چکیده

مبحث جبر و اختیار، بسیار مبحث جنجال برانگیزی است، در گذشته، بسیاری از بزرگان دائماً درگیر این مباحث بوده اند و این مباحث را در مقابل یکدیگر طرح، نقد و رد می نمودند. حال پس از سالیانی متمادی هنوز هم عده ای کم سواد و ناآشنا، به این مباحث برخورد کرده و می پندارند که خود آن ها اولین کسانی هستند که به این نکته جالب رسیده اند، و خواهان نظردهی در این حیطه می باشند؛ بدین سبب، ما بر آن شدیم که در این مقاله اولاً اندکی به تاریخچه جبر و اختیار و ثانیاً به مفهوم شناسی، جایگاه، تعارضات و در نهایت، ارائه قول حق بپردازیم. آن گاه از این عده ناآشنا بخواهیم پس از آشنایی و بررسی اقوال پیشینیان اقدام به تأمل و نظردهی نمایند و به حقیقت مجبور، مختار و یا… بودن انسان پی ببرند.
کلید واژه: جبر، اختیار، توحید افعالی، أمر بین الأمرین، مجبور، آزاد، تفویض.

مقدمه

مسئله جبر و اختیار از دیرباز مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده است. می توان با تتبع کافی در تاریخ ممتد درباره جبر و آزادی، از حدود شانزده عقیده که تقریباً فروع دو نظریه اصلی هستند مطلع شد. ما تاریخ ابتدای حقیقی بحث از این مسئله را نمی دانیم؛ ولی از متفکرین گذشته، مشهورترین شخصیت علمی و فلسفی که این مسئله را با اهمیت احساس کرده و به طور مفصل و تقریباً منظم مورد تحلیل و بررسی قرار داده، ارسطو است. اگر هم پیش از ارسطو بررسی هایی انجام گرفته باشد، به شکل غیرمنظم بوده است. به هر حال ارسطو در کتاب «اخلاق بر نیگوماکوس» در کتاب سوم، باب دوازده، فصل و باب سوم، شانزده فصل را به مسئله اراده و اختیار اختصاص داده، و در بیان فرق میان کارهای ارادی و اختیاری کوشش های فراوان و با ارزش کرده است. پس از آن که آفتاب فرهنگ یونانی غروب می کند، این مسئله هم مانند سایر مسائل علمی و فلسفی بایگانی می شود. تا آن گاه که درخشندگی فرهنگ اسلامی به جوامع بشری می تابد. در این موقع، این مسئله مانند سایر مسائل علمی و فلسفی از بوته فراموشی بیرون کشیده می شود، و دوباره با دقت بیشتری مورد کاوش قرار می گیرد. در حل این مسئله، جزوات و کتاب های متعددی نوشته می شود. البته باید در نظر گرفت که بررسی اولیه این مسئله، در جزء سایر عقاید فلسفی و کلامی مطرح بوده است. در نتیجه، نظریات زیادی در میان فلاسفه و متکلمین اسلامی به وجود می آید.

معنای جبر

واژه «جبر» به معنای اصلاح کردن چیزی با نوعی غلبه است. وقتی می گویند: «جَبَرتُهُ فَانجَبَرَ وَ اجتَبَرَ» معنایش آن است که من او یا آن را با به کارگیری قدرت خود، اصلاح کردم و سرانجام اصلاح شد. واژه جبر به معنای سلطه و احاطه ای که معمولاً مستلزم ستم می شود، در آیه «وَ مَا أَنتَ عَلَیْهِم بِجَبَّارٍ؛ و تو مأمور به اجبار آن‌ها (به ایمان) نیستى.» (1) و آیه «وَ بَرًّا بِوَالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّارًا شَقِیًّا؛ و مرا نسبت به مادرم نیکوکار قرار داده؛ و جبّار و شقى قرار نداده است!» (2) آمده و به معنای اصلاح و جبران در سخنان امیرالمؤمنین (علیه السلام) خطاب به خداوند آمده است: «ای خدایی که اصلاح کننده هر شکسته ای و ای کسی که آسان کننده هر مشکلی.» از این رو، به نان که رفع گرسنگی و اصلاح حال می کند «جابر بن حبه» گفته اند؛ یعنی اصلاح کننده ای که از گندم به دست می آید. نیز یکی از صفات خداوند متعال، جبار است: «…الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ…؛ قدرتمندى شکست‏ناپذیر که با اراده نافذ خود هر امرى را اصلاح مى‏کند، و شایسته عظمت است.» (3) نامیدن خداوند به صفت جبار به این جهت است که خداوند حال مردم را با بخشیدن نعمت هایش به صلاح می آورد و التیام می بخشد. واژه جبر در قرآن کریم، در موارد گوناگون و به هر دو معنای یاد شده آمده است. (4)
جبر در اصطلاح جبرگرایان، به معنای آن است که انسان در کارهایش هیچ گونه قدرتی از خود ندارد و هر آن چه که او در ظاهر انجام می-دهد، در واقع همه آن‌ها از خداوند صادر شده است. بنا بر دیدگاه جبرگرایان، خداوند فرمانبری یا نافرمانی را در بندگان ایجاد می کند؛ بدون آن که آنان در خود، قدرتی بر خلاف آن داشته باشند. در واقع، انسان و افعالش مخلوق خداوندند.
گروهی از جبرگرایان برای رهایی از این نقد که جبر با پاداش و عقاب در آخرت سازگاری ندارد، نظریه کسب را مطرح کردند. بنابراین نظریه، همه کارهای خوب و بد انسان، فعل خداوند است و قدرت و اراده انسان نقشی در تحقق کارها، جز کسب آن ندارد. عادت خداوند این گونه جریان دارد که فعل را پشت سرِ اراده بنده خلق کند و اراده بنده، مقارن ایجاد فعل توسط خداوند در اعضاء و جوارح بندگان است. بنابراین، خداوند فعل خیر را به مقارنه اراده بنده می آفریند و آن بنده ای را به سبب فعل خیر، ثواب می دهد که اراده فعل خیر کرده باشد و بنده ای را در فعل شر عِقاب می کند که اراده فعل شر کرده باشد. خداوند به بنده می فرماید: «چرا اراده و نیت شر کرده ای؛ تا من به عادت خودم، فعل شر را مقارن اراده تو ایجاد کنم. پس به اندازه نیت بنده، ثواب و عقاب بر فعل او مترتب می شود؛ اگر چه فاعل فعل، خداوند است. (5) این نظریه کسب، مبهم و بدون دلیل و مبناست و نه با مبانی اشعری ها قابل توجیه است و نه مستند شرعی دارد؛ از این رو در نقد نظریه جبرگرایان، آن را کنار می نهیم. (6)

مورد جبر

جبر، تنها درباره موجوداتی مطرح است که به گونه ای اختیار درباره آن‌ها جریان دارد. به عبارت دیگر، درباره موجوداتی می توان گفت در کارهایشان مجبورند که نسبت دادن اختیار به آن‌ها صحیح باشد. بنابراین، موجوداتی که شأنیت اختیار ندارند یا در مرتبه ای از پیدایش آن‌ها، اختیار مطرح نیست، بحث جبر در آنجا نخواهد آمد.
نسبت میان جبر و اختیار، نسبت میان ملکه و عدم ملکه است. ملکه و عدم ملکه، اصطلاحی فلسفی و منطقی است که ناظر به گونه ای رابطه میان بعضی از صفات موجودات با نبود آن‌هاست. مراد از ملکه، وجود صفت یا حالتی در موجودی است که شأنیت اتصاف به آن صفت و حالت را داشته باشد. مراد از عدم در اینجا، نبود همان صفت و حالت است؛ مانند بیماری و کوری در انسان. (7) کوری، نبود بینایی در انسان است. بنابراین، نسبت دادن کوری به انسان از آن جهت درست است که انسان شأنیت و زمینه بینایی را دارد. پس دیوار، کوه و درخت که زمینه بینایی در آن‌ها نیست، نسبت دادن کوری به آن‌ها درست نخواهد بود. بسیاری از صفات دوگانه ای که در قرآن آمده، نسبتشان ملکه و عدم ملکه است؛ مانند هدایت و ضلالت در آیه سی ام سوره اعراف: «فَرِیقًا هَدَى وَ فَرِیقًا حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاَلَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ اللّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ؛ جمعى را هدایت کرده؛ و جمعى (که شایستگى نداشته‏اند،) گمراهى بر آن‌ها مسلّم شده است. آن‌ها (کسانى هستند که) شیاطین را به جاى خداوند، اولیاى خود انتخاب کردند؛ و گمان مى‏کنند هدایت یافته‏اند!» (8) تقابل لیل و نهار نیز از این قبیل است.
جبر و اختیار نیز مانند کوری و بینایی است؛ یعنی همان گونه که کوری، نبود بینایی در موجودی است که زمینه بینایی در او وجود دارد، جبر نیز نبود اختیار در موجودی است که زمینه و شأنیت اختیار در او وجود دارد. پس موجودی که شأنیت اختیار را ندارد و نمی توان او را مختار نامید، نمی توان او را مجبور نامید. بنابراین، جبر و اختیار تنها درباره موجوداتی مطرح است که شأنیت اختیار را دارند؛ مانند انسان، جنیان و ملائک. (9)
جبر و اختیار در موارد زیر مطرح نیستند:
* اصل آفرینش مخلوقات: موجودات عالَم، چه مادی و چه مجرد، پیش از آفریده شدن، وجود نداشته اند تا از خود اختیاری داشته باشند. از آن جا که شأنیت و زمینه اختیار در آن‌ها نبوده است، در پیدایششان نسبت جبر دادن نیز درست نخواهد بود و نمی توان گفت که آیا انسان در آفریده شدنش مجبور بوده است یا مختار؟
* ویژگی های طبیعی مخلوقات: هر موجودی که در عالَم پدید می آید، دارای ویژگی های لازم و جدا نشدنی است؛ مانند وزن و حجم برای جسم، یا سختی برای آهن و یا حرارت برای آتش. از آن جا که مخلوقات در داشتن این ویژگی ها از خود اختیاری ندارند، استناد جبر به آن‌ها صحیح نخواهد بود. بنابراین، جسم در داشتن حجم و وزن، نه مجبور است و نه مختار؛ بلکه وزن و حجم لازمه طبیعت جسم است، و ساختار جسم به گونه ای است که هر جا باشد آن ویژگی ها را خواهد داشت.
* فطریّات انسان: امور فطری در نهاد همه انسان ها نهادینه شده است و با خلقت انسان ها همراه آن‌ها هستند و از آن‌ها جدایی نمی-پذیرند؛ مانند خداگرایی، زیبایی دوستی، خود دوستی. انسان در داشتن این گونه امور فطری، نه مجبور است و نه مختار، بلکه آن‌ها در نهاد انسان هستند؛ (10) همان گونه که خداوند متعال می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ؛ پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است آیین استوار؛ ولى اکثر مردم نمى‏دانند!» (11)

معنای اختیار

واژه «اختیار» به معنای خواستن، انتخاب، تمایل درونی و… است. (12) کلمه اختیار در آیات زیر به معنای گزینش آمده است: «وَ لَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى الْعَالَمِینَ؛ ما آن‌ها را با علم (خویش) بر جهانیان برگزیدیم و برترى دادیم.» (13) یا «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى؛ و من تو را (براى مقام رسالت) برگزیدم؛ اکنون به آن چه بر تو وحى مى‏شود، گوش فراده!» (14) یا «وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرًا أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ؛ هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى که خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد.» (15) اختیاری که ملاک پاداش و کیفر، به شمار می رود، به معنای گزینش است.

تعاریف اختیار

آزادی حقیقی چیست؟ ملاک یا ملاک های آن کدام است که با آن بتوان فعل آزاد را از فعل جبری تشخیص داد؟ در پاسخ آن، نظریات و رهیافت های گوناگونی از سوی متفکران وجود دارد که اکنون به بررسی آن‌ها می پردازیم:

1. استقلال و عدم اجبار خارجی:

قدیمی ترین و معروف ترین تعریف و ملاک فعل آزاد، استقلال فاعل و عدم سلطه و اجبار عامل بیرونی است؛ به این گونه که شخص فاعل، بدون اجبار و اکراه خارجی و اکراه خارجی و آزادانه و با اراده خود، فعلی را انجام دهد یا ترک کند. ارسطو می گوید: «فعل ارادی آن است که مبدأ آن در ذات عامل است، عاملی که به خصوصیات جزئی و شرایطی که فعل در آن واقع می شود، وقوف داشته است.» (16)
ولفسن، نگرش عمومی فیلسوفان یونانی را همان عدم اجبار خارجی گزارش می کند و قید شعور و علم فاعل را بر آن می افزاید. (17)
فلوطین، در این باره می گوید: «ما کارهایی را ناشی از اراده آدم می دانیم که اجبار بیرونی در انجام دادن آن‌ها دخیل نیست و با علم اراده خود، آن‌ها را به جا می آوریم و اموری را در اختیار خود می دانیم که خود درباره آن‌ها تصمیم می گیریم.» (18)
دکارت، در تعریف اختیار می گوید: «اراده فقط از قدرت ما بر فعل یا ترک (یعنی اثبات یا نفی، دنبال کردن یا خودداری) است و به عبارت دیگر، اراده فقط عبارت است از این که در اثبات یا نفی، اقدام یا خودداری از آن چه واهمه به ما عرضه می کند طوری عمل کنیم که احساس نکنیم نیروی خارجی ما را به آن مجبور ساخته است؛ زیرا مختار بودن من، مستلزم این نیست که هر کدام از دو شق متقابل، در انتخاب برای من یکسان باشند؛ بلکه هر قدر گرایش من به یک سو بیشتر باشد، به همان اندازه فعل انتخاب و اختیار آزادتر انجام می پذیرد.» (19)
کانت، با اذعان به اصل علیت، فعل آزاد را نه تقابل به علیت، بلکه سازگار با آن وصف می کند؛ اما شرط آن را استقلال از علت های بیگانه ذکر می کند: «آزادی همانند تأثیر این علیت است که می تواند از تأثیر علت های بیگانه مستقل باشد.» (20)
لایب نیتز، از آن جا که نفس انسانی را جوهر فردی می داند که افعال و آثارش از ذاتش سرچشمه می‌گیرد و از خارج متأثر نیست، شخص مختار را شخصی می داند که: «فعلش از روی شعور باشد و دیگری او را مجبور نکند.» (21)
رودلف کارناپ، بعد از قول به جریان اصل علیت در جهان و نفس انسانی، ملاک اختیاری بودن فعل را استناد به شخصیت آدمی و عدم تأثیر عوامل خارجی بیان می کند؛ چرا که، «واژه اجبار بر حسب عوامل خارجی تعریف می شود.» (22)
برخی اندیشمندان اسلامی نیز ملاک پیشین را پذیرفته اند که اشاره می شود. ابو علی سینا، با ضروری دانستن وجود غایت برای فعل، فعل اختیاری را نشأت گرفتن آن از ذات فاعل بدون جبر عامل خارجی ذکر می کند؛ به این گونه که اگر غایت و انگیزه فعل، ذات فاعل باشد، فعل اختیاری است؛ وگرنه فعل، اکراهی و غیر اختیاری خواهد بود. (23)

2. خود انگیختگی:

این تعریف، اساس اختیار را بر خواست و اراده فاعل بنا می نهد و فاعل مختار را فاعلی وصف می کند که خود شخصاً عامل و محرک فعل خود باشد به دیگر سخن، خود عامل به تنهایی تصمیم گیرنده برای فعل خود باشد. تعریف ارسطو که در رویکرد اول نقد شد، به این دیدگاه نیز ناظر است. هیوم، آزادی به این معنا را می پذیرد و معتقد است: «اگر آزادی با خود انگیختگی یکسان گرفته شود، آزادی هست؛ زیرا روشن است که شماره زیادی از افعال انسان به منزله فاعل عاقل سر می زند بدون آن که اجبار بیرونی در کار باشد.» (24) وی در جای دیگری یگانه معنای صحیح اختیار را چنین ذکر می کند: «تنها معنای صحیح اختیار همانا اختیار عمل و عدم عمل است بر حسب تعلق اراده، یعنی اگر اراده کردیم ساکن باشیم می توانیم و اگر خواستیم حرکت کنیم نیز قادر به آن خواهیم بود. (25) لایب نیتز، آزادی را به «خود انگیختگی هدایت شده به وسیله خود» تعریف می کند. کاپلستون، بعد از نقد هیوم می افزاید: «به راستی خودانگیختگی، یگانه صورت آزادی است که باید به تصدیقش دل ببندیم.» (26)

3. خود مجبور سازی:

تقریر پیشین، فعل اختیاری را بر اساس اراده و انگیزه فاعل تبیین می کرد و به این پرسش که سرانجام آیا بعد از انتخاب و اراده به وسیله فاعل تحت تأثر عوامل اعم از بیرونی و داخلی، جبر لازم می آید یا نه، پاسخ و اشاره ای نداشته است؛ اما این تقریر که از سوی جبر انگاران ملایم پیشنهاد شده است، اصل لزوم جبر را می پذیرد؛ البته معتقدند: این نوع جبریت با آزادی ناسازگار نیست؛ چرا که فاعل، خوش را به نوعی به عرصه جبر و مجبور سازی سوق داده و چون جبر از سوی عامل بیرونی لازم نیامده است، جبری متوجه خود فاعل نیست. نهایت امر می توان پذیرفت که فاعل به مجبور سازی خود دست زده است.
ایان باربور موضع جبر انگاران ملایم را چنین گزارش می کند: «آزادی همانا فقدان جبر نیست، بلکه یک نوع خاص از جبر است؛ یعنی خود مجبور سازی.» (27) موضع خود باربور نیز تقریباً همان است که در نظریه برگزیده خواهد آمد. سی.یوینگ، نیز در تبیین تقریر معنای آزادی می نویسد: «این که عمل کسی به وسیله خودش، موجبیت و قطعیت پیدا می کند، منافی اختیار نیست؛ بلکه برعکس، اصلاً آزادی نتیجه همین «خود ایجابی» است و جبر هم آن است که عمل وی معلول چیز دیگری باشد. (28) برخی از اندیشمندان معاصر اهل تسنن، ضرورت و جبر سرچشمه گرفته از ذات فاعل را «جبر ذاتی» تعبیر کردند که بر این دیدگاه صدق می کند. این تقریر از اختیار می تواند ملاک فعل اختیاری شود با توضیحی که در نظریه مختار خواهد آمد.

4. ضرورت درونی:

این تقریر با تصریح به وجود اصل علیت و ضرورت در جهان به ویژه انسان، افعال انسانی را نیز مشمول ضرورت می داند؛ اما چون این ضرورت، ضرورت درونی است، و از خود انسان سرچشمه گرفته، تعارضی با آزادی ندارد. ارسطو، از قائلان به این نظریه است ولفسن دیدگاه وی را چنین نقل می کند: «فعل واجب و ضروری را در صورتی ارادی توصیف می کند که بنا به ضرورت، تنها از علت های روانی درون خود انسان جریان پیدا می کند. وی انسان را هر چند که به ضرورت عمل می کند، آزاد می داند؛ بدان جهت که ضرورت وی از درون خودش جاری می-شود.» (29)

5. ارادی بودن:

برخی از متفکران، فعل اختیاری را با عامل «اراده» تعریف می کنند؛ یعنی فعلی اختیاری است که مسبوق به اراده و خواست فاعل آن باشد. طرفداران این نظریه، وجود اراده پیشین سیر فعل را در اتصاف آن به اختیاری کافی می دانند؛ از این رو به این پرسش که آیا خود اراده به صورت فعل نفسانی، ملاک اختیاری بودن یعنی «اراده پیشین» را دارد یا نه، پاسخ می دهند که ملاک پیش گفته یعنی «اراده پیشین» شامل خود نمی شود و به اصطلاح لازم نیست که اراده، ارادی باشد؛ چرا که بعضی مقدمات اراده (ادراک و تصور فعل و تصدیق فایده آن، شوق و خوف، سنجش و تأمل در جوانب فعل) ممکن است غیر اختیاری در انسان حادث شود که آن منشأ اراده شود و در صورت ارادی بودن اراده و مقدمات آن، تسلسل اراده لازم می آید که برخلاف وجدان است. کوهن، از متفکران معاصر، آزادی را به «نیروی اراده» و دانز اسکوتس به «کمال اراده» تعریف می کنند. (30) بیشتر عالمان اسلامی موافق رویکرد پیشین هستند.

6. فقدان مانع:

یکی دیگر از تعاریف مشهور اختیار و آزادی، نبود و فقدان مانع برای انجام فعل یا ترک آن است. این تعریف را برلین از شایع ترین تعاریف ذکر می کند: «آزادی عبارت از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهای انسان، این همان معنای شایع و شاید شایع ترین معنایی است که کلمه آزادی به آن مفهوم استعمال می شود.» (31) دکارت، نیز اختیار را به عدم مانع تعریف می کند. فروغی در تبیین نظر وی می گوید: «مقصود این است که اراده انسان، قاسر و مانعی ندارد و لکن ابتدا به ترجیح بی مرجح نمی گردد. (32)
هابز، نیز در کتاب لوی یتان می نویسد: «آزادی نبود مانع است و منظور من از مانع آن چیز خارجی است که از جنبش جلوگیری می کند. به این معنا می توان آزادی را در مورد جان داردان غیر عاقل و همچنین در مورد موجودات بی جان نیز به کار برد؛ زیرا آن چیزی که چنان مقید و در بند باشد که نتواند جز در محیط خاصی حرکت کند که آن محیط خاص را شیء خارجی به وجود آورده باشد، گوییم فاقد آزادی است… وقتی مانع جنبش چیزی، شیء خارجی نباشد، بلکه مانع در درون آن چیز باشد، دیگر نمی گوییم آزادی ندارد؛ بلکه می گوییم قدرت جنبش از او سلب شده است. (33) فرانتس نویمان، همچنین می گوید: «آزادی در مرتبه اول و قبل از هر چیز، فقدان منع و جلوگیری است. (34)

7. قوه و قدرت:

برخی از فیلسوفان، اختیار را توانایی و قدرت فاعل بر انجام یا ترک فعل تفسیر کردند. در اعتقاد آنان، انسان مختار و آزاد، انسانی است که توانایی لازم و کافی برای انجام فعل را داشته باشد. دکارت در یکی از تعاریف خود بر اراده، می نویسد: «اراده فقط عبارت است از قدرت ما بر فعل یا ترک (یعنی اثبات یا نفی، دنبال کردن یا خودداری)… طوری عمل کنیم که احساس نکنیم نیرویی خارج ما را به آن مجبور ساخته است.» (35) جان لاک، نیز می گوید: «آزادی، قدرتی است که انسان برای کردن یا احتراز از عملی خاص دارا است.» (36) بونه، آزادی را چنین تعریف می کند: «آزادی، قوه ای است که با آن ذهن، اراده اش را اجرا می کند.» (37)

8. صدفه و علت ناگرایی:

سازگاری یا ناسازگاری اختیار با جریان اصل علیت، از مباحث مهم فلسفی و علمی است که میان فیلسوفان و عالمان تجربی، موافقان و مخالفانی دارد. گروهی آن دو را متعارض یکدیگر برشمردند و معتقدند که آزادی و اختیار، مقابل و نقیض جبر و علیت است و باید برای اعتقاد به اصل آزادی به رد و انکار علیت روی آورد. آنان اختیار را فعلی فاقد علت یعنی «صدفه» تفسیر کردند.
اپیکوروسیان، (از فیلسوفان باستان) از این نظریه جانب داری کردند و با انکار علیت در عمل آدمی به وصف آزادی و اختیار پرداختند. (38) جورج ادوارد مور می گوید: «کسانی که بر این عقیده اند که ما دارای اراده آزاد هستیم، خود را ملزم به داشتن این عقیده می دانند که اِعمال اراده گاهی هیچ علتی ندارد. (39) پاپکین و استرول نیز می افزایند: «اختیاری مذهب، وقتی می کوشد تا معین و مشخص کند که آزادی و اختیار ما شامل چیست، به نظر می رسد نتواند هیچ نوع رفتار انسانی بیابد که نتوان از طریق علمی آن را معلول علتی دانست. (40) رایشنباخ، نیز حاکمیت اصل علیت را با انتخاب و تصمیم عقلی و مسئولیت اخلاقی اعمال خویش ناسازگار ذکر می کند. (41) ویلیام جیمز، تصریح می کند: «در جهانی که در آن از صدفه و اتفاق منحنی در میان نباشد، اختیار ناممکن است.» (42) استوارت میل، نیز تعریف اختیارگران از آزادی را به معنای علت ناگرایی تفسیر کرده است.» (43)
برخی از متفکران با اذعان به جریان اصل علیت در عالم طبیعت برای اثبات اختیار انسانی فقط منکر علیت در نفس انسانی شده اند و معتقدند: اصل علیت را اراده آدمی نقض می کند و به اصطلاح، اراده انسان بر علیت حاکم است. موریس مترلینگ، نائینی، خویی، شهید صدر و محمدتقی جعفری از این دیدگاه طرفداری کردند، بدین صورت که نه تنها آزادی، تعارضی با علت و وجود علی و معلولی ندارد، بلکه اثبات آزادی در گرو پذیرفتن اصل علیت است. با انکار علیت، اصل آزادی نیز متزلزل خواهد شد. به عبارت دیگر، اختیاری که مقابل و نقیض جبر و علیت باشد، آن صدفه است و اصل اختیار، مقابل اجبار و نه جبر است.
ایان باربور، بعد از رد همسان انگاری اختیار و اتفاق در فیزیک جدید، می گوید: «همسان انگاری عدم تعین با اختیار، ممکن است از نظر فلسفی بحث انگیز باشد. اگر رخنه ای در اصل علیت بیفتد، خود به خود برداشت سنجیده و معناداری از آزادی در بر ندارد. عمل بی علت چه بسا آشوب‌ناک و اتفاقی باشد و نه چیزی که ما انتخاب مسئولانه می نامیم.» (44) مورتیمر.جی.آدلر، نیز بین صدفه و انتخاب آزاد چنین تفاوت قائل می شود: «قبول است که یک انتخاب آزادانه و یک حادثه اتفاقی هر دو با دقت و قطعیت غیر قابل پیش گویی اند؛ ولی درست نیست که بگوییم هر دو نامعلل اند.» (45)

9. پیش بینی ناپذیر:

برخی دیگر، فعل اختیاری را فعلی وصف می کنند که نتوان آن را پیش بینی کرد و آن در گرو تخلف از جریان علیت میسر می شود و در مقابل آن، فعل جبری و غیر اختیاری قرار دارد که به دلیل مطابقت آن با اصل علیت، قابل پیش بینی است. موریس کرنستون بعد از تعریف جبر به حوادث و افعال و تصمیم های انسان ها به قید پیش گویی شدنی، در توضیح و تعریف فعل اختیاری از دیدگاه قاتلان به آن می نویسد: «در قطب مخالف این رأی [جبر] آیین اختیار هست که می گوید: پاره ای از رویدادها به ویژه برخی از افعال و تصمیم های آدمی زادگان، اصولاً پیش گویی شدنی نیستند. اختیارگرا منکر آن نیست که بعضی یا حتی بسیاری از افعال و تصمیم های آدمی زادگان اصولاً پیش گویی شدنی (یعنی متعین) هستند؛ [بلکه] منکر آن است که همگی چنین باشد.» (46)
باربور، نظریه کمپتون را درباره پیش بینی ناپذیری بعضی اعمال انسان با وجود وضعیت و حالات یکسان چنین نقل می کند: «دانستن شرایط اولیه، ما را قادر به پیش بینی آن چه رخ خواهد داد نمی رساند؛ چه با شرایط اولیه واحد و یکسان، همواره نمی توانیم نتایج واحد و یکسان به بار آوریم… ماده ای که در مغز ما است؛ ممکن است شرایطی به خود بگیرد که هرچند از نظر فیزیکی فرقی نکند، مع‌الوصف به حالات مختلف خودآگاهی بیانجامد.» (47) وی نتایج تمسک بعضی طرفداران به فیزیک کلاسیک را چنین خلاصه می کند: «بدین سان آن-چه از نظر دانشمندان، اتفاقی [پیش بینی ناپذیر] می نماید، ممکن است معلول حالت ذهنی ای باشد که در داخله آن، آزادی حاکم است. (48)

10. علم و رضای فاعل:

برخی از فیلسوفان طرفدار آزادی از آن جا که نتوانستند به نقض و توقف اصل علیت و موجبیت به وسیله انسان قائل شوند، کوشیدند آن دو را سازگار با یکدیگر معرفی کنند. برای این منظور، تعریف جدیدی از آزادی عرضه داشتند که حاصل آن، تفسیر اختیار به انجام فعل از سوی فاعل به صورت آگاهانه و از روی رضایت و طیب نفس است. بدین سان، اگر چه فعل آدمی با ترتیب علل و به صورت ضرورت صادر می-شود، با توجه به دو قید مزبور (آگاهی و رضای فاعل) به فعل اختیاری اتصاف می یابد.
طراحان نظریه پیشین در تقریر شرط دوم (رضای فاعل) حداقل آن را نیز پذیرفتند. به این معنا که اگر فعل، مورد رضای کامل فاعل هم قرار نگرفت، حداقل منافی با آن نباشد و فاعل از آن تنفر نداشته باشد. ارسطو، در این باره می گوید: «فعل اجباری و غیر ارادی فعلی است که مبدأ و علت آن خارج از شخص و از روی جهل باشد و معمولی که تحمل اجبار را می کند، هیچ گونه همراهی و مرافقت نداشته باشد. (49)

نکته :

تعاریف و نظریات پیشین، تعاریف کهن و سطحی است که شامل مطلق فاعل مرید یعنی حیوان و انسان می شود و برخی تعاریف مانند فقدان مانع و قوه و قدرت، شامل فعل و انفعالات حرکت نبات نیز می شد. پیش تر گفته شد که فعل اختیاری به معنای عام آن در نبات و حیوان نیز قابل تصور است. جسم نباتی بنا به رأی فیلسوفان، دارای نفس نباتی است که در برابر عوامل و موانع مسیر خود واکنش نشان می-دهد. معنای اختیار در حیوان، گسترده تر است. حیوان با فرمان برداری از تمایلات و غرائز حیوانی خود، نقش فاعل مختار را ایفا می کند؛ به تعبیر استاد مطهری (رحمه الله علیه)، غرائز و تمایلات در حیوان به منزله «قوه مقننه» و ارده وی به منزله «قوه مجریه» است. (50)
نکته قابل توجه در حیوان است که افعال اختیاری اش در قلمرو غرائز و تمایلات محدود شده و حیوان نمی تواند خارج از آن عمل کند؛ اما انسان که نوع عالی فاعل مختار است، افعال اختیاری اش به تمایلات و غرائز حیوانی او منحصر نیست؛ بلکه در انسان، افزون بر وجود غرائز و تمایلات حیوانی، نیرویی فراتر از آن به نام «عقل» وجود دارد که بر غرائز و تمایلات حاکم است.

نظریه برگزیده (اتحاد مُجبِر و مُجبَر):

«استقلال و عدم اجبار خارجی»، شرط اساسی فعل آزاد و اختیاری است؛ اما شرط پیشین، شرط لازم و نه کافی است؛ زیرا افزون بر آن، شرایط دیگر مانند علم و رضای فاعل مطرح است اما اساسی ترین اشکال نظریه استقلال فاعل، اصل تصور اثبات استقلال فاعل و عدم تأثیر جبری عوامل و مرجحات خارجی است و برای رفع این اشکال می توان نظریه «اتحاد مُجبِر و مَجبُور» را مطرح کرد:
علم حضوری نفس به خویش و صفات کمالی اش مثل قدرت و همچنین وجود غرائز ذاتی مانند حب ذات و کمال جویی، جوهر ذاتی فاعلیت انسان را تشکیل می دهند. این جوهره باعث می شود که انسان از همان مرحله نخست و بدون مواجهه با عامل خارجی، به سوی حفظ و استکمال ذات خویش و رفع موانع آن، همه قوای خود را آماده سازد. این مرحله، خاستگاه اولیه فاعلیت نفس انسانی است که برخی، از آن به «ذاتی بودن اراده» تعبیر می کنند. (51)
مرحله دوم، سنجش و ملاحظه مرجحات درونی و بیرونی در صقع نفس است، در این مرحله، نفس انسانی در مواجهه با انجام یک فعل یا ترک آن به سنجش مرجحات می پردازد و بعد از سنجش و ترجیح مرجح، به فعل اقدام می کند. در این مرحله، هر چند افعال انسانی مطابق نظام علیت به صورت ضرات علی و معلولی تحقق می یابد، این مخل مختار بودن انسان نیست؛ چون اراده و انتخاب انسان در همین سلسله نظام علیت قرار دارد؛ بلکه نقش آن به صورت علت واپسین در تحقق معلول یعنی فعل اجباری، نقش مهم و اساسی است. این بدان معنا نیست که عامل و مرجح خارجی در اراده انسانی هیچ گونه نقشی ندارد؛ بلکه نقش آن در حد اقتضا نه علت تامه است؛ به این گونه که مرجح خارجی، اراده انسانی را به انجام یا ترک فعل تحریک و ترغیب می کند، نه ملزم و مجبور؛ چرا که با وجود مرجح خارجی، اصل انتخاب و اعراض از فعل برای نفس انسانی محفوظ است.
حاصل آن که با پذیرفتن علیت و ضرورت در قلمرو افعال انسانی می توان به مختار بودن انسان حکم کرد منتها نه با رد علیت، بلکه با پذیرفتن علیت و این که خود انسان در سلسله این علیت قرار دارد و در ارتکاب افعال خود از طریق ملاحظه مرجحات به وسیله نفس ناطقه، نقش مؤثری دارد. (52)

تفاوت اجبار با اکراه و اضطرار

اکراه و اجبار در برابر اختیار هستند ولی میان آن دو، تفاوت وجود دارد. اجبار به معنای سلب هر گونه اختیار از کسی است و مجبور به کسی می گویند که هیچ گونه توان انجام کار یا ترک آن را از خود ندارد و در صورت تحقق فعل یا ترک، آن فعل یا ترک، آن فعل یا ترک را به دیگری نسبت می دهند؛ مانند کسی که با زور، دست و پای او را بسته اند و او را از جایی به جایی دیگر منتقل می کنند که در این جا کار انتقال، مستند به شخص دیگری است، نه شخص مقهور.

واژه «اضطرار» از ریشه «ضرر» است. ضرر در برابر نفع می آید؛ همان گونه که در آیه «أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعًا؛ آیا جز خدا چیزى را مى‏پرستید که مالک سود و زیان شما نیست؟!» (54) بنابراین، اضطرار در جایی است که ضرری مانند گرسنگی و تشنگی شدید و مرض، متوجه انسان شود. اضطرار مانند اکراه، سبب سلب اختیار به طور کلی نمی شود. بنابراین، از دست دادن اختیار، مراتبی دارد؛ مثلاً کسی که تهدید می شود و کاری را از روی اکراه انجام می دهد و کسی که در شرایط خاصی ناچار می شود برای ادامه حیاتش از گوشت مردار استفاده کند، کار این دو نفر گرچه به ظاهر جبری است، ولی آن چنان نیست که سبب سلب اختیار شود، بلکه دایره اختیار فاعل را نسبت به شرایط عادی محدودتر می سازد. (55)
از نظر فقهی، میان آثار فعل اجباری و آثار فعل اکراهی وجود دارد؛ مثلاً اگر به زور چیزی در گلوی روزه دار بریزند یا سر او را در آب فرو برند، روزه او باطل نمی شود؛ ولی اگر مجبورش کنند روزه خود را باطل کند، مثلاً به او بگویند: اگر غذا نخوری ضرر مالی یا جانی به تو می-زنیم و خودش برای جلوگیری از ضرر چیزی بخورد، روزه او باطل می شود. (56) در این مسئله، میان فعل اجباری و فعل اکراهی فرق گذاشته شده است. در فعل اجباری، چون اختیار به گونه کلی سلب می شود و در واقع، فعل خوردن مستند به روزه دار نیست، روزه او باطل نیست؛ اما در فعل اکراهی، روزه دار بر خلاف میلش در حال روزه چیزی را می خورد ولی چون با اختیار این کار را می کند، روزه اش باطل است. (57)