نزاع اصولی و اخباری
 

مكاتبات ميريوسف على استرآبادى با قاضى نوراللّه شوشترى
 

(گزارش رساله اسئله يوسفيه) درباره ميريوسف على استرآبادى
 

اثر حاضر, مناظره علمى بسيار فنى و دقيق ميان دو عالم شيعه, در جايگاه نماد دو جريان فكرى, يكى تشيع اعتدالى و ديگرى متمايل به غلو است. يك طرف ميريوسف على حسينى استرآبادى است و ديگرى قاضى نوراللّه شوشترى. هر دوى آنان در دهه هاى پايانى قرن دهم و دو دهه اول قرن يازدهم هجرى, در هند و عمدتاً در شهر آگره مى زيستند و در شرايطى بوده اند كه مى توانسته اند چنين مناظره مكتوبى داشته باشند. قاضى نوراللّه شهيد را مى شناسيم: عالمى شيعه و غيرت مند كه طى سال هاى متمادى در هند به نشر فرهنگ شيعه همّت گماشت و عاقبت, جان خويش را در اين راه از دست داد. درباره وى مى توان به منابع مختلف مراجعه كرد.
اما ميريوسف على استرآبادى كه گاه به جرجانى هم خود را مى نامد و از سادات استرآباد است, شخصيت بالنسبه گمنامى است كه كهن ترين شرح حالِ دو سه سطرى وى, در عرفات العاشقين (تأليف در سه دهه نخست قرن يازدهم) به عنوان يك شاعر آمده است; مطلبى كه منبع مرحوم گلچين معانى در كاروان هند بوده و از وى به عنوان يكى از مسافران ايرانى به هند در دوره صفوى ياد كرده است.1
اما آنچه با تفصيل بيشترى درباره وى در دست است, مطلبى است كه خودش در برگ پايانى كتاب فوحات القدس (نسخه مرعشى: 555) آورده است: (بدان كه فقير حقير از جانب والد, سادات رفيع الدرجات حسينى است و آبا و اجداد فقير, ملقب به كيا بوده اند و ايشان را سادات كيا مى گفته اند و مى ستوده اند و از جانب والده به سادات شيرنگ معروف و مشهورند و شيرنگ قصبه اى است از ملوك فخر عمادالدين در آن مملكت و مولد فقير در استرآباد, موضع نرساباد است و آن قريه اى است در نواحى شهر مذكور و در آن قريه, مقبره اى است).
ميريوسف در استرآباد ـ شهرى كه به داشتن انديشه هاى شيعى عرفانى در قرن نهم و دهم شهره بود ـ تحصيل كرد و به احتمال, پس از گذشت حدود پنجاه بهار از زندگى, در سال 969 هجرى راهى مشهد رضوى(ع) شد. اين نكته اى است كه خود وى در فوحات آورده, و مى گويد: (در سنه تسع و ستين و تسعمائة از دارالمؤمنين استرآباد متوجه روضه رضويه على ساكنها السلام شدم). وى اندكى بعد بسان بسيارى از ايرانيان كه در ايران موقعيتى نداشتند و در پى رزق و روزى و شهرت و گاه تبليغ و ترويج تشيع راهى هند مى شدند, بدان ناحيه شتافت و چنان كه در فوحات آمده (تأليف در 1011 ق) حدود چهل سال در هند اقامت كرد; بنابراين ورود وى بايد حوالى 971 هجرى باشد.

در عرفات از وى با عنوان (عزيز مصر معانى و نامرادى, يوسف سخندانى و پاك نهادى, مير يوسف اصم استرآبادى) ياد شده است; چنان كه واله داغستانى او را با عبارت (اميريوسف اصم استرآبادى, گوش هوشش شنوا و ديده طبعش بينا بوده) ياد كرده است.2
ناشنوايى وى سبب شده است در همين مكاتبات, طعنه اى هم از اين بابت به وى زده شود كه جواب داده و گفته است: (فى الحقيقه بنده را در اين عارضه شكر واجب است كه از شنيدن مزخرفات اهل زمان, و لغو به تدارك ايشان فارغ است و در دبستان رباعى داريم و آن اين است:
در كشور هند اگرچه كَر گرديدم
وز دست كرى هزار محنت ديدم
شادم ز كرى از آنكه تا كر گشتم
هرگز ز كسى غيبت كس نشنيدم
و در ديوان باعث الوصال مطلعى داريم و آن اين است: بيت:
گر ز تقدير سميع لم يزل, گوشم كر است
در دهان اما زبانم ذوالفقار حيدر است).

در منابع ايرانى پسين, كمتر از وى ياد شده است. ميرزا عبداللّه افندى از او با عنوان السيد الامير يوسف على الجرجانى ثم الهندى ياد كرده و او را از علماى عصر شاه عباس دانسته كه به هند رفت و طبع لطيفى در شعر داشته است. سپس از كتاب فوحات الانس او ياد كرده كه نسخه اى از آن در اختيار مولى ذوالفقار از كتابشناسان معروف اين دوره بوده و مى افزايد اثر ديگرى از وى نديده است.3
علاوه بر آنچه گفته آمد, در رساله اسئله يوسفيه اطلاعاتى درباره ميريوسف على و يادى از برخى اساتيد او در استرآباد وجود دارد; اما مهم تر اين است كه براساس رساله موجود, مى توانيم با شخصيت فكرى ـ اخبارى او آشنا شويم.
آقابزرگ وى را نويسنده فوحات القدس دانسته است و با اشاره به اينكه ميريوسف در آن كتاب خود را (خانه زاد على عمرانى يوسف على بن محمد جرجانى) معرفى كرده, مى افزايد: (در برخى از نسخ آن آمده است كه چهل سال در هند مقيم بوده و اينكه اگر به ايران بيايد, آن كتاب را به شاه عباس تقديم خواهد كرد).4
آثار و تأليفات
1. فوحات القدس: در فضائل و كرامات اهل بيت(ع) كه نسخى از آن موجود است. نسخه اى از آن به شماره 555 در كتابخانه مرعشى وجود دارد كه در سال 1054 ق. كتابت شده است. نسخه عكسى ديگرى هم از آن در فهرست نسخه هاى عكسى كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى (1/162) معرفى شده كه اصل آن متعلق به كتابخانه مدرسه علوم دينيه مسجد جامع اروميه است كه به سال 1017 ق كتابت شده است. تأليفات اين كتاب در سال 1006 ق. آغاز و در سال 1011 ق به پايان رسيده است. كتاب ياد شده در پانزده بخش تدوين شده است كه بخش نخست آن فضائل و كمالات اهل بيت و بخش پانزدهم در ذكر كرامات و مقامات بعضى اصحاب و خدام اهل البيت است. در بخش هاى ميانى به بيان فضايل تك تك معصومين (ع) پرداخته است.
2. معدن المناقب: يكى از وجوه شخصيتى ميريوسف جنبه ادبى وى است كه سال ها به آن اشتغال داشته و در اين رساله نيز مطالبى در آن حول و حوش وجود دارد. وى طى سال ها, چندين اثر ادبى ـ شعرى تدوين كرده است كه مهم ترين آن, همين معدن المناقب مى باشد و اشعار آن تا حوالى سال 985 سروده شده است. اين اثر حاوى پنجاه قصيده مشتمل بر 3075 بيت است كه عمدتاً در توحيد و نعت معصومين(ع) سروده شده است. نسخه اى از آن در كتابخانه آيت اللّه گلپايگاني5 باقى مانده و توسط آقاى حيدرى يساولى تصحيح شده و در حال نشر است.6
3. دبستان: متنى برابر گلستان بوده و در همين مكاتبات چنان به آن اشارت شده كه گويى گلستان را منسوخ كرده است.
4. قبلة الاخيار: اين منظومه برابر سبحه ملاجامى سروده شده است و در اسئله يوسفيه به آن اشارت رفته است.
5. ساده پرگار كه پاسخى به مخزن الاسرار نظامى است و در اسئله يوسفيه به آن اشاره رفته است. وى در يكى از مكاتبات خود با قاضى نوشته است: (مخفى نباشد كه اگرچه در برابر گلستان و سبحه نسخه نوشته ايم و در برابر مخزن اسرار هم در دو بحر, فكر كرده ايم, اما اعتقاد اين نيست كه برابر ايشان گفته باشيم, و به جز اين دو سه كتاب در مثنوى و غزل و قصيده نيز كتب ترتيب داده ايم, و هرچه گفته ايم, همه را نسبت به سخنان استادان, مزخرف و هذيان مى دانيم, اما چون اين سخنان از سينه اى كه غل ّ و غش را در او راه نيست, راه خروج گرفته و خداى عزّوجل ّ حالتى كرامت فرموده كه به نظر هركه درآمده, از مخالف و موافق و خاص و عام, اگرچه بنده را نديده, معتقد گرديده اند و به خواندن و نوشتن متوجّه شده, اما چون طبايع مختلف است, اگر بعضى منكر باشند, عجيب نيست; چه هيچ كس سخن به نوعى نگفته كه مقبول همه كس باشد. پس اگر موافق طبع بعضى نباشد, باك نيست و اگرچه به حسب ضرورت اوقات بنده صرف شعر شده, اما الحمدللّه كه جريده اشعار فقير, از هجا و مدح ملوك خالى است, بلكه همه توحيد و تحميد و نعت و منقبت و نصايح و مواعظ است. اگر در دنيا بنده را نفعى از اين سخنان نباشد, اميد است كه در آخرت برسد).
در جاى ديگر هم در همين مكاتبات نوشته است: (اگرچه اين دعوى نداريم كه آب سخن ايشان و خسرو را در ساده پرگار كه در جواب مخزن الاسرار گفته ايم, برده باشيم, اما چون به حسب ظاهر رعايت دو بحر كرده ايم, قصورى كه در معنى نسبت به معانى ايشان باشد در لفظ تدارك شده, و اين ساده پرگار به نظر آن عالم فهم و ذكاء درآمده و مقبول همه گرديده, و مرحوم حكيم ابوالفتح و قاضى على و ملاعالم كابلى آن را ديده و پسنديده اند و از فضلاى هند بسيارى آن نسخه را مطالعه نموده اند و به ميزان قبول سنجيده, و نقيب خان بر حقيقت حال اطلاع حاصل كرده, و حقيقت را به موقف عرض رسانيده, هيچ كس از موافق و مخالف منكر آن كتاب نيست).
6. ديوان باعث الوصال: به اين اثر نيز در همين اسئله يوسفيه اشارت رفته است.
از چهار مورد اخير, نسخه اى نمى شناسيم.
7. مظهر الحجه: منظومه اى درباره امام زمان(ع) كه نزديك به 870 بيت دارد. نسخه اى از آن در كتابخانه آيت اللّه گلپايگانى به شماره 36/109 موجود است.
اسئله يوسفيه يا جوابات ميريوسف على
آقابزرگ ذيل همين عنوان, از آن ياد كرده, نوشته است: اين اثر از سيدميريوسف على حسينى اخبارى است كه آن را براى قاضى نوراللّه شهيد در 1019 ق فرستاده و از جمله سؤال درباره اطلاع پيامبر(ص) از ضماير مردم است. چنين در فهرست تصنيفاتش از آن ياد كرده است (ذريعه, ج 1, ص 94). على القاعده مقصود از كسى كه فهرست تصانيفش را نوشته, همين يوسف است; زيرا در جاى ديگرى نيز به همين نكته اشاره شده است (همان, ج 5, ص 213). آقابزرگ براى سومين بار تحت عنوان مناظره يوسفيه از آن ياد كرده است و گردآورنده آن را عبدالرحيم حسينى بغدادى معرفى نموده است. سپس نسخه آصفيه را شناسانده كه در سال 1112 ق به خط نستعليق نوشته شده است.
نسخه اى نيز به شماره 4513 در دانشگاه تهران وجود دارد كه در 13 محرم 1064 ق كتابت شده و 96 برگ است (همان, ج 22, ص 285).
نسخه دانشگاه از ابتدا ناقص است, اما نسخه آصفيه نسخه كاملى است كه تصويرى از آن توسط استاد دكتر سيدحسين مدرسى طباطبائى در اختيار بنده قرار گرفت. روى برگ اول اين نسخه آمده است: بسمه سبحانه: مناظره ميريوسف على با شهيد ثالث قاضى نوراللّه ـ نوّر اللّه مرقده ـ در باب اطلاع حضرت پيغمبر بر ضماير جميع مردمان در جميع احوال و ازمان.
اما نسخه ديگرى كه نسخه اى نفيس و كامل و خوش خط از اين رساله است, اخيراً در مجموعه شماره 18589 (صفحات 479 ـ 545) كتابخانه مجلس يافت شد. نسخه ديگرى از آن نيز با عنوان جوابات ميرزا يوسف على به شماره 12610 در كتابخانه آيت اللّه مرعشى وجود دارد.7
گفتنى است اين مجموعه مكاتيب, توسط شخص ثالثى گردآورى شده كه در مقدمه, خود را (عبدالرحيم الحسينى الجعفرى [كذا] البغدادى) ناميده است.
محتواى رساله, به طور عمده, بحث هايى در موضوع اصلى كتاب, يعنى علم پيامبر و امام است; اما به صورت حاشيه اى, اطلاعات تاريخى قابل ملاحظه اى در آن آمده است كه آنها نيز آگاهى هاى سودمندى براى شناخت پاره اى از مسائل مربوط به تاريخ شيعه است. آنچه برابر شماست, مرورى بر بخش هاى مهم اين رساله است.
انگيزه نگارش مكاتبات
رساله اسئله يوسفيه, در اصل يك رساله علمى است كه در قالب مناظره ميان يك عالم اخبارى و يك شيعه اصولى درگرفته است. يوسف على و قاضى كه هر دو در هند و در شهر آگره زندگى مى كردند, يكى نماينده تفكر اخبارى است و ديگر نماينده تفكر شيعه اصولى; در اين ميان, يوسف على با تواضع گفته است: (بنده در باديه عطالت و بطالت سرگردان است و حيران, و همواره جوياى رهنماى خضر سيمايى بوده. چون ايشان به اين حدود تشريف شريف ارزانى داشتند, داعيه آن بود كه با وجود موانع از صحبت و توجه ايشان, بعضى از مجهولات را معلوم كند); با اين حال خواهيم ديد كه او نيز به روش خود, بر منابع تسلط دارد و در قلم و نگارش نيز ضعيف نيست; هرچند قابل مقايسه با قاضى شهيد نيست.
انگيزه اصلى و نخست از نگارش اين مكاتبات, پرسش ميريوسف على استرآبادى از قاضى درباره روايتى است كه حسن شيعى سبزوارى (زندگى در ميانه قرن هشتم) در مصابيح القلوب آورده و مضمون آن اين است كه حضرت رسول(ص) مطلبى را از حضرت فاطمه(س) مى پرسد. پرسش وى اين است: مگر رسول خدا(ص) از ضمير درونى حضرت زهرا(س) و پاسخ وى آگاه نبود كه اين پرسش را از ايشان كرد: (چون حضرت پيغمبر(ص) بر ضماير جميع مردم, اطلاع داشتند, خصوصاً بر ضمير فاطمه عليها السلام, چرا بر سبيل امتحان از حضرت فاطمه(س) پرسيدند؟).
پاسخ قاضى صريح است و آن اينكه: (مخفى نماند كه حضرت رسالت پناه, بر ضماير جميع مردمان در جمعى احوال اطلاع نداشتند), بلكه به صورت موردى, اگر خداوند اراده مى فرمود, اطلاعى در اختيار وى مى گذاشتند. قاضى با اشاره به شعر سعدى درباره حضرت يعقوب و اينكه گفت: (گهى بر طارم اعلى نشينم/گهى بر پشت پاى خود نبينم), تأكيد مى دارد: (در اصل عقايد دينيه, هيچ كس اين دعوى نكرده كه انبياء بر ضماير بشر در جميع احوال اطلاع داشته باشند, بلكه تصريح كرده اند انبياء على الاتصال منتظر وحى مى بوده اند). نامه نخست و پاسخ آن به همين جا پايان مى يابد و استرآبادى در نامه بعدى, شروع به بحث و استدلال در اين باره مى كند.
در واقع همين اظهار نظر قاطعانه قاضى شهيد است كه سبب مى شود موضوع اين رساله شكل بگيرد و تا به آخر بحث درباره علم امام باشد. هر دو نفر تلاش مى كنند استدلال هاى خود را در اين زمينه ارائه كنند, جز آنكه استرآبادى به دليل اخبارى بودن و نيز گرايش به غلو, از منابع و مداركى بهره مى گيرد كه به كار خودش مى آيد; در اين سوى قاضى در بيشتر اين استدلال ها به ديده ترديد نگريسته, برخى را با كنايت و برخى را به صراحت مورد انكار قرار مى دهد. در اينجا استرآبادى مدعى است و قاضى منكر, و اين مسئله از زاويه علم مناظره و آداب بحث نيز جالب و قابل توجه است.
 

در مجموع, دوازده نامه از ميريوسف على و يازده نامه از قاضى نوراللّه است. نامه نخست از ميريوسف على استرآبادى است و پس از آنكه قاضى, نامه يازدهم استرآبادى را پاسخ مى دهد, ميرسوف على نامه پايانى را كه نامه دوازدهم است, مى نويسد; درحالى كه پاسخى نمى يابد.
تا نيمه اين نامه نگارى ها, پرسش و پاسخ جدى است, اما از يك لحظه, قاضى احساس مى كند استرآبادى ـ به قول او ـ مقصود وى را درك نمى كند, به همين دليل از ادامه پاسخ خوددارى مى كند تا آنكه باز با اصرار استرآبادى به بحث ادامه مى دهد. قاضى شرح اين ماجرا را چنين مى نويسد: (فقير چون يك مرتبه خدّام را از درك سخنان خود به مراحل دور ديد, طريقه اغماض و ترك اعراض كه به آداب مناسب بود, مسلوك داشت و به قصور و تقصير خود اعتراف نمود; چون خدّام بعد از آن باز در مقام استفسار شدند, ناچار شد به مقدّمات علمى, بعضى از تنبيهات كه به سيلى معلمان شبيه باشد, به كار برد تا موجب تأمل صادق در اطراف سخن شود و بى تقريب سخن به دور و دراز نكشد, و اوقات ضايع نشود).
نخستين استدلال ها و پاسخ ها
استرآبادى استدلال خود را با خطبة البيان آغاز مى كند; خطبه اى كه به لحاظ اعتبار محل مناقشه فراوان بوده است, اما در سراسر اين نوشته, از سوى استرآبادى, پايه و اساس استدلال او به شمار مى آيد. درباره اين خطبه و متن و سند آن, تحقيقات مستقلى صورت گرفته است كه بايد به آنها مراجعه كرد;8 اما آنچه مسلم است اينكه: اين خطبه در منابع حديثى شناخته شده شيعه نيامده و حتى مرحوم مجلسى نيز كه هدفش گردآورى متون روايى و تاريخى شيعه بوده, از آن يادى نكرده است. مستند استرآبادى اين جملات خطبة البيان است كه: (أنا أعلم بما فى الضمائر; أنا الذى أعلم خطرات القلوب ولمح العيون وما يخفى الصدور) و پاسخ قاضى اين است كه اين كلمات فى الجمله اشاره دارد كه علم بر ضماير وجود دارد, اما بيش از اين دلالتى ندارد; به علاوه قاضى تأكيد دارد: آگاهى نداشتن آن حضرات بر علم به ضمائر, دليل بر عدم كمال آنها نيست; چرا كه در ميان پيامبران, انبيائى بوده اند كه چيزهايى مى دانسته اند كه انبياى مهم تر از آنها آگاهى نداشته اند.
استرآبادى در پاسخ, باز هم بندهاى ديگرى از خطبة البيان را آورده است و با اشاره به معجزات انبياء و اينكه هر آنچه انبياى ديگر داشته اند, پيامبر ما و اميرالمؤمنين(ع) داشته اند, تلاش مى كند به اظهارات قاضى پاسخ دهد.
قاضى باز تأكيد دارد كه مطالب نقل شده از خطبة البيان دلالت بر مقصود ندارد: (آنچه از خطبة البيان نقل فرموده ايد, چون در اصول عقايد, فرقه ناجيه اماميه دعوى اطلاع انبياء و اولياء بر جميع اسرار و ضمائر نكرده اند, بلكه به خلاف آن تصريح كرده اند, بالضروره آن كلمات را كه دلالت بر عموم اطلاع ايشان بر ضماير دارد, تخصيص به احكام الهيه و حوادث قضاياى شرعيه بايد نمود).
استرآبادى استدلالى هم به سخن ملاحسين كاشفى درباره علم پيامبر(ص) به حروف مقطعه دارد كه قاضى با طرح اين احتمال كه حروف مقطعه دست كم ده معنا دارد, او را از استدلال بر اين گونه نقل ها باز مى دارد.
استرآبادى اين را نمى پذيرد كه علوم اهل بيت, تنها در حوزه علوم شرعيه باشد و لزومى نداشته باشد كه آنان همه چيز را بدانند. وى علم را كلى دانسته و براى نمونه, از كربلا مثال مى زند كه دانش آنان شامل همه چيز مى شود, (خواه شرعيه و خواه غيرشرعيه; چون قضيّه كربلا كه شرعيه نبود و معلوم ايشان بود). اين در حالى است كه قاضى حتى اصلى مانند (ان اللّه على كل شىء قدير) را شامل محالات و قبايح نمى داند.
تأكيد استرآبادى بر اينكه علم به ضماير, از جمله بخشش هاى الهى است كه خدا آن را از اولياى خود باز نمى دارد, اين اعتراض قاضى را برانگيخته است كه (بسيار چيزهاست كه علم به آن موجب كلفت خاطر مى شود) و قرآن نيز در اصل خود كه (لا تسألوا عن أشياء ان تبدلكم تسؤكم) آن را بيان كرده است. درباره كربلا نيز ضمن اشاره به روايت روضة الشهداء كه حضرت رسول ابتدا خبر نداشت و توسط خداوند از آن مطلع گرديد, تأكيد دارد كه علم اهل بيت را مختص احكام شرعيه نمى داند, بلكه شامل احكام الهيه مى داند كه كربلا ذيل اين عنوان قرار مى گيرد. آنچه محل كلام قاضى است, اين است: معارفى كه ضرورت دارد انبياء بدانند, خداوند علم, به آنها را در اختيار ايشان مى گذارد; در درجه نخست احكام شرعى و پس از آن مسائلى ديگر كه لازم باشد; (آنچه انبياء و اولياء را ضرورت است, علم به احكام شرعيّات و ضروريّات دينيّه است). درباره امور دنيوى نيز رسول(ص) خطاب به مردم مى فرمود: (أنتم أعلم باُمور دنياكم). اگر اين سخن درست باشد, بايد بگوييم آنان (بر بعضى امور) اطلاع داشتند (نه بر كل ّ امور).
استرآبادى اشكالى هم به طور ضمنى به نقلى از طبرسى در مجمع البيان كرده بود كه قاضى به دفاع برخاسته و براى نخستين بار در اين مكاتبات اصل خطبة البيان را مورد قدح قرار مى دهد كه: (و آنچه او در تفسير خود مقدّم بر ديگر اقوال و روايات آورده باشد, مجال قدح در آن كمتر است از مجال قدح در خطبة البيان كه راوى آن معلوم نيست).
ييكى از اشارات قاضى درباره عدم اطلاع پيامبر بر ضمائر مردم, اين آيت قرآنى بود كه (اين خداى تعالى منافقان مدينه را بر حضرت رسالت ظاهر نساخت و فرمود: وَلَوْ نَشاءَ لأرَينْاكَهُمْ).9
استرآبادى در نامه بعدى با اشاره به اينكه ابتدا از سخن گفتن در اين باره بازمانده و براى تفسير آن به تفاسير مراجعه كرده, به پاسخگويى پرداخته است; اما اين پاسخ فقط روايتى است كه اظهار مى دارد پس از اين آيه (حضرت, هيچ منافقى را نديد كه نشناخت).
نكته اى كه قاضى روى آن تأكيد دارد, اين است: (مدّعاى خدّام آن بود كه بر جميع غيوب و ضماير در جميع احوال, پيغمبر و ائمه(ع) مطّلع اند و فقير مى گفت و مى گويد كه اين كليّتاً نيست, بلكه بر بعضى از اوقات مى تواند بود كه مطّلع باشند و در بعضى اوقات نه); بنابراين برخى از استدلال ها در حد موجبه جزئيه صادق است; اما به صورت موجبه كليه خير; بنابراين اين روايت كه بعد از نزول آيه, خداوند منافقان را به رسول شناساند, مخالف با باور قاضى نيست, بلكه مؤيد اوست.
استدلال به آيه, تأويل آيات را فقط خداوند مى داند و راسخون در علم, و تطبيق راسخون در علم بر امامان و نتيجه گرفتن اينكه آنان همه چيز را مى دانستند, از نظر قاضى شهيد قابل قبول نيست; زيرا (آيه والرّاسخون فى العلم) دلالت بر آن ندارد كه تأويل جميع متشابهات را در جميع احوال راسخان مى دانستند, چنان كه مدّعاى شماست, و بر تقدير تسليم, دانستن متشابهات بعضى از امور خفيّه و حوادث غيبيّه است, پس چگونه از دانستن آن لازم آيد كه ايشان علم به جميع امور داشته باشند؟).
استدلال به برخى جملات ديگر خطبة البيان, مانند (انا كهيعص) نيز با اين احتمال قاضى مندفع است كه حضرت فرمود: من هم مثل كهيعص هستم, يعنى مبهم و ناشناخته, نه آنكه فراتر از همه چيز. جمله (سلونى قبل از تفقدونى) هم مربوط به وقتى است كه اطلاع به او داده شده, نه آنكه بر همه ضماير آگاه است.
روش قاضى اين است كه يك استدلال را از كليت آن انداخته و ورود احتمال را در آن مطرح كند تا امكان استدلال به آن نباشد. اين مسير به لحاظ منطقى, راه را بر استدلال مى بندد.
توجه استرآبادى در نامه بعدى, روى اين نكته مى باشد كه او مدعى علم به جميع كائنات نشده, بلكه اطلاع بر ضمائر بشر را در هر حال مدعى شده است: (سخن بنده در جميع كاينات نبود, بلكه در اطلاع ضماير بشر بود در همه حال).
بحث درباره حروف مقطعه, آيه (لو نشاء لأريناكهم) و همين طور برخى از روايات ديگر و نيز مضامينى از خطبة البيان ادامه مى يابد.
استرآبادى از استناد به برخى از گفته هاى صوفيان نيز باز نمى ايستد و از مقصد الاقصى [نسفى] نقل مى كند كه گفته است: (اى درويش! بر انسان كامل هيچ چيز پوشيده نيست, به خدا رسيده و خدا را شناخته و بعد از شناخت خدا, تمامت جوهر اشيا و حقيقت اشيا, تمامت حكمت ها و جواهر آنها را كماهى ديده و دانسته). در اين صورت پيغمبر و امامان هم كه انسان كامل هستند, بر همه چيز واقف اند. اين عبارت نشان از تأثير انديشه هاى صوفيان و قرون هفتم تا نهم روى افكار برخى از عالمان شيعه دارد.
استرآبادى از اينكه قاضى به شعر سعدى استناد مى كند, اما در خطبة البيان ترديد دارد, برمى آشوبد و تأكيد مى كند: (عجب آنكه نظم شيخ سعدى را مكرّر به استشهاد آورده ايد و در صحّت خطبة البيان سخن داريد). اما اينكه سيدرضى آن را در نهج البلاغه نياورده, (محتمل است كه به نظر ايشان درنيامده باشد يا درآمده, به مصلحتى ذكر نكرده باشد).
انتقاد قاضى از ضعف منابع استرآبادى
ييك اشكال اساسى قاضى ـ كه مردى دقيق و متكى بر آثار مضبوط و متقن است ـ به استرآبادى اين است كه (تو از آثار بى پايه استفاده مى كنى). وى در اين زمينه يكجا استنادات وى را به كاشفى, نويسنده مقصد الاقصى و مهم تر از همه مصابيح القلوب كه اساساً روايت او سوژه اصلى اين رساله است, مورد انتقاد قرار مى دهد و مى نويسد: (و ديگر از عجاب آنكه سندهاى فقير را كه از آيات باهره و كتب معتبر ذكر نموده, ناقص عيار تصور نموده ايد و آنچه خود در مقام استدلال از تفسير كاشفى كه جهت ميرعلى شير خارجى نوشته, از مصابيح القلوب كه مرد مدّاح معركه گيرى بوده و از مقصد اقصى و مانند آن از كتب مجهوله نقل نموده ايد, زر تمارعيار نام نهاده ايد).
تعبير مداح معركه گير براى حسن شيعى سبزوارى كه آثارش نمونه اى آثار شيعى ـ فارسى ايران قرن هشتم است, توجه قاضى را به ضعف استنادى اين گونه متون نشان مى دهد.
از نظر استرآبادى اين انتقاد به حسن شيعى سبزوارى روا نيست به دو دليل: اوّلاً: (او مردى بوده از مردم خوب سبزوار و كمال صلاحيت و فضيلت داشته و مسلّم عصر خود بوده), ثانياً (بر تقدير تسليم كه مدّاح و معركه گير بوده, نداسنته ايد كه مدّاحى و معركه گيرى در اظهار فضايل حضرت امير(ع) عين عبادت است); بنابراين نوع نگاه استرآبادى با قاضى متفاوت است.
انتقاد قاضى به كاشفى نيز از آن روست كه كاشفى در هرات همنشين اميرعليشير نوايى بود كه به ضديت با شيعه شهرت داشت و اين اخبار در هند كاملاً آشكار بود, گرچه خود كاشفى, سبزوارى و اساساً شيعى بود, اما فضاى نوشته هايش در هرات, از جمله تفسير, رنگ و آب شيعى نداشت. استرآبادى چند صفحه بعد در اين باره روى تشيع كاشفى تأكيد كرده و حكايت گفتگوى او در سبزوار بر سر منبر با كسى كه از وى پرسيده بود: (جبرئيل چندبار بر على نازل شد) را درج كرده است: (و ديگر آنكه قدح كاشفى كرده ايد كه تفسير جهت ميرعلى شير خارجى نوشته. قدح را در او گنجايى نيست كه عقيده او اظهر من الشمس است. شنيده باشيد كه مردم سبزوار, ملاحسين در زبان گرفتند و گفتند كه: به مصاحبت امير عليشير ترك مذهب كرده, روزى در سبزوار بر سر منبر وعظ مى گفته, در آن اثنا گفته كه جبرئيل دوازده هزار بار به حضرت پيغمبر آمده. يكى پرسيده كه به حضرت مرتضى على چند بار آمده؟ ملا گفته: بيست و چهار هزار بار. پرسيده: به چه دليل؟ گفته: به دليل (انا مدينة العلم وعلى ّ بابها), در وقتى كه جبرئيل پيش پيغمبر آمد و رفت از پيش مرتضى على آمد و رفت; در آمدن دوازده هزار بار و در رفتن دوازده هزار بار. كسى كه اين چنين باشد و روايتى كند چه جاى طعن است).
پاسخ قاضى در زمينه استناد استرآبادى به آياتى از قرآن اين است كه اين آيات لزوماً معنايى كه او مراد مى كند, ندارد و به همين دليل او كه مدعى است بايد فقط دليل ديگرى بياورد وى درباره استناد خطبة البيان باز لب به اعتراض گشوده و مى گويد: (گاهى مسلّم است كه ثابت شود آن كلام حضرت امير است, و بعد از ثبوت آن); تازه مشكل آن است كه (ظاهر شود كه مراد از آن, همان معنى است كه خدّام فرموده اند).
وى برابر برخى استدلال هاى او كه لزوم افضليت پيامبر(ص) بر ملائكه را در اين مى داند كه حضرت, علم به ضماير نوع بشر در هرحال داشته باشد, اظهار مى دارد: (مى تواند بود كه پيغمبر اطلاع بر هيچ ضمير نداشته باشند, ومع هذا افضل از جميع ملائكه باشد).
ييكجا هم كه استرآبادى گفت: مدعى علم رسول به جميع كائنات نيست, بلكه علم به ضمائر بشر مراد است, قاضى مى گويد: براساس آنچه از خطبة البيان آورده (از مرتبه دعوى اطلاع بر ضماير ترقى كرده, دعوى اطلاع بر جميع كاينات) كند. اما اگر ظاهر اين كلمات را ـ كه علم به جميع كائنات است ـ نمى پذيريد, لاجرم در حوزه علم به ضماير نيز نبايد عموميت قائل باشيد.
خطبة البيان و غاليان
استنادهاى مكرر استرآبادى به خطبة البيان, قضاى را به اعتراض واداشته, او ابراز مى دارد تا اين لحظه اصل صحت اين خطبه را اثبات نكرده است: (خدّام تا غايت, نه اثبات صحّت خطبة البيان به حضرت امير كرده اند); چنان كه در صورت صحت, اثبات اراده عموم در آن را هم نكرده اند). يكبار هم كه با استدلال هاى شگفت او به برخى از جملات خطبه روبرو مى شود, مى نويسد: (از قبيل عبارات خطبة البيان است كه معنى آن را نفهميده ايد).
اما سير برخورد قاضى با خطبه, چنان است كه وى گرچه اوايل بحث, چندان در خطبة البيان ترديد نمى كند, اما به تدريج اعتراض خود را عليه آن جدى تر كرده, خطبه مذكور را ساخته دست غلات شيعه مى داند. تحليل ارائه شده توسط وى, نشانگر آن است كه قاضى توجه ويژه اى به متون برساخته غاليان دارد و حاضر نيست هر روايتى را كه در متون سابق آمده, بپذيرد. در اين زمينه خطاب به استرآبادى مى نويسد: (و ديگر آنكه نوشته ايد در صحت نسبت خطبة البيان به حضرت امير, دغدغه نمودن وجهى ندارد; زيرا كه عقل ناطق است به آن كه هركس را ذرّه اى از ايمان باشد, اين نوع سخنان بلند از زبان حضرت امير نشنيده, نقل نمى كند. جواب آن است كه دغدغه در صحّت نسبت خطبه مذكوره به حضرت امير, بنابر آن است كه هنوز ايمان راوى آن خطبه بر ما ظاهر نشده, هرگاه حال بر اين منوال باشد و اصول مذهب برخلاف آن دلالت كند, حكم جزم بر عدم صحّت بايد كرد, چه جاى دغاغه و تردّد والاّ لازم آيد كه هركس كلام فصيح بليغ برطبق كلام خدا ترتيب نمايد يا كلام فصيح بلند را نسبت به انبياء و ائمه دهد, تصديق به آن لازم باشد و خدّام خود در همين رقعه اخير نوشته اند كه هر روايتى كه موافق قرآن نباشد, باطل است و فقير مكرّراً عرض نموده كه عبارات خطبة البيان بر وجهى كه خدام معنى آن را فهميده اند, موافق قرآن و اصول نيست. پس بالضروره مى بايد كه نسبت آن عبارات به حضرت امير باطل باشد, يا تأويل به وجهى بايد كرد كه مخالف قرآن و اصول نباشد; و ديگر مخفى نماند كه غُلات شيعه بسيار دعوى هاى بلند و سخنان بلند به آن حضرت نسبت داده اند تا آنكه بعضى او را خدا گفتند و چون راوى خطبة البيان مجهول است, مى تواند بود كه آن خطبه را يكى از ايشان به آن حضرت نسبت داده باشد و همچنين مى تواند بود كه بعضى از عامه يا معتزله آن عبارت را به نام آن حضرت مشهور ساخته باشند تا عوام شيعه به نقل آن اقبال نمايند و آن گاه اقبال ايشان را به نقل و روايت آن, موجب تشنيع و تجهيل طايفه شيعه سازند; و بر خدام ظاهر است كه جميع اين اختلافات كه در دين پيدا شده, از احاديث كاذبه و اخبار موضوعه خارجيان و غلات است, و در كتب رجال شيعه تنبيه بر فساد روايات بسيارى از غلات شيعه كرده اند… و بالجمله احتمال عدم صحّت خطبة البيان نسبت به حضرت امير نه از آن قبيل است كه كسى از آن عجب بماند; و ليس اوّل قارورة كسرت فى الاسلام).
اين كامل ترين متنى است كه از قاضى درباره جريان حديث سازى غاليان در اختيار داريم و در اصل برخاسته از نوعى نگاه تاريخى نسبت به جريان هاى فكرى درون تشيع است كه بخشى معقول و بخشى اخبارى و تندروانه و افراطى است.
استرآبادى به عكس قاضى, خطبة البيان را كار غاليان نمى داند و معتقد است: (اگر غالى كسى است كه على را خدا مى داند, روا نيست در خطبة البيان چنين از قول امام جعل كند كه گفته است: أنا الموصوف بألف صفة من اوصاف اللّه غير الالوهيّة). اين در حالى است كه استرآبادى تصورش بر آن است كه غلو صرفاً آن است كه كسى امام على را خدا بداند و الوهيت به او نسبت دهد. باور قاضى چنان است كه اگر روح عبارت حكايت از نفوذ عقايد غاليانه داشته باشد, اين نشان, نشان غالى گرى است; در حالى كه به عقيده استرآبادى (چون در خطبه ذكر خدا كرده اند, پس معلوم شد كه موضع غُلات نيست و راوى آن از اهل ايمان و اسلام است).
قاضى روى بدنام كردن شيعه از سوى مخالفان و اينكه آنان امثال اين خطبه را جعل كرده باشند (تا عوام شيعه به نقل آن اقبال نمايند, و آن گاه اقبال ايشان را به نقل و روايت آن موجب تشنيع و تجهيل شيعه سازد), تأكيد دارد: (جميع اختلافات كه در دين پيدا شده, از احاديث كاذبه و اخبار موضوعة غلات و خارجيان است, و در كتب رجال شيعه هميشه [حكم]10 بر فساد روايات بسيارى از غلات شيعه كرده اند).
استرآبادى چنين باورى را قبول ندارد و مى گويد: قرآن ملاك و (محك آن زرهاى ناقص عيار است) و خطبة البيان هم چون (به قرآن موافق است, احتمال وضع را در او گنجاى نيست).
اين تفاوت فكر, به تفاوت اين دو نفر در نشانه شناسى غالى گرى در روايات باز مى گردد.
مباحثى كه در اين كتاب درباره خطبة البيان و استنادات آن آمده, چندان دقيق نيست و لازم است آنچه نقل شده, با منقولاتى كه در متون ديگر به خصوص در دوره اخير در كتابى چون الزام الناصب فى اثبات الحجة الغائب11 و آثار ديگر آمده, مقايسه شود. از نظر وى و باتوجه به مقايسه اى كه ميان برخى از كلمات اين خطبه با روايات ديگر دارد, اين اطمينان حاصل شده است كه (پس محقق شد كه خطبه كلام حضرت امير است). اين در حالى است كه خطبة البيان خطبه اى ساختگى و از اساس بى وجه است.12
قرآن محك زرهاى ناقص
استرآبادى از شمارى از آيات قرآن و نيز برخى از احاديث استفاده مى كند; چنان كه گاه از آيه اى استفاده كرده, آن را با حديثى ضميمه مى سازد. تا اينجا طبيعى است; اما يك اختلاف نظر ميان اين دو, اين است كه قرآن بر حديث حاكم است يا حديث بر قرآن; افزون بر اين, حكومت عقل و نقل هم, به همين صورت, قابل بحث است. قاضى تكليف خود را روشن مى كند: اولاً قرآن بر حديث حاكم است و ثانياً عقل بر نقل; (هرگاه آيتى مانند قول خداى تعالى كه وَلوْ نَشاءُ لأرَيْناكَهُم13 و مانند آن دلالت كند برخلاف ظاهر, بايد قول سلونى [قبل از تفقدونى] را تابع آيه داشتن و آن را وقف بر آيت تأويل و تخصيص كردن, نه آن كه آيت را تابع قول سلونى داشتن; چنان كه بعد از ظهور دليل عقلى بر آنكه خداى تعالى از جوارح و اعضا منزّه است, علما يداللّه و وجه اللّه را تأويل مى كنند و مى گويند مراد, قدرت اللّه و ذات اللّه است; بنابر آنكه عقل اصل است و نقل فرع و خدّام نيز اعتراف نموده اند كه هر روايتى كه موافق قرآن نباشد, باطل است).
اين نكته كه هر روايتى كه موافق قرآن نباشد باطل است, نكته اى است كه استرآبادى مطرح كرده و قاضى بر اساس آن, مخالفت خطبة البيان را با قرآن به وى گوشزد كرده است. استرآبادى در پاسخ اظهار مى دارد: (آن كه ما گفته بوديم كه هر روايت كه موافق قرآن نباشد باطل است, روايت عامه را گفته بوديم كه هر روايت كه موافق قرآن نباشد باطل است). از نظر استرآبادى كه يك اخبارى است, رواياتى چون احاديث قدسيه و ادعيه و جز آن و روايات معصومين, چنان نيست كه سنجش آنها با قرآن باشد; زيرا (ايشان معصوم اند و مخزن اسرار الهى; هرچه گويند به حسب ظاهر كه موافق قرآن نباشد, مسموع است و شك و شبهه را در آن راه نيست و چون حضرت امير به حكمِ (اَنَا مدينةُ العلم وعلى بابُها) در مدينه علم پيغمبرند, هرچه بگويند مسموع است; اگرچه موافق قرآن نباشد).
اين نكته بسيار مهمى است كه تفاوت تفكر اخبارى استرآبادى را با تفكر اصولى قاضى نشان مى دهد. قاضى بر اين باور است كه هر حديث و روايتى, چه عامى و چه شيعى بايد با قرآن سنجش شود كه از آن جمله همين خطبة البيان است: (عبارات خطبة البيان بيش از آن نيست كه در مرتبه حديث نبوى باشد, هرگاه ظاهر آن مخالف قرآن باشد, به ناچار يكى از دو كار بايد كرد: يا بالكليّه ترك آن بايد نمود يا تأويل آن به وجهى بايد كرد كه موافق ظاهر قرآن شود; اما آنكه قرآن را تأويل كنيد بر وجهى كه موافق خطبه شود, چنان كه از سياق كلام خدا مستفاد مى شود, باطل است, و تحقيق مقام بر وجهى كه از آيه دوم مستفاد مى شود و اعلام مفسّرين و علماى كلام از تابعان اهل البيت(ع) به آن تصريح نموده اند, آن است كه اعتقاد بايد كرد كه آنچه از امور غيبى متعلّق به احكام دين باشد, خداى تعالى عند الاحتياج آن را به پيغمبر و اوصياى او اعلام مى نمايد و زياده از اين دعوى نكرده اند; و به تواتر رسيده كه حضرت پيغمبر مدّت ها در مسئله, انتظار وحى كشيده اند). بدين ترتيب قاضى باز اصرار مى ورزد كه انبياء و امامان(ع) علم ادعايى استرآبادى را ندارند. دليل آن هم واضح است, قرآن مقدم بر اين قبيل نقل هايى است كه استرآبادى به آنها استناد مى كند: (ديگر اين مباحث از آن ظاهرتر است كه بر ادنى صاحب فهم مستقيم تميز آن متعسّر باشد, بلكه اطفال مكتب را تحقيق آن ميسّر است; زيرا كه طفلان مكتب در وقت خواندن قرآن چون به اين آيه رسند كه وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ14 و آيه وَلا أعْلَمُ الغَيْب15 كه مقول حضرت رسالت است, از آن جا مى فهمند كه علم غيب مخصوص خداى تعالى است و اگر حديث و كلام پيغمبر يا امامى را به خلاف آن استماع نمايند, اوّل مرتبه در ردّ و قبول آن توقف مى نمايند, نه آنكه معنى قرآنى را تابع آن حديث و كلام مى سازند). اين معناى ملاك تقدم قرآن بر حديث و سنجش حديث براساس قرآن است.
استرآبادى نه تقدم عقل را بر نقل و نه تقدم قرآن را بر حديث امامان مى پذيرد و مى گويد: (و دليل ديگر بر بى فكرى ايشان آن است كه متمسّك به قول اصوليين مى شويد, و آن را اقوى از قول حضرت امير مى دانيد و انديشه انفعال در روز قيامت پيش آن حضرت نداريد). (دليل ديگر آنكه فرموده ايد: قول حضرت امير را تابع قرآن بايد داشت, نه برعكس; و از اين غافليد كه تكذيب حضرت امير تكذيب حديث حضرت پيغمبر است, و تكذيب حضرت پيغمبر تكذيب قرآن. پس اگر بر قول حضرت امير اعتماد نباشد, بر حديث حضرت پيغمبر هم اعتماد نخواهد بود, اگر بر حديث حضرت پيغمبر اعتماد نباشد, بر قرآن هم اعتماد نخواهد بود). بدين ترتيب از نظر استرآبادى, تابع دانستن حديث حضرت امير بر قرآن, به معناى تذكيب كلام اوست; البته اين را مى پذيرد كه اگر كلام حضرت امير با قرآن مخالف باشد, (آن جا تأويلى در كار است كه قول ايشان موافق شود به قرآن, نه تأويلى كه تكذيب ايشان كند). يك مغالطه در اين سخن هست و آن اينكه چون استرآبادى اخبارى است, اصلاً فرض دروغ بودن انتساب حديث را كنار مى گذارد و با قطعى دانستن انتساب, و براساس عصمت, چنين تفسيرى را ارائه مى دهد.
مشكل مهم ديگر اين است كه استرآبادى به رغم تأكيد بر قرآن, اوّلاً همان گونه كه گذشت, حاكم بودن آن را بر حديث عامه مى پذيرد نه بر احاديث اهل بيت; ثانياً درباره مسئله تحريف قرآن, روى خوش نشان مى هد; در حالى كه قاضى به شدت مدافع عدم تحريف است. قاضى همان جايى كه عليه غاليان سخن مى گويد و از تحريفات آن ها در مذهب ياد مى كند, اشاره مى دارد: (بلكه بعضى از اهل اسلام يك سوره قرآنى ترتيب داده, مى گويند كه از قرآن است و عثمان آن را از قرآن انداخته, ظاهراً آن سوره به نظر شريف رسيده باشد). طبق القاعده, مقصود بايد سورة الولاية باشد كه غاليان آن را جعل كرده در شأن امامت امام على(ع) دانسته اند.
استرآبادى آشكارا آن را هم از قرآن دانسته و با استناد به (كشتن عثمان, ابن مسعود را به جهت طلب مصحف) يا (سوختن عثمان مصحف را) كه در برخى از اخبار آمده و خواجه طوسى هم در تجريد آورده هرچند قوشچى در شرح آن از سخن گفتن در اين باره خوددارى كرده ـ مى كوشد بر تحريف قرآن صحه بگذارد; به علاوه در آيه متعه نيز بر آن است كه تعبير (الى أجل مسمّى) انداخته شده است; بنابراين (چون ثابت شد كه آيه متعه را حذف كرده اند با آنكه هيچ دخلى به خلافت ايشان نداشت, پس سوره اى كه مسجّل بر نقض عهد ايشان باشد و اسناد كفر به ايشان, بعد از ايمان و نام حضرت امير مكرّر و صريح در آن سوره باشد, و خداى تعالى او را ستوده باشد, و به اعزاز و اكرام و احترام او حكم كرده, در اخراج او چه جاى دغدغه است)؟ اين سخنى است كه نه تنها در تشيع اصولى راه ندارد كه در تشيع اخبارى نيز به ندرت كسى به آن قائل است و به هر روى, نشانى ديگر از نشانه شناسى قاضى شهيد درباره تفكر غاليانه است كه باور به تحريف در ميان آنان وجود داشته است.
درباره آثار صوفيه و استفاده از آنها
هم استرآبادى و هم قاضى, روى آثار صوفيه و استفاده از آنها حساسيت دارند. قرن دهم, همچنان آثار صوفيه, مورد استفاده است و شمارى از علماى شيعه مانند ابن ابى جمهور يا همين استرآبادى و قاضى شهيد از تصوف به نيكى ياد مى كنند; به طورى كه هنوز خطكشى هاى دوره بعد در آن ديده نمى شود. باور بسيارى از علما در اين دوره, آن است كه مشايخ صوفيه, از برخى از مغيبات آگاهى دارند, در اين صورت, روشن است كه پيغمبر بايد نه بعض, بلكه همه خفيات و غيبيات را بداند: (و ديگر مى گوييم كه اگر معنى چنين باشد كه بعضى از خفيّات و مكنونات را به تو آموزانيد, پس پيغمبر را چه مزيّت باشد بر مشايخ صوفيه كه خداى تعالى به اكثر ايشان علم بعضى از ضماير داده, و چگونه خدا منّت نهد بر پيغمبر… پس محقق شد كه مقصود, جميع خفيّات و مكنونات است).
با اين حال, به رغم آنچه گذشت, استناد استرآبادى به آثار صوفيه ـ كه به هر چيزى براى اثبات مدعاى خود تمسك مى كند ـ از آثار صوفيه, با استفاده قاضى متفاوت است.
نمونه آن, استفاده از مقصد الاقصى غزالى است كه قاضى آن را برنمى تابد و مى نويسد: (آنچه از مقصد الاقصى نقل كرده ايد, صلاحيت دليل بودن ندارد, بلكه آن مرد, صوفى مجهول المذهب) است.
استفاده از احاديث و اخبارى هم كه ويژه همين متون صوفيه است, مورد توجه استرآبادى است و از آن جمله روايت (انا النقطة تحت الباء) است كه همه قرآن را در سوره حمد و همه حمد را در بسمله و همه را در باء خلاصه كرده و على بن ابى طالب را نقطه زير باء مى داند. درباره اين حديث مطالبى از طرف استرآبادى مطرح شده و مورد نقد قاضى واقع مى شود. استرآبادى باز به پاسخ برخاسته و روايت مزبور را درست مى داند و در انتها همراه با شواهد ديگرى مى گويد: (پس بلاشبهه ثابت شد كه حضرت بر ضماير بشر در جميع احوال اطلاع داشته اند, اينك عرش ثابت كرديم و منقوش گردانيديم).
مورد ديگر استناد به مطلبى از تذكرة الاولياء عطار و سخن اويس قرنى در آن است كه گفته است: (من عرف اللّه لايخفى عليه شىء). پاسخ قاضى كه خود نيز تحت تأثير اين قبيل متون است, ترديد در نسبت كتاب تذكرة الاولياء به عطار است! پس از آن در سند اين نقل از اويس و همين طور احتمال تأويل آن نيز سخن گفته است. مشهور و معروف است كه آن كتاب را به شيخ نسبت داده اند و تصنيف او نيست. استرآبادى اين ترديد را در انتساب تذكرة الاولياء به عطار روا نمى دارد; با اين استدلال كه (اين بسيار دور است, بنابر آنكه هركس را آن قدر حالت باشد كه كتابى چنان تصنيف كند, چه ضرور است كه به نام ديگرى كند); البته مى پذيرد مطالب نادرست در آن هست; چنان كه (مثل آن سخنان ناخوش در مقدمه منطق الطير هم) هست كه (ما معتقد آن سخنان نيستيم). سپس اشارتى دارد كه: (مى گويند كتابخانه او را سوخته بودند).
نويسنده اين سطور نمى داند در گذشته, ترديدى در اين انتساب بوده است يا نه; با اين حال قاضى بحث از اين نقل و كتاب را با اين جمله پايان مى دهد: (بر خدّام ظاهر است كه عبارات غلطنما در كلام صوفيه بسيار است و به واسطه اجمال و ايهام كه در عبارت ايشان واقع است, بسيارى از آن تناقض مى نمايد). و اين البته نكته مهمى است.
شدّت گرفتن بحث و انتقاد
در ثلث پايانى مقاله, مناظره, قدرى تندتر شده است; اما از طرف ديگر آگاهى هاى تاريخى جالب توجهى در آن آمده است. پيش از آن استرآبادى به تفصيل درباره آيه كُلُّ شَيْء أحصَيْناهُ فى إِمامٍ مُبين)16 و اين روايت منسوب به امام على (أنا امام المبين) بحث كرده و از قاضى مى خواهد بگويد آيا اين مباحث (مبحث معهود را ثابت گردانيد يا نه). خواهيم ديد كه قاضى اين قبيل بحث هاى نسبتاً طولانى وى را براى اثبات نتيجه موردنظر, سودمند ندانسته و مى گويد: (سه دليل از ادلّه كهنه و تازه را در اين مرتبه, عمده و صاحب قوّت پنداشته, نوشته ايد كدام دليل عقلى از كريمه (وَما مِنْ غائِـبَةٍ فِى السَّماءِ وَالأَرْضِ إِلاّ فِى كِتابٍ مُبين)17, (وَمَن عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب), 18 (وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فى إِمامٍ مُبِينٍ)19 است; و آن گاه نوشته ايد اگر سندى نباشد كه ردّ اين دلايل كند, اگر تصديق نباشد, چه جاى اعراض و خشونت است؟ جواب آن است كه اين آيات, دلالت بر مدّعايى است كه اطلاع انبياء و اولياء است بر جميع ضماير و غيوب, اَهوَن از بيت عنكبوت).
اما پيش از آن, قاضى اندكى تند شده, با اشاره به اينكه استرآبادى در سال هاى اخير, مشغول شعر و ادب بوده, او را از دانش دينى دور مى داند. قاضى تأكيد مى كند: (فقير از همان فهماندن تحقيق آن مبحث به خدّام عاجز است). دليلش نيز همين است كه (خدّام چند سال است كه اوقات شريف را صرف جواب گلستان و سبحه ملاجامى مى نمايد و به آن مشعوف اند و به مردم مى نمايند). از نظر قاضى, طرح اين گونه مباحث از سوى استرآبادى گويى كاشتن كلونده, يعنى خيار در كنار منار است. اين اشاره قاضى بسيار تند است كه گويد امتحان كنيد كه آيا (آن نسخه ها را هيچ كس از مردم صاحب فهم, بلكه هيچ كس از كودنان ماوراءالنهر خواهند نوشت)؟
اين برخورد, استرآبادى را تند و تيز كرده, قاضى را متهم مى كند: (از براى خلط) (از مبحث به خارج مبحث) عدول كرده (و به كنايه, بلكه صريح ناملايمى) گفته است و بيم مى دهد كه او نيز چنين خواهد كرد با اشاره به اين شعر:
در اين گنبد به نيكى بركش آواز
كه گنبد هرچه گويى, گويدت باز
در اينجا باب طعنه باز مى شود و مطالب مختلفى عنوان مى گردد كه ذكر آنها در اين گزارش نمى گنجد; از آن جمله اشارت به اينكه قاضى كه خود از سادات است, چگونه است كه خطبة البيان و (أنا امام المبين) را قبول ندارد; در اين صورت چه جاى آن است كه ديگران آن را بپذيرند.
در برابر اعتراض قاضى كه سال هاست استرآبادى به شهر و ادب پرداخته, او تأييد كرده و ضمن اظهار تواضع كه (هرچه گفته ايم همه را نسبت به سخنان استادان, مزخرف و هذيان مى دانيم), تأكيد دارد: (چون اين سخنان از سينه كه غل ّ و غش را در او راه نيست, راه خروج گرفته), سخت مورد اعتناى ديگران واقع شده, بسيارى (معتقد گرديده اند و به خواندن و نوشتن متوجّه شده) اند. وى افتخار مى كند: (و اگرچه به حسب ضرورت, اوقات بنده صرف شعر شده, اما الحمدللّه كه جريده اشعار فقير, از هجا و مدح ملوك خالى است, بلكه همه توحيد و تحميد و نعت و منقبت و نصايح و مواعظ است).
متهم كردن قاضى به ترك تقيه در بلاد هند
اكنون و پس از آنكه قاضى, استرآبادى را به خاطر روى آوردن به ادبيات, متهم كرد كه به مباحث دينى و كلامى, ورودى ندارد, استرآبادى تلاش مى كند آثار و مؤلفات قاضى را مورد حمله قرار دهد. اين حمله از دو زاويه است: نخست از اين جهت كه آثار قاضى كه در دفاع از تشيع نوشته شده, بدون ملاحظه اصل تقيه نوشته شده و ثانياً آنكه اين آثار تكرار سخنان گذشتگان است و حرف تازه اى ندارد.
وى مى گويد: بپذيريم كه (سخنان بنده, سراسر مهمل باشد), اما آثار وى نه فقط براى ديگران, بلكه براى خود او هم ضرر دارد; چرا كه (مصنّفات ايشان كه هم ايشان را از آن ضرر متصوّر است و هم آن كس را كه نويسد و خواند, اما آن كه ايشان را ضرر متصوّر است, ظاهر است كه در بلاد مخالف, ترك تقيّه كرده اند, با آنكه به واجبى مى دانيد كه تقيّه واجب است و ترك واجب اثم, و نيز مى دانيد كه جميع ائمّه معصومين ـصلوات اللّه عليهم اجمعين ـ تقيّه مى كردند). (يقيناً كسى كه ترك تقيّه كند, مخالفت ايشان كرده باشد). اين ضرر متوجه ديگران نيز كه آثار وى را نگهدارى مى كنند, وجود دارد; چرا كه (ظاهراً در كشمير تصنيف خود را به يكى از شيعيان داده بوديد و احمد بيگ حاكم كشمير بر اين معنى اطلاع يافته, در مقام آزار و ايذاى آن نامراد شده, مردم در ميان افتاده, سوگندهاى دروغ خورده, او را خلاص كرده اند).
وى سپس به اشاره به شخصى از شيعه اشاره مى كند كه به همين دليل, چه ناملايمات به وى رسيد: (مگر از حالت ملا احمد تته فراموش كرده ايد و نمى دانيد كه به او چه رسيد؟ و ديگر بزرگانى بودند در اين وادى تصانيف بسيار كرده اند, و هيچ مخالفى از آن به راه راست نيامده, نتيجه آنكه (لاجرم در اين وادى تصنيف كردن بى فايده است).
يكى از آثار قاضى, كتاب مصائب النواصب بود كه آن را در رد ميرمخدوم شريفى و كتاب نواقض الروافض نوشت. استرآبادى به اين اثر معترض است و اينكه: (اگر غرض ردّ سخنان مخدوم زاده شريفى بود, در معرض جواب او آمدن لازم نبود و چه حقيقت حال بر شيعيان واضح و لايح است, و به هيچ وجه من الوجوه, خاطرنشان مخالفان نمى شود. پس بى فايده است); يعنى نه روى شيعيان تأثيرى مى گذارد و نه سنيان را تغيير مى دهد; به علاوه, مطالب آن هيچ تازگى ندارد.
كنايت استرآبادى به تندى هاى قاضى سبب شده است قاضى بگويد در بحث هاى طلبگى, هميشه اين قبيل مسائل بوده است و تازگى ندارد: (تصانيف ملا جلال الدين محمد دوانى و ميرغياث الدين منصور شيرازى از دشنام مملوّ است; و حكيم شمس الدين شهرزورى در تاريخ الحكما آورده كه امام فخرالدين راضى طالب علمان را در اثناى بحث دشنام مى داد و حال مرحوم ميرفخرالدين استرآبادى و مرحوم شاه فتح اللّه و امثال ايشان از افاضل عصر بر همگنان ظاهر است). مهم اين است كه (اى كاش خدّام يك سخن كه بوى طالب علمى آن از آن آيد, مى گفتند و مى نوشتند و صد دشنام به ما مى دادند).
اما نكته مهم تر بحث تقيه و مسائلى است كه مربوط به تاريخ شيعه در هند مى شود. استرآبادى كه خود مقيم هند بوده, از اينكه قاضى, آثارى در دفاع از تشيع و رد بر اهل سنت مى نوشته, نگران بوده و آن را هم به ضرر خود او و هم ديگران دانسته است.
اولين دفاع قاضى آن است كه: (فقير نام خود را در آن تصنيف ننوشته تا قربة الى اللّه باشد, ايضاً هرگز به كسى از مخالفان اظهار نكرده كه آن تصنيف از فقير است, بلكه مى گويد طالب علمان عراق و فارس نوشته اند; پس ضرر به فقير چرا رسد؟).
سپس اشاره به نگارش كتاب نفحات اللاهوت يا لعنيه محقق كركى كرده و اينكه آنان نيز نوشته اند و (خصوصيتى به تصنيف فقير ندارد); سپس آثار ديگرى را هم برشمرده است; در اين صورت استرآبادى بايد آنان را نيز نصحيت كرده, (بلكه به خانه هاى مؤمنان و ساكنان اگره رفته, هركس كتابى در مذهب شيعه داشته باشد, از او بگيريد و در آتش اندازند).
علت شهادت شهيد ثانى و ادامه بحث درباره تقيه
در اينجا نكته ديگرى را كه به احتمال تازگى دارد, درباره دليل شهادت شهيد ثانى گفته است و آن است كه وقتى استرآبادى در خراسان بوده, (مير ابوالفتح, شرح بر باب حادى عشر نوشته, به ولايت شام به خدمت مرحوم شيخ زين الدين فرستادند). زمانى كه اين كتاب به دست روميان رسيد و آن را در كتاب هاى وى يافتند, وى را شهيد كردند: (آخر روميان به واسطه آنكه كتاب در ميان كتب او پيدا شد, شيخ را شهيد ساختند). در اين صورت, استرآبادى (مى بايست غمخوارى نموده, ميرابوالفتح را نصيحت كند كه آنچنان تصنيف نكند و به جانب شيخ پيغام كنيد كه آنچنان كتاب را در ميان كتب خود نگاه ندارد تا كشته نشود).
اشكال ديگر قاضى اين است كه براساس گفته استرآبادى (هميشه زمان تقيّه بوده); در اين صورت, (بايستى هيچ يك از علماى اماميه در ردّ مخالف, تصنيف ننمودى); اين در حالى است كه (به اعتقاد فقير, دارالملك هند به دولت پادشاه عادل, جاى تقيّه نيست, و اگر جاى تقيّه باشد بر امثال فقير واجب نيست). نهايت آن است كه در اين شرايط اوضاع چنان پيش مى رود كه به شهادت منجر شود و اين البته از نظر قاضى يك افتخار است; (چرا كه كشته شدن امثال فقير در نصرت مذهب حق, موجب عزّت دين است و صاحب شرع رخصت داده كه چنين كسى تقيّه نكند); بنابراين براى يك دسته تقيّه لازم نيست, اما گروه ديگرى (كه در ميان اهل دين او را اسمى و رسمى نباشد, در نصرت دين, سخن معقول نتواند گفت, واجب است كه تقيّه بكند).
استرآبادى در يكى از آخرين نامه هاى خود به برخى از اين مطالب پاسخ داده و اينگونه كشته شدن ها را بى اجر دانسته است. (ملا احمد تته از امثال ايشان, بلكه افضل از ايشان بود و همين وجه را منظور داشته بود تا رسيد به او آنچه رسيد, و چون ترك تقيّه كرد و از جهل, خود را به كشتن داد, همانا كه او را اَجرى نيست). بعد هم به تقيه قاضى در اظهار فقه حنفى اشاره كرده, مى گويد: (چون مى فرماييد كه جاى تقيّه نيست, مناسب آن است كه در قضا به فقه حنفى عمل نكنيد, و اين سخن معلّل به غرض نبود, بلكه از كمال اخلاص بود. اگر توانيد وقت سوارى, تبرّايى در جلو اندازيد, چه مانع است)؟ وى در مقابل اين سخن قاضى هم كه گفته بود تقيّه براى كسانى است كه اسم و رسمى ندارند و سخن معقول نتوانند گفت, اين طعنه اى به استرآبادى بود, مى گويد: (اسم و رسم در هند معتبر نيست والاّ لازم آيد كه قلقچيان و خركاران كه در عراق و خراسان خركارى مى كرده اند, و در هند, خان و سلطان شده اند, صاحب اسم و رسم باشند).
قاضى در اينجا از اتهام ديگر استرآبادى كه اشاره كرده بود آثار وى سبب گرفتارى برخى شده, پاسخ اده و بر آن است كه حضور برخى از شيعيان قدرت مند در كشمير, مانع از آن اند كه فردى چون ملامحمد امين شيعى مقيم كشمير, آسيبى ببيند; به عبارت ديگر (شيعه كشمير هرگز تقيّه نكرده اند و نمى كنند).

قاضى اين سخن استرآبادى را همه نوشتن اين نوع آثار نه براى شيعيان مفيد است و نه روى سنيان اثر دارد نپذيرفته و مى گويد: اگر همه گذشتان همين فكر را مى كردند, هيچ گاه آثارى در اين زمينه پديد نمى آمد. طبعاً به زعم استرآبادى (خواجه نصير, طريق تصنيف ندانسته اند كه در بحث امامت آن كتاب مطاعن خلفاى ثلاث را نوشته و كتاب خود را از قابليت قبول طبايع انداخته, و اهل سنت بيرون برده اند و محتاج به نصيحت خدام بوده اند).
استرآبادى به ويژه تأكيد كرده بود: رديه نوشتن بر ميرمخدوم شيريفى (بى فايده) بوده و اين آثار تأثيرى روى اشخاص ندارد. قاضى مى گويد: (اگر اين سخن شما معقول باشد, لازم مى آيد در اين مدّت هزار سال هر تصنيفى كه علماى شيعه در روزگار مخالفان كرده باشند, بى فايده باشد). اين سخن درباره كتاب هاى كلامى مربوط به اثبات خداوند هم صادق است و (بنابر زعم ايشان بايد كه جميع آن كتاب ها بى فايده تر باشد); علاوه بر آنكه (در آن كتاب اكتفا به ردّ سخنان ميرمخدوم شريفى نشده, بلكه بسيارى از سخنان شرح مواقف و شرح مقاصد و شرح تجريد كه تا غايت كسى متعرّض آن نشده, ذكر نموده و دفع كرده).
اما اينكه استرآبادى گفته بود: اين قبيل نوشته ها تكرار مكررات است و تأليف بايد حاوى سخن تازه باشد هم, مورد قبل قاضى نيست: (مسلّم نمى داريم كه تصنيف و تأليف بايد كه تمام, زاده طبع مؤلف باشد, بلكه اين چنين تصنيف در عالم پيدا نمى شود, چه علوم به تلاحق افكار انتظام يافته و گاه هست كه علما به مجرّد جمع سخنان خوب و مسائل ضرورى اكتفا مى نمايند); به عبارت ديگر (تحصيل مقدّمات عقليه و تأليف و تركيب آن به مقدّمات نقليه به تصرّف عقل و نظر مى شود).
اما اينكه استرآبادى بگويد كتاب قاضى در رد ميرمخدوم, زاييده طبع او نيست, بلكه (سخنان كهنه ديگران باشد), نتيجه اش آن است كه بگوييم: (سخنان ميرزاى مخدوم كهنه تر باشد); درحالى كه اصولاً چنين نيست; زيرا (اگر طالب علمِ صاحب تتبّع, نظر در تصنيف ميرزاى مخدوم اندازد, داند كه آن مردود مطرود به مقتضاى طبع يا به واسطه مصلحت و جذب قلوب روميان به جانب خود چه مقدار فكر دقيق تازه در آن كتاب دارد) و همين مسئله سبب شده است آن كتاب, مورد توجه مخالفان قرار گرفته, (در ميان علماى روم, متداول شده, مردمى كه از مكه به هند مى آيند, تا حال قريب به صد نسخه از آن جا آورده اند و علماى روم آن را از همديگر مى ربايند).
درست وقتى نقد قاضى نوشته شد, حتى پيش از آنكه پاكنويس آن آماده شود, (شيخ مبارك كه از دانشمندان زمان خود بود), (چون مطّلع شد كه فقير بر آن ردّ مى نويسم, مجال نداد كه به بياض رود. روز به روز, نسخه مسوّده را از فقير مى گرفت و به كاتب خود مى داد كه بنويسد).
ادامه بحث ها و برخى گزارش هاى تاريخى
نامه مفصل ميريوسف على استرآبادى, به بيان دوباره جزئياتى در اثبات علم تام و تمام پيامبر و امامان به تمامى امور خفيه و غيبيه دارد; اين استدلال ها غالباً تكرارى و در همان قالب اخبارى گرى است; در عين حال در ميانه اين جملات, گهگاه نكات تاريخى جالبى هست; از جمله آنكه يكجا اشاره كرده است كه دليل ناراحتى قاضى نوراللّه آن است كه در جايى گفته شده: (ايشان در شوشتر, متولى مزار امامزاده بوده اند و اوقات ايشان از وقف مى گذشته) است. استرآبادى از اين نكته برآشفته و گفته است: (اين, چه جاى رنجش است, با آنكه خدمت مزار با انوار امامزده موجب نجات است در عرصات و رفع درجات, و به مراتب بهتر است از صدارت و قضاى هند كه باعث ندامت است و حسرات).
اشارات تحقيرآميز قاضى به استرآبادى سبب شده است وى درصدد برآيد تا نشان دهد به لحاظ نسب, او نيز مانند قاضى از سادات است. در حسب نيز اشارتى مبهم به وضع خود دارد كه (به قليلى كه از تعطّف بندگان حضرت اعلى مقرّر است, قناعت كرده, داعيه منصب ننمود كه اگر مى نمود با وجود موانع هرچه اراده مى كرد, به عنايت الهى و لطف پادشاهى ميسّر بود). در بحث اقوام و خويشان نيز او اشارت دارد كه (اعتبار خويشان ما به مراتب زياده از خويشان ايشان است; چه حالت و مُكنت مرحوم ميرجمال الدين محمدصدر و ميرمحمد يوسف صدر بر همه كس ظاهر است). از نظر سنى هم, ميريوسف على بزرگ تر بوده و لذا تأكيد مى كند: (اگر ملاحظه سن شود, به حكم الفضل للمتقدّم از ايشان مقدميم, و اگر فضايل و كمالات منظور باشد, آنچه ايشان راست, اكثرى از آن, ما راست و آنچه ماراست ايشان را نيست. اگر اين معنى خاطرنشان ايشان نشود, به تصنيفات نظميه و نثريه كه به عون الهى از ما به ظهور آمده, بايد بهتر از آن از ايشان به ظهور آيد. عزيز من! در راه حق مسكنت و عجز و درويشى و فروتنى در كار است نه عُجب و تكبّر و خودبينى).

وى اشعار خود را نيكو مى داند جز آنكه (از جزوه دان ما قدم بيرون ننهاده), اما دليل آن (نه سستى معنى) است, بلكه از آنجا كه (شهرت شعر موقوف به اختلاط و انبساط اهل طبع است) و وى در (غربت پر كربت) است و به همين دليل اشعارش مانده است. وى قاضى را متهم مى كند (قصايد و غزليات و مثنويات و مُقطعات و رباعيات فقير) نديده و دو اثر (دبستان و قبلة الاخيار را اگرچه ديده), اما (فى الحقيقه, به حقيقت حال نرسيده ايد). وى به پيشينه خود طى (بيست و هشت سال معنى آرايى) و محبوبيت اشعارش نزد شاه اشاره كرده است و اينكه ماده تاريخى درباره آيين بندى رسمى با عنوان (نگارخانه چين) گفته كه موردپسند واقع شده است; چنان كه (از جمله معتقدان فقير مرحوم شيخ ابوالفيض بود).
استرآبادى در ادامه بحث, از اعتبار اشعارى مى گويد: (دبستان را خود مكرّر طلبيديد, چون حاضر نبود بى آدابى كرده قبلة الاخيار را فرستاديم و بعد از آن دبستان را چون مطالعه نموديد, نوشتيد كه دبستان رشك گلستان است و قبلة الاخيار قبله مقبلان است; الحال كه منحرف المزاج شده ايد) از آن بدگويى مى گوييد.
اشاره كرديم كه در نيمه دوم اين مكاتبات, تندى از دو طرف زياد است و استرآبادى در اين باره مى گويد: (تعرّضات ناآدميانه ايشان به موقع نبود, ضرورتاً در برابر آن ها دليرى ها و گستاخى ها و بى ادبى ها روى داد, معذور دارند كه استادان گفته اند: كلوخ انداز را پاداش, سنگ است).
در مقابل, قاضى در آخرين نامه خود مى نويسد: (ورق هاى مسوّده خدّام شمرده شد و در وقت شماره, مجملاً معلوم شد كه از قبيل همان سخنان خام بيهوده است كه سابقاً نوشته بودند و اصلاً مناسبتى به كلام عقلا ندارد. سودا شما را بر آن داشته كه در برابر جفاكشيدگان وادى فضل, نادر برابر نويسند. اين نوشته ها همان لايق است كه در پهلوى كتاب دبستان شما مجلّد شود).
استرآبادى از اين تندى برآشفته, با مثال زدن يك بازى كودكانه رايج در آن وقت و تطبيق آن بر رفتار قاضى, با متهم كردن او كه نه جواب دادند و نه از روى انصاف تصديق كردند, به ايشان تندى كرده, مى افزايد: (معذور دارند كه امثال اين گستاخى ها, اما از روى همان بيت استاد شيخ گرامى نظامى است: در اين گنبد به نيكى بركش آواز/كه گنبد هرچه گويى گويدت باز).

پي نوشت ها :
 

1. كاروان هند, ج 2, ص 1556.
2. رياض الشعراء; ج 4, ص 2528.
3. رياض العلماء; ج 5, ص 401.
4. طبقات اعلام الشيعه قرن يازدهم; ص 646 و نيز ر. ك به: ذريعه; ج 16, ص 366.
5. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آيت اللّه العظمى گلپايگانى; (ابوالفضل عرب زاده), ص 673.
6. نسخه تصحيحى ايشان پيش از چاپ در اختيار بنده قرار گرفت كه در اين مقدمه نيز از آن استفاده شد. ايشان شرحى از معدن المناقب و نسخه آن در مقدمه به دست داده اند (باسپاس از دوست دانشمندم آقاى فاضلى).
7. فهرست كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى; ج 32, ص 26 ـ 27.
8. از جمله ر. ك به: كتاب استادم جناب آقاى علامه جعفر مرتضى با عنوان: دراسة فى علامات الظهور والجزيرة الخضراء كه بخش مهمى از آن به بررسى خطبة البيان و بى پايگى آن اختصاص يافته است. نيز ر. ك به: مقاله (خطبة البيان و خطبه هاى منسوب به اميرمؤمنان(ع); مصطفى صادقى; مجله علوم حديث, ش 33, ص 49 ـ 82.
محمدتقى مجلسى بناى آن داشته تا شرحى براى خطبة البيان بنگارد. مباحث مقدماتى را در فضايل شروع كرده, اما به عمد يا جز آن, از آوردن خطبه و شرح بازمانده است. رساله وى گرچه عنوانش شرح خطبة البيان است, اما اساساً كارى به خطبة البيان ندارد. اين متن به كوشش دوستم جويا جهانبخش در ميراث حوزه اصفهان دفتر پنجم (اصفهان, 1387) چاپ شده است. ايشان گفته اند تحقيق درازدامنى در دست تهيه براى خطبة البيان دارند. در پاورقى مقدمه كوتاه خود از علامه مجلسى آورده اند كه خطبة البيان را برساخته غاليان دانسته است. شروح ديگرى هم براى خطبة البيان هست كه با مراجعه به بانك نسخ خطى (www.aghbozorg.ir) مى توان به آنها دست يافت.
9. محمد: 30.
10. داخل كروشه از ماست.
11. تأليف شيخ على يزدى حائرى (م 1333 ق), ص 178 ـ 242.
12. به نظر مى رسد خطبة البيان يك بررسى جدى از زواياى مختلف مى طلبد و آنچه تاكنون نوشته شده, نوعى نقد ناقص از آن به شمار مى آيد. برخى روى سند و برخى روى متن انگشت نهاده اند, اما مع الاسف ـ تا آنجا كه بنده ملاحظه كرده ام ـ كارى جدى روى اين خطبه نشده است. اين روايت نيز مانند بسيارى از نقل هاى ساختگى ديگر, بايد اصل و اساسى ولو در چند سطر داشته باشد, اما اسارت آن در دست برخى جاعلان و واضعان كه در مقام يك داستانسرا, يك روايت دو سه سطرى را به روايتى چند صفحه اى يا بيشتر تبديل و تغيير مى دهند, سبب شده است متن هاى ساختگى بى ربط, حاوى لغات شگفت با گرايش غالى و حتى مملو از اغلاط ادبى پديد آيد. مقايسه آنچه در مناقب ابن شهر آشوب (از آنجا در بحار الانوار, ج 39, ص 347 ـ 348) درباره خطبه امام على(ع) در بصره آمده و تفسيرى كه در همان روايت, حضرت از برخى از مضامين خطبه خود دارد ـ در صورتى كه درست باشد ـ نشانگر ريشه احتمالى خطبة البيان در منابع كهن تر است.
13. محمد: 30.
14. انعام: 59.
15. انعام: 50.
16. يس: 12.
17. نمل: 75.
18. رعد: 43.
19. يس: 12.
 

منبع فصلنامه آیین پژوهش شماره 116