت.
چهارم:دیدگاه توحیدی اسلام و برعکس نگرش الحادی و غیر توحیدی بودائی.دراسلام یک انحراف و گمراهی بارز محسوب می شود.
با این حال هنوز مطالعات عمیق و منظمی در میان دانشمندان الهیات بودائی و متکلمین اسلامی-مانند آنچه در میان مسیحیت و یهود یا مسیحیت و بودایی انجام شده-صورت نگرفته است.این امر به دلیل ساختارمرکزی نهادینه شده ضعیف تراسلام به تأخیر افتاده است، و فاقد شخصیت هائی است که بتوانند به نمایندگی از طرف دیگران صحبت کنند.
یک نمونه جالب تحقیقی مقایسه ای در زمینه الهیات آئین بودا که توسط الهیدان مسیحی جان کب John Cabb صورت گرفته است. پاسخ آب ماسائوی Abe Masao بودائی به «کب»به صورت زیر است.نظریه سه پیکر بودا در فرقه مهایانا را –درمقایسه با اسلام-به صورت جدول زیر درآورده است.(1)

اگرچه درنظرآب ماسوئو، اصطلاح، وسعت بی کران، بودائی کلی تراز خدا و رب به عنوان وجود غائی می باشد.لذا این به معنای یک پذیرش کورکورانه نیست بلکه به معنای شناختی دقیق و نقادانه ازآن هاست، (2)زیرا که از نظر«رب»خدا و خلأ و تهیت دردو سطح متفاوت درمقابل همدیگر قرار دارند.درحالی که پیامبراسلام(ص)و بودا شاکیامونی در یک سطح هستی شناختی جای دارند.معنای خلأو تهیت درنظر«رب»بعدها با توجه و درارتباط با نظریه وموضوع تهی کردن kenoses خدا و مضامین پویای خلأ و تهیت sunyata دنبال شد.
چنین اظهار نظراتی در قالب گفتگوها و پاسخ هایی ازطرف الهیدانان مسیحی صورت گرفته است.آنچه باقی می ماند دنبال کردن معانی درونی و ضمنی آن ها توسط مفسران مسلمان است.
یک نمونه جالب تحقیق نظری را کلری Cleary انجام داده است.به نظراو ازنقطه نظر ساختار عقیدتی بودائی و اسلام به اندازه ای که دو دین می توانند متفاوت باشند، بی شباهتند.با این حال وقتی ما به برخی عناصر زیربنائی آن دو دقیق تر نگاه می کنیم، شباهت هایی پیدا می کنیم.(3)نقاط و محورهای تلافی زیربنائی دو دین را که او مجزا می کند متفاوت هستند.
او دیدگاه های اسلامی راجع به حقیقت مطلق را برگزیده است، به عنوان این که قابل بیان لفظی نبوده و فراتر از لغات اند (ادریس شاه)، آنچه ما از جهان درک می کنیم درحقیقت بستگی به ذهن و ادراکات حسی ما دارد (ابن عربی و ادریس شاه )و این که جهان دائماً ایجاد شده، نابود می شود و سپس ایجاد می گردد (عبدالکریم جیلی)، ارتباط و وابستگی درونی موجودات (غزالی-مولوی)، مصلحت و حکمت استادانه درشکل ظاهری اصول حاکم برپدیده ها (مولوی-ادریس)، تصادفی نیست که این نمونه های بارز تماماً صوفیانه هستند.
عرفان صوفیانه اسلامی در آئین بودا درچند زمینه با هم همگرائی و تلافی دارند، درزمینه مبانی متافیزیک و نیز درحوزه تربیت عملی « کلیری»برخی ویژگی های مشابه را به ترتیب ذیل ارائه می دهد:
اصل مراقبه Meditation دراسلام و بودائی، در رشد و کمال روحی انسان مهم تلقی می شود.مضامین مراقبه درهردو آئین مشترک و شامل این موضوعات می شود:ناتوانی و نیستی «خود»، حتمیت مرگ، ناپایداری تمام پدیده ها، غیرقابل تصور بودن حقیقت، علاوه بر، مراقبه خاموش (قرائت، ذکر و ورد متون مذهبی، استغاثه ها و دعاهای جمعی و ، عبارات محفوظاتی، میان بودایی ها و مسلمانان بسیار رایج و معمول است.
درحیطه ادبیات مؤثر و برانگیزاننده مانند موسیقی، دو روش خاص وجود دارد که در عرفان اسلامی تحت عنوان «قبض و بسط»شناخته می شود، که بهره مشترک عملی دیگری از اسلام و بودا می باشد. (4)

«ادریس شاه»صوفی معاصر، بین افکارو اعمال صوفیانه و آیین های ادعائی عجیب «ذن»به عنوان یک فرقه بودایی رایج در ژاپن به شباهت هایی اقرارنموده که بسیار جالب است.
شباهت های بین تصوف و «ذن»هم دراصطلاحات و داستان ها و هم در اعمال مرشدان قابل توجه است.ازدیدگاه صوفیه، تمرین «ذن»رایج در میان توده مردم-به نحو جالبی شباهت به کار بخشی از تکنیک و شیوه ،ضرب، میان صوفیه دارد.این امر«ادریس شاه»را به سوی صحبت درباره آن به عنوان یک ویژگی مشترک در مورد عرفانی بودائی سوق داده است.(5)
بخش پرثمردیگر قلمرو عملکرد اخلاقی-اجتماعی است.دراین قسمت رشد آگاهی بیشتر درباره بعد اجتماعی همراه با مساوات طلبی اسلام یک پل بالقوه مثمر ثمر است.متألهین آزادیخواه نظیر الوی سیوس پیرس Aloysius Pieris آنچه را که آن ها پل اجتماعی-اخلاقی بین آئین بودا و مسیحیت می نامند مشخص کرده اند.
مطمئناً مشابه این پل را می توان بین دین اسلام و بودائی ایجاد کرد تا منجر به کاهش اختلافات عقیدتی گردد، تاریخ رشیدی «میرزا حیدر» که پراز سخنانی درباره غزواتی که توسط حاکمان اسلامی علیه مراکز بودایی درآسیای مرکزی به راه می افتاد می باشد گرایش مثبت بیشتری به این قضیه دارد.این گرایش ذیلاًدراظهاراتش قابل تشخیص است:
«دربرخی تاریخ ها شاکیامونی (بودا:حکیم قبیله ساکیا)جزء پیامبران هندوستان محسوب می شود و برخی او را استاد حکیم می دانند همچنین عقیده براین است که هیچ کس به صرف پذیرش مذهب و ایمان آوردن به بهشت نمی رود بلکه در نتیجه اعمالش وارد بهشت می گردد اگرمسلمانی اعمال نیکو انجام دهد وارد بهشت می شود و اگر اعمال ناشایست انجام دهد وارد جهنم می شود این امر همچنین درباره این کافران مصداق دارد آن ها پیامبر را دارای ارج و احترام والایی می دانند اما وظیفه واجب همه افراد نمی دانند که به دین او بگروند.آن ها می گویند:مذهب شما درست است مذهب ما نیز همینطور در هر مذهبی هر کس باید رفتارش نیکو باشد.» (6)
چنین احتمالاتی ضمنی دراین اواخرآشکارا توسط «گیلیات»Gilliat صوفی پیشنهاد شده است.او مستقیماً موضوعات اجتماعی-اخلاقی را به عنوان یک پل ارتباطی کاملاً مناسب بین اسلام و بودایی معرفی کرده و آن ها را تعالیم پنهان مشترک نامیده است آموزه هائی مانند میل به حفظ حیات؛ مسائل اجتماعی و رفاهی و مبارزه علیه ظلم و بی عدالتی به انسان.(7)
پرداختن و اشتغال و بها را (معبد و مرکز)ی بودائی لندن دراموری مانند ایمان و دین حمایت و پناهندگی، مبارزه پناهندگان را می توان نشانی از چنین همکاری هایی در مورد مسائلی که مورد علاقه مشترک است دانست گفتگوی سخنوران مسلمانی چون «حسن عسکری» با مسیحیانی نظیر «جان هیک»و «هانس کونگ»درباره ساختن یک نظام اخلاقی راستین جهانی نشانی دیگرازنزدیکی است.(8)
مسلماً هر دو آیین مذهبی درموقعیت های مستقیم و آشکارتر بین الادیانی با هم روبرو می شوند در«بریتانیای کبیر»گروه های محلی بین الادیانی متعددی وجود دارد این در حالی است که درسطح ملی سازمان هایی نظیر شبکه بین الادیان وجود دارد که به عنوان یک حلقه ارتباطی بین هر دو جامعه عمل می کند.و نیز نشانه هایی از تماس و ارتباطات مستقیم تر بین دو دین (اسلام و بودا)دیده می شود یک نمونه کوچک ولی با ارزش دیدار هر ساله «واجی راگنانا»، «راهب اعظم»و یهارای بودائی (معبد)بودائی (ویهارا)لندن از دانشگاه مسلمانان است.یک نمونه جالب از قابلیت های نهفته که برای توصعه علمی افق های فکری در دانشگاه مسلمانان دیده می شود دوره و واحد تطبیقی «بنیادگرایی در دین»است که توسط پروفسور حمید تدرس می شود.

نتایج

دراین جا موضوع را با سوال در دو حیطه مورد بحث قرار می دهیم، اول این که چه پیشرفت احتمالی در رویارویی دین اسلام و بودا وجود داشته است؟ و دوم این که چه اشارات وسیع تر و جامع تر برای کل جنبش گفتگوی ادیان وجود دارد؟
دررابطه با حیطه سوال اول بدیهی است که پل های عرفانی و اخلاقی (فکری-مراقبه ای)مفیدترین پیوندها هستند گر چه پیشرفت در زمینه فکری و کلامی غیرممکن نیست (بازتاب الهیات فرایندی و مرحله ای برافق دور).
با این حال به نظر نمی رسد که بنیادگرایی اسلامی و یا در واقع هر حرکت بودائی مشابه آن کمکی به چنین زمینه های بالقوه و مستعد پیشرفت بنمایند.آشکار است که این جا در به کار بردن چنین اصطلاحات دامنه دار و الزاماً نسنجیده خطراتی وجود دارد.با این وجود آنچه که «بنیادگرایی»نامیده می شود تمایلات کاملاً آشکار، به خصوص حجیت و اعتبار فراوان (با تفسیر لفظ گرایانه و ظاهری)به کتاب مقدس اصلی و آمادگی برای استفاده و یا اعمال آن به دیگران را درجامعه نشان می دهد.این جریان همچنین تمایل دارد که هر ارزشی را که خارج از آن مکتب دیده می شود کاهش دهد با توجه به آینده کل «جنبش گفتگو»نشانه های جالبی ممکن است وجود داشته باشد اولاً ممکن است گرایش ها و رهیافت های عرفانی و اخلاقی به واقع مؤثرترین پل های ارتباطی باشند.این نشان دهنده یک مفهوم و منطق نسبتاً واقع گرا و عملگرایانه است.
با این حال درمعنای ژرف تر و پیچیده تراگرما مذهب را درارتباطات فکری پدیده ای نهایتاً ابزاری ببینیم تا توصیفی(با اصطلاحات مفهومی)بنابراین دقیقاً حیطه های ابزاری و تمرینی و رفتاری نیازمند توسعه هستند درحالی که ممکن است تعالیم اصول نظری به زبان و اصطلاحات معنوی دیگربه هیچ وجه موضوع واقعی واصلی نباشند چنین معیارها وضابطه های ابزاری برای گفتگوهای بین الادیانی می تواند درآینده مورد مطالعه و بررسی بیشتر قرار گیرند در این جا دو پیام جامع تر درباره بودا و اسلام به ذهن خطور می کند یکی پیامی است که موجز و خلاصه درسال (1991)توسط بدوی (Badawi)بیان شد با این مضمون که:«وقتی شما به ارزش های اخلاقی و برنامه های عملی می رسید زمینه های مشترک پیدا می کنید.»(9)دیگری پیامی است که در گردهمایی فوربه سال(1994)در پارلمان «مذاهب جهان»ارائه گردید.
عالیجناب ساموسونیوم در یک نامه سرگشاده اظهار داشت:
«امروزما رهبران و اساتید مذهبی جهان با فرصت های جدید و بی سابقه ای برای با هم بودن درآینده در یک دهکده جهانی و زدودن اختلافات از دنیای مادی روبرو هستیم.به منظور استفاده از این فرصت ها برای آینده مشترکمان ما باید تغییر کنیم.ما باید از نگرش های مذهبی قدیمی خود جدا شویم و قلب هایمان را به منظور معرفی یک شعور و بینش مذهبی برای صلح خوشبختی و عدالت جهانی به جامعه جهانی بگشاییم.» (10)
منابع و مآخذ:
1-آبه ماسوئو، «اتحاد و یگانگی پویا درکثرت گرائی دینی»، طرحی از نقطه نظر بودائی، ویرایش:جان هیات و ه عسکری/تجربه تنوع دینی، آلدرشات، 1985، صص 190-163، ص 186 دیاگرام2.
2-همان منبعو
3-ت.کلیری «بودائی و اسلام»، سخنرانی های کنفرانس بین المللی خاورشناسان در ژاپن، شماره 27، 1982، صص 38-31.
4-همان، ص 37.
5-شاه، ص 363.
6-تاریخ مغول های آسیای مرکزی…ص 415
7-س جیلیات، مبانی نظری شخصیت دربودائی و اسلام:نگاه و تأملاتی بر گفتگوی بین الادیان، نشریه مواجهه ادیان جهان، 6، 1193، صص32-28
8-مقالات گفتگوی بین الادیان توسط ه عسکری، خواست معنوی:بعد درون دینی، پود سی 1991، ر.ک، همچنین ه کونگ و ج کوشکل ویراسته، اخلاق جهانی، بیانیه ادیان جهان، نیویورک، 1993:ج.او کنور،«آیا لازمه دهکده جهانی، اخلاق جهانی است (تحلیلی از اخلاق جهانی، بیانیه 1993 پارلمان ادیان جهان)شماره 24، نشریه دین، 1994، صص 164-155
9-بدوی به نقل از مقاله «شناساندن خداوند برای این که همه ببیند.»نشریه ماه سپتامبر/اکتبر، 1991 مذکور درجیلیات:ص 371
10-نامه سومین،«پیامی از بودائی ها به پارلمان ادیان جهان»، فوریه 1994، صص 54-53، که جهت اعتراض به فرضیات خداشناسانه برخاسته از بعضی بیانیه های کنفرانس نوشته شده است، اما با این حال زمینه مشترک دیگری را پیشنهاد می کند.
منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7