اکنون نوبت آن رسیده است که عناصر و مؤلفه های اصلی نظریه اخلاقی اسلام را به اختصار بیان کنیم. به طور کلی می توان گفت که نظریه اخلاقی اسلام دارای شش عنصر و مؤلفه اصلی است:
1. ملاک ارزش هر کاری بر اساس نوع تأثیر آن در کمال نفس تعیین می شود.
2. هر کاری که بیشترین تأثیر را در بالاترین کمال انسان داشته باشد، عالی ترین ارزش اخلاقی را خواهد داشت. یعنی هر کاری که موجب تقرب بیشتری به سوی خدا شود و مرتبه عالی تری از قرب را برای انسان به دست آورد، از ارزش بیشتری برخوردار خواهد بود.
3. هر کاری که بیشترین تأثیر را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد، پست ترین ارزش ها و بدترین رذیلت ها خواهد بود.
4. در بین این دو قطب (2 و 3) اگر نقطه ای فرض شود که نسبتش متساوی به هر دو قطب باشد؛ یعنی نه تأثیری در حرکت انسان به سوی الله داشته باشد و نه نقشی در دور کردن انسان از او را ایفا کند، بی ارزش خواهد بود؛ یعنی ارزش آن صفر است. از نظر ارزش اخلاقی خنثی است. و بین این دو قطب، مراتبی بی شمار است از صفر به بالا در جهت مثبت، و زیر صفر در جهت منفی.
5. ارزش های اخلاقی اصالتاً تابع نیت اند؛ اما چون غالباً هر نیتی با یک یا چند نوع از افعال سنخیت دارد شکل آن فعل و حجم آن و کمیت و کیفیت آن هم متناسب با آن نیت است. پس طبعاً با آنها هم مناسبتی دارد. به عبارت دیگر، کار اخلاقی هم فی حد نفسه باید عمل صالح باشد، یعنی لیاقت و شأنیت این را داشته باشد که انسان را به کمال برساند، و هم دارای نیت صحیحی باید باشد تا کمالش به نفس برگردد. پس در تعیین ارزش های اخلاقی روی دو چیز تکیه می شود: صلاحیت فعل بما انه فعل و صلاحیت فعل بما انه صادر عن الفاعل. یعنی هم حسن فعلی و هم حسن فاعلی. اگر کاری فقط دارای حسن فعلی باشد اما حسن فاعلی نداشته باشد، انجام آن برای نفس کمالی ایجاد نمی کند. و با حسن فاعلی صفر نیز نمی توان هر فعلی را به تحقق رساند. چون وقتی نیت صحیح است، آن نیت چیزی را اقتضاء می کند که با آن سنخیت داشته باشد و گفتیم کاری که حسن فعلی ندارد، با نیت خوب نیز سنخیت ندارد. مگر در موارد بسیار استثنائی که ممکن است در اثر اشتباه و خطا رخ دهد ـ مثل مواردی که در علم اصول گفته می شود حسن انقیادی دارد. یعنی کسی می خواهد کار خوبی انجام دهد، ولی در عمل، اشتباه می کند ـ اینها حساب های استثنایی دارد. ولی آنچه می بایست محور بحث قرار گیرد کاری است که آگاهانه و طبق خواست انجام می گیرد. پس حسن فعلی و فاعلی هر دو ملاک است. اما حسن فعلی در طول حسن فاعلی است. اصالت، با حسن فاعلی است. ولی به هر حال، حسن فعلی را هم باید در نظر گرفت.
6. در اسلام برای ارزش ها حد نصابی تعیین شده است. البته ما وقتی می توانیم فرمول دقیق ارزش ها را تعیین کنیم که بر تأثیرات تمام افعال در شؤون فردی و اجتماعی انسان احاطه داشته باشیم و بدانیم که این کار خاص چه تأثیراتی می تواند در تمام شؤون زندگی انسان بگذارد. و چنین چیزی برای ما میسّر نیست. به همین خاطر باید در بسیاری از موارد و شاید در اغلب موارد، حسن و قبح افعال را از راه وحی بشناسیم. البته این مربوط به مقام اثبات است و نه ثبوت.

آنچه از بیانات شارع به دست می آید به طور کلی این است که:
ارزش های اخلاقی حد نصابی دارند که کمتر از آن از دیدگاه اسلام قابل پذیرش نیست. یعنی افعالی که حقیقتاً تأثیر تام در کمال انسان دارند، افعالی هستند که دارای این شرایط باشند؛ باید از ایمان به خدا و ایمان به روز قیامت سرچشمه بگیرند و در چارچوب تکالیف شرعی انجام گیرند. اگر کاری از ایمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ایمان به خدا هیچ تأثیری در انجام آن کار نداشته باشد برای نفس کمالی ایجاد نمی کند. اگر از ایمان به قیامت سرچشمه نگرفته باشد که طبعاً از ایمان بالله هم سرچشمه نخواهد گرفت، مگر در موارد خطا و اشتباهی، آن هم در کمال انسان نمی تواند تأثیری داشته باشد، و اگر از ایمان ناشی شود اما قالب عمل درست انتخاب نگردد و قالب عمل به آن طریقی که شارع دستور داده انجام نشود، حسن فاعلی دارد اما حسن فعلی ندارد. این هم تأثیر واقعی خودش را نخواهد بخشید مخصوصاً اگر از روی تقصیر باشد.
کارهایی هست که این ویژگی ها را ندارد، مخالف با قالب هایی که شارع تعیین کرده نیست، انگیزه منفی هم ندارد یعنی به خاطر دشمنی با دین و حق و اولیاء حق هم نیست. انگیزه اش هم از حد حیوانات بالاتر است، فقط برای تأمین امور بدنی و مادی و شهوانی نیست، احیاناً انگیزه های عاطفی دارد، مثل ایثارهایی که مردم غیر مسلمان انجام می دهند، روی انگیزه عاطفی انسانی. سخاوت هایی که دارند و… اینها مربوط به شکم و شهوت نیست. یک انگیزه فوق حیوانی دارد، ولی نه به خاطر خدا، چرا که ایمان به الله ندارد. سخاوت هم بر خلاف دستورات شرع نیست، با این شرایط، ارزش قریب به حد نصاب می تواند داشته باشد از جهت این که نفس را برای نزدیکی به آن کمال و بهره مندی از آن، آماده می کند. درست است که کمال ثابتی برای نفس ایجاد نمی کند اما نفس را مستعد و خیلی بزرگ می کند و ارزشی قریب به حد نصاب دارد. بر این اساس است که عدالت یا شجاعت کسانی در اسلام مدح شده است و حتی روایاتی داریم که در قیامت خدا عذاب را از آنها بر می دارد. مثل حاتم طائی. اما چون به حد نصاب نرسیده موجب دخول در بهشت نمی شود. علامت حد نصاب این است که سعادت ابدی را تأمین می کند. علامت قریب به حد نصاب این است که عذاب را بر می دارد. این موجب کم شدن و یا برداشته شدن عذاب می شود، اما موجب دخول در دار سعادت نمی شود. از مرز نمی گذرد ولی به مرز می رساند.
اگر دقیقاً نقطه های مثبتی را که در هر یک از مکاتب اخلاقی وجود دارد، با این نظریه تطبیق کنیم، خواهیم دید که نقطه های مثبت آنها در اینجا هست، به علاوه نقطه های دیگری که می بایست رعایت شود و آنها نکرده بودند. و از طرف دیگر ملاحظه می فرمایید که این نظریه مبتنی بر اصول جهان بینی اسلام است. اگر اصول جهان بینی اسلام را برداریم هیچ جای برای این نظریه باقی نمی ماند. تمام اصول اسلامی در شکل دادن به این نظریه مؤثر است.

4. کمال نهایی از دیدگاه اسلام: قرب الهی

هر چند در مباحث گذشته اجمالاً با مصداق و معنای کمال نهایی از دیدگاه اسلام آشنا شدیم، اما به نظر می رسد که توضیح بیشتری در این زمینه لازم باشد. قرآن کریم کمال نهایی انسان را قرب الهی می داند. وقتی قرب را تحلیل می کنیم می بینیم که منظور از آن، قرب مکانی یا زمانی نیست؛ چون هیچگاه انسان با خدای متعال رابطه زمانی یا مکانی نخواهد داشت. چنین رابطه ای فقط می تواند بین دو موجود جسمانی برقرار باشد؛ دو موجودی که در ظرف زمان و مکان قرار گیرند. اما اگر یکی از طرفین خارج از ظرف زمان و مکان باشد رابطه زمانی و مکانی بین آن و امری که خارج از زمان و مکان است، حاصل نخواهد شد.
همین طور این قرب، یک امر اعتباری و تشریفاتی محض نیست بلکه دارای یک منشأ تکوینی است. یعنی نمی توان قرارداد کرد که مثلاً فلان فرد به خدا مقرب است مگر آن که یک منشأ تکوینی داشته باشد. والا لازمه آن این است که اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهای محض باشد. بدون شک این قرب، اما این چگونه رابطه ای است؟ آیا رابطه علیت است یا چیز دیگری است؟ رابطه علیت موجب قرب تکوینی است که خدا نسبت به همه موجودات دارد. خدای متعال احاطه وجودی بر همه مخلوقات خودش دارد و هیچ چیز از او دور نیست «و نحن أقرب الیه من حبل الورید». (1) اما این نمی تواند ملاک ارزش باشد زیرا چیزی اکتسابی نیست. پس منظور از این قرب چیست؟ آیا یک رابطه علمی ذهنی است به معنای این که هر انسانی که معرفتش نسبت به خدا بیشتر باشد و قضایای بیشتر و صادق تری را نسبت به خدای متعال بداند، به خدا نزدیک تر خواهد بود؟ چه بسا این مطلب از نظریه مشائیان به دست آید. اما این نظریه هم موافق بینش های اسلامی نیست. از نظر عقلی هم قابل مناقشه است، صرف این که انسان مفاهیم ذهنی را کسب کند این دلیل کمالش نمی شود. البته یک کمال نسبی نسبت به آن کسانی که فاقد این مفاهیم هستند خواهد داشت ولی این را نمی شود کمال نهایی انسان حساب کرد.
از آنچه که در کتاب و سنّت وارد شده و قابل تحلیل فلسفی و عقلی هم هست به دست می آید که روح انسان در اثر اعمال خاصی رابطه وجودی قوی تری با خدای متعال پیدا می کند و این امری است حقیقی و تکوینی ولی اکتسابی. در اثر این رابطه، خود جوهرنفس انسان کامل تر می شود و هر قدر کمال نفس بیشتر شود لذائذش هم بیشتر خواهد بود. و این همان معنایی است که پیشتر اشاره کردیم که کمال با سعادت ملازمه دارد چون کمال نفس است و نفس موجود مجرد است، کمال خودش را می یابد و چون کمال برای نفس ملایم ترین و مناسب ترین چیزها این است که بیشترین لذت را از کمال خودش می برد. پس اگر کمال ثابتی برای نفس حاصل شود لذت پایداری هم برای نفس حاصل خواهد شد که اسمش سعادت است. به هر حال، اگر بخواهیم به زبان فنی نوع این رابطه وجودی را مشخص کنیم باید بگوییم از قبیل علم حضوری است.
اما این که چگونه و با چه وسایلی می شود این رابطه را تقویت کرد امری بسیار پیچیده است. جواب کلی آن این است که تقویت این رابطه تنها و تنها به وسیله عمل به دستورات شرع حاصل می شود و «همه دستورات شرع به خاطر همین هدف نهایی نازل شده» و به بشر ابلاغ شده، البته اهداف متوسط و نازلی هم دارد ولی هدف نهایی همه آنها همین است.
پس در زمینه تشخیص کمال نهایی می توانیم این مطلب را اظهار کنیم که کمال نهایی انسان در تقویت رابطه وجودی او با خدای متعال است به این معنی که علم حضوری نفس به خدای متعال شدیدتر شود. هر قدر شدت و قوت و ظهور وجودی بیشتری داشته باشد انسان به خدا نزدیک تر خواهد شد.

معانی قرب

برای این که آشنایی بیشتری با این نظریه حاصل شود، مناسب است که درباره قرب و معانی و کاربردهای متفاوت آن توضیح بیشتری داده شود. واژه قرب، در لغت به معنای نزدیکی است. کاربرد ابتدایی آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجرید معنای مادی، می توان آن را در معنویات و مجردات هم به کار گرفت. (2) اما زمانی که از این واژه در مورد نوع رابطه انسان با خداوند استفاده می شود و از قرب الهی سخن به میان می آید، یقیناً معنای جسمانی و مادی آن منظور نیست؛ یعنی این گونه نیست که بتوان برای خدا مکانی را در گوشه ای از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمی توان گفت، کسانی که به مکه می روند به خدا نزدیک تر می شوند، ممکن است کسانی به خانه خدا نزدیک تر، ولی از خدا دورتر باشند، و همچنین معنای اعتباری و قراردادی قرب در اینجا منظور نیست؛ یعنی نمی توان از قرب الهی، نزدیکی زمانی یا نزدیکی فامیلی را اراده کرد. خدای متعال از تمامی این نسبت ها منزه است. (3)
به طور کلی مفهوم «قرب» را با تفکیک سه معنای متفاوت آن می توان تبیین کرد و در این میان معنای مورد نظر را مشخص کرد. به نظر می رسد که قرب دارای سه معنای اعتباری، فلسفی و ارزشی و اخلاقی باشد.

معنای اعتباری قرب

در عرف ما رایج است که می گویند فلانی با فلان رئیس، رابطه نزدیکی دارد یا فلان شخص از نزدیکان فلان مسؤول است، مقصود از این نزدیکی چیست؟ آیا مقصود این است که کنار او می نشیند، مکان زندگی او با رئیس نزدیک است یا مقصود چیز دیگری است؟ مقصود از نزدیکی در اینجا، این است که ارتباط آنها چنان خوب است که اگر او پیشنهادی کند، رئیس می پذیرد، پیشنهاد و درخواست او را رد نمی کند. قرب به همین معنا در مورد خدای متعال هم متصور است و برای کسانی که در سطح متوسطی از معرفت هستند کافی به نظر می رسد. تصویر قرب، طبق این معنا بدین صورت است: اگر آدمی توانست به وسیله رفتار اختیاری خود به مرحله قرب الهی برسد، از مقربان درگاه خدا می شود. هر درخواستی را که از خدا داشته باشد، خدا می پذیرد و به تعبیر معروف، «مستجاب الدعوه» می شود. … معنای عمیق قرب بسیار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعی از قرب حقیقی محسوب می شود، علاوه بر این قرب به این معنا خود به خود دلالتی بر تکامل روحی ندارد. (4)
در عرف عام نزدیک شدن به خدا به وسیله اطاعت کردن را همانند نزدیک شدن بنده به ارباب در امور مادی می پندارند. اگر بنده ای فرمان ارباب را کاملاً بشنود و اطاعت کند و ارباب یا رئیس از او خوشش بیاید او را دوست بدارد و از او راضی شود، در این صورت می گویند کارمند به رئیس نزدیک شده است؛ یعنی رضایتی که قبلاً در رئیس نبوده است با اطاعت کردن کارمند کسب کرده است؛ لذا چنین می پندارند که با اطاعت از فرمانهای الهی در خدای متعال رضایتی ایجاد کرده اند. این تصور عامیانه در مورد خدای متعال کاملاً نادرست است. خدا منزّه تر از آن است که رفتار بندگان، حالتی را که در او وجود نداشته، ایجاد کند.
این واقعیت چه زیبا در دعای مبارک عرفه بیان شده است که «الهی تقدس رضاک ان یکون له علة منک فکیف یکون له علة منی». اعتقاد به این که بنده با عملش خدا را راضی می کند، به این معنا است که بنده در او اثر می گذارد، پس بنده نسبت به خدای متعال، علیتی دارد، استقلالی دارد، کار او موجب رضایت خداست، اگر کار بنده نبود، او راضی نمی شد این تصور، ناشی از این است که می پندارند رضایت خدا حالتی روانی و عارضی است، آن گونه که در انسان است، در حالی که رضایت و محبت خدا، ذاتی او است. این گونه نیست که خداوند یک روز چیزی را دوست بدارد و روز دیگر رأیش برگردد و از آن متنفر شود. این گونه نیست که کار بندگان در او اثر کند، موجب شادی یا غضب و خشم او شود، خدای متعال را نباید با انسان قیاس کرد. به هر حال، انسان نمی تواند علت ایجاد تغییری در خدا و رضایت او باشد. تمامی این تغییرات در متعلّق رضای او است، نه در اصل رضایت؛ یعنی خدای متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرایط خودش دوست دارد. موجودی که گاهی خوب است و گاهی بد، خوبی اش را همیشه دوست دارد از بدی اش هم ازلاً و ابداً ناراضی است. این ویژگی ثابت و لایتغیر است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است که تغییر می کند بدی و گناه و جرم و خیانت در ظرف محدودی تحقق پیدا می کند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلی و ابدی است.» (5)

معنای فلسفی قرب

قرآن کریم درباره نزدیکی خدای متعال با انسان می فرماید: «و نحن أقرب الیه من حبل الورید» (6) هیچ چیز به حیات انسان از رگ گردن نزدیک تر نیست، اگر رگ گردن کسی را جدا کنند، در حقیقت حیات دنیوی او خاتمه پیدا می کند و ادامه زندگی او میسّر نیست. با وجود این، خدای متعال می فرماید ما از رگ گردن هم به شما نزدیک تریم. این آیه مبارکه گویای رابطه ای مستحکم بین خالق و مخلوق یا علت و معلول است و رابطه وجودی هر مخلوقی با خدای خویش را تبیین می کند. نزدیک ترین رابطه ای که بین اشیاء و افراد قابل تصور است، رابطه آفریده با آفریننده است. جدایی معلول از علت، مساوی با نیستی معلول است. لذا فیلسوفان می گویند: معلول نسبت به علت مفیض یا فاعل مفید یا علت ایجادی خود، عین الربط است. اصلاً وجودش عین بستگی است. نه این که معلول، وجودی مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.
پس این مفهوم هم یکی از معانی قرب است، اما اگر بپرسند که آیا مقصود از رسیدن انسان به کمال و مقام قرب، همین معنای فلسفی آن است، باز هم جواب منفی است؛ زیرا چنین «قربی» همیشگی و برای همه انسان ها است و تمامی مخلوقات الهی قائم به اراده او هستند و از او تفکیک ناپذیرند. (7)

معنای ارزشی قرب

اگر دقت کنیم می بینیم که قرب، به دو معنای یاد شده، یعنی قرب اعتباری و قرب فلسفی ارتباطی با علم و آگاهی و شناخت افراد ندارد. خدا با جمادات هم همین رابطه نزدیک را دارد. وجود تمامی ممکنات، چه بخواهند و چه نخواهند و چه بدانند و چه ندانند، وابسته به اراده خدا است. اما مقصود از قرب مورد بحث، قربی است که علم و اراده انسان نقش اساسی را در آن ایفا می کند. یعنی قرب است که محصول و معلول آگاهی و شناخت و اراده انسان است. بنابراین، همه انسان ها، به حکم اختیار و اراده آزادی که دارند، ممکن است به آن مرحله نرسند، و آن راه را انتخاب نکنند.
همانطور که اشاره شد، مقصود از نزدیک شدن انسان به خدا، نزدیکی جسمی نیست؛ بلکه قرب روحی است. یعنی روح انسان به خدا نزدیک می شود. البته باید دانست که روح با همه مظاهر و آثاری که دارد و با این که هستی خود را با علم حضوری می یابد، هنوز هم از ناشناخته ترین موجودات عالم است. در عین حال، آنچه مسلّم است این است که علم و آگاهی یکی از ویژگی های روح است. روح موجودی است که وجودش عین علم و آگاهی است و به همین دلیل، روح «خودآگاه» است. بنابراین، معنای تکامل روح، تکامل علم و آگاهی خود انسان است. تکامل روح یعنی تقویت خودآگاهی انسان. و از طرف دیگر، ضعف روحی به معنای ضعف خودآگاهی است. وقتی که روح از سنخ علم باشد، کمال و ضعف او به معنای کمال و ضعف علم و خودآگاهی است. از طرف دیگر وقتی دانستیم وجود هر مخلوقی قائم و وابسته به آفریننده خویش است و از او تفکیک ناپذیر است، در این صورت اگر آفریده، خودش را به درستی بیابد، این واقعیت را با علم حضوری خواهد یافت که عین وابستگی به خدا است.
بنابراین، خودآگاهی انسان آن قدر مرحله و مرتبه دارد که مراحل آن قابل تصور نیست. پس قربی که انسان کمال یافته به آن می رسد درک عمیق ارتباط خود با خدا است. تکامل روح، رهایی از تیرگی و اکتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار شفافی بنگرید، گاهی در وجود آن شک می کنید؛ یعنی این جسم به حدی از شفافیت رسیده است که فقط ماورای خود را نمایش می دهد و خود آن، چیزی به حساب نمی آید، بلکه فقط جنبه جلوه گری و نمایش دهی دارد. خودآگاهی در انسان، گاهی به حدی می رسد که خود را عین الربط می یابد، از خود وجودی ندارد و برای خود، جدای از آن منبع، وجودی قائل نیست، هر چه هست از او دارد و با اراده او است و با نیروی او حرکت، درک و زندگی می کند. تکامل روحی رسیدن به مرحله یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط می داند، بلکه حضوراً و شهوداً ربی بودن خود را می یابد. به هر حال، اسم چنین مرتبه ای را چه می توان گذاشت؟ شاید برای این مقام، نامی بهتر از «قرب الی الله» یا «عندالله» یافت نشود. نتیجه این که آدمی می تواند به مرحله ای از خودآگاهی برسد که بین خود و خدا واسطه و حجابی را نبیند؛ به تعبیر دیگر، قرب به خدا پیدا کند. در این صورت است که ابزار دیدن و هر چیز را که می بیند از خدا است و برای خود هیچ استقلالی نمی یابد و این است معنای قرب حقیقی.
انسانی که به این مقام می رسد، دیگر چشم او چشم خدایی، گوش او گوش خدایی و اراده او نیز خدایی می شود. هر علم و لذت و کمال و بهجت و سروری آنجا است. این که آدمی به دنبال لذت و خوشی و سعادت می گردد، در واقع دنبال همان مقام می گردد، منتهی راه را اشتباه می رود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالی که می رسد قانع نمی شود، بلکه به دنبال بالاترش می گردد و هر چه بالاتر می رود و بیشتر می جوید، کمتر آن را می یابد و سرانجام می داند که تمامی اینها محدود و فناپذیر و دام هایی در راه سعادت او هستند و اصلاً او باید در جایی دیگر به دنبال اینها می گشت. انسان، مطلق طلب و مطلق جو است. جمال، مال، قدرت و ریاست های دنیایی او را اقناع نخواهد کرد. (8)

ارتباط اطاعت با قرب

چرا اطاعت کردن خدا در امور دینی و زندگی، ارزش اخلاقی ایجاد می کند و به تعبیر دیگر، موجب قرب به خدا می شود؟
«چه نسبتی از مسلمانان، خدا را فقط برای رسیدن به قرب عبادت می کنند؟ حقیقت این است، کسانی که خدا را فقط برای «قرب» عبادت می کنند بسیار نادرند. اصولاً یکی از سنت های الهی حاکم بر هستی این است که تعداد وجودهای کامل نسبت به موجودات ناقص بسیار کمتر است. در میان میلیون ها انسان، گاهی فقط یک نابغه پیدا می شود. کسانی که از چنین معرفت و کمال و همتی برخوردار باشند و صرفاً رضایت خدا را در نظر بگیرند، بسیار محدودند، اما همانگونه که سابقاً بیان شد، ارزش ها در اسلام، مراتب و مراحل بی شماری دارند کسی هم که خدا را برای کسب بهشت و گوشت و میوه و امثال آن عبادت کند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسیاری لذت های دنیا صرف نظر کرده و به لذت اخروی دل بسته است. (9)

راه رسیدن به کمال نهایی: عبادت

اما راجع به شناخت راهی که انسان را به این کمال می رساند. تفصیل این راه را هم می بایست از وحی تلقی کرد ولی آنچه به عنوان تحلیل عقلی و به صورت عنوان کلی می توان مطرح کرد این است که هر چه انسان را از استقلال، از خودپرستی و از شرک به خدا دور کند در جهت حصول این کمال واقع می شود. آنچه موجب می شود که انسان رابطه وجودی خودش را با خدای متعال درست نیابد و علم حضوری اش نسبت به خدای متعال ضعیف باشد، استقلال دادن به غیر خدا است، توجه دادن به غیر خدا به صورت موجودات مستقل و مؤثر استقلالی است که اولش خود انسان است.
مادامی که برای هر موجودی غیر از خدا استقلال ببینیم بین ما و او حجابی وجود دارد. هر چند این استقلال را برای ملائکه یا برای انبیا بدانیم تفاوتی نمی کند. پس کمال حقیقی قرب به خدا است. راه کلی آن هم عبادت است و ما آفریده شده ایم برای همین که این راه را بپیماییم تا به آن هدف برسیم.
البته روشن است که اگر کسی بخواهد به خدا نزدیک شود و بندگی او کند بدون شک اول باید خدا را بشناسد. پس ارزش حقیقی انسان بدون شناخت خدا حاصل نمی شود، علم و معرفت به خدای متعال شرط لازم برای تحقق کمال اخلاقی است، ولی این کافی نیست، بلکه باید ایمان قلبی هم داشته باشد، در ایمان، نوعی اختیار و اراده ملحوظ است. انسان باید دلش را اختیاراً تسلیم خدا کند. این یک حالت قلبی است که در دل پدید می آید و صددرصد جبری و اضطراری نیست. می شود فرض کرد انسانی علم به خدا داشته باشد، ولی ایمان نداشته باشد. یعنی تصمیم نگرفته باشد که تسلیم خدا باشد و خدا را به خدایی بپذیرد.
سؤال: بر اساس این نظریه آیا هیچ گونه ارزش اخلاقی برای کارهای کسانی که به خدا و قیامت معتقد نیستند متصور هست یا نه؟
افعال اختیاری انسان می تواند کمک هایی برای حصول کمال حقیقی انسان داشته باشد. یعنی انسان ممکن است اعتقاد به خدا و قیامت نداشته باشد، ولی اعتقاد و گرایش هایی داشته باشد که آنها او را به اعتقاد به خدا نزدیک می کند و دست کم موانع را مرتفع می کند و ارزش های منفی را کم می کند.

پی نوشت ها :

1. سوره ق، آیه 16.
2. پیش نیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقی فر، (قم: مؤسسه امام خمینی، 1376)، ص 174.
3. همان، ص 176.
4. همان، ص 176 ـ 177.
5. همان، ص 195 ـ 197.
6. سوره ق، آیه 16.
7. پیش نیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقی فر، ص 177 ـ 178.
8. همان، ص 178 ـ 182.
9. همان، ص 206.

منبع: شریفی، احمد حسین، (1384)- نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (رحمه الله)، مرکز انتشارات، 1384.