ارزيابي ديدگاه ولفسن
 

2.ارزيابي محتواي ادعا و استدلال هاي ولفسن
 

پس از آشنايي اجمالي با منابع مورد استناد، ولفسن براي اثبات منشأ مسيحي آموزه ي «صفات» و اطلاع از ضعف اين منابع، بايد گفت که ادعا و استدلال هاي وي تا چه ميزان پذيرفتني و دقيق هستند؛ يعني، با فرض اعتبار منابع، آيا استدلال ها و شواهد وي براي اثبات مدعاي وي کافي هستند يا خير؟ در اين زمينه بايد گفت:
الف.اتهام صفاتيه از سوي برخي دانشمندان به خطاي تثليث: ولفسن در ابتداي ورود به اين بحث، به سخناني از ابن العبري، عضدالدين ايجي، ابن مقمص، سعديا، يوسف بن بصير و ابن ميمون استناد مي کنند که آنان ديدگاه صفاتيه را به تثليث مسيحي تشبيه کرده يا صفاتيه را به تثليث گرايي متهم کرده بودند.(1) به نظر مي رسد، اين تشبيه و مقايسه و متهم ساختن با دو اشکال مواجه است: نخست اينکه، همه ي اين افراد از مخالفان صفاتيه بوده اند و سخن مخالف را نمي توان به سادگي تصديق کرد، مگر اينکه شواهد ديگري آن را تأييد کند. دوم اينکه، اين افراد و نيز بسياري از افراد ديگر که ولفسن در ادامه ي بحث، به سخن آنان تمسک جسته است، صرفاً به شبيه بودن آموزه ي صفاتيه ــ البته آن گونه که صفاتيان قايل به زيادت صفات بر ذات معتقد بوده اند ــ با تثليث مسيحي اشاره کرده يا صرفاً به پيامدها و لوازم ناخواسته ي اعتقاد به واقعيت داشتن صفات اشاره کرده اند. به عبارت ديگر، مهم ترين اشکال تثليث، اعتقاد به موجودات متعدد ازلي و قديم، به مثابه ي خداوند است. از آنجايي که از ديد اين افراد، اعتقاد به صفات واقعي متکثر و ازلي و متمايز از ذات نيز منجر به تعدد قدما مي شده و با توحيد ناسازگار بوده است، آنان صفاتيه را دچار همان اشکال و خطاي تثليث مي دانسته اند که همانا تعدد قدما بوده است. چنانکه طبق نقل ايجي، معتزله در باب نفي صفات استدلال کرده اند که قايل شدن به صفات قديم، قايل شدن به تعدد قدما و کفر است و مسيحيان به اين دليل کافر شده اند که در کنار ذات الاهي به صفات سه گانه ي قديم، يعني اقنوم ها، اعتقاد ورزيده اند.(2)
ب.معني، صفت، شيء، پراگما و اقنوم: يکي از مهم ترين ادعاها و شواهد ولفسن اين بود که اولاً، واژه ي «صفت» در قرآن نيامده است و ثانياً، مسلمانان براي نشان دادن مفهوم «صفت» از دو لفظ «معني» و «صفت» استفاده کرده اند که هر دو از ريشه هاي يوناني اخذ شده اند. سپس، واژه ي «معني» را به مفهوم«شيء» مي گيرد و «شيء» را نيز مترادف «پراگما» ي يوناني قرار مي دهد که به معناي «شيء» است و مسيحيان از آن به جاي واژه ي «اقنوم» استفاده کرده اند. همچنين وي لفظ، «صفت» را منشعب از واژگان مسيحي مي داند که از ريشه هاي فعل يوناني «کاراکتريزو» و اسم «کاراکتر» يا «توکاراکتريستيکون» اخذ شده و به مفهوم خواص و ويژگي هايي است که موجب تمايز اقانيم سه گانه از يکديگر مي شوند. بدين ترتيب، نتيجه مي گيرد که واژه ي «صفات» برابر نهاده ي «توکاراکتريستيکون» و به معني «خواص» است.
در اين جا بايد اندکي بيشتر تأمل و چند امر را از هم تفکيک کرد. بنابراين، اين تفکيک و تأمل از مسيحيت اخذ شده است. ولفسن در اين گفته ي خود صادق است که مسلمانان براي نشان دادن مفهوم «صفت» از واژگاني چون خود «صفت»، «خواص» و «معني» استفاده مي کرده اند.(3) اما سؤال اين است که اولاً، آيا واقعاً «صفت» و «معني» به معناي «شيء» است. ثانياً، آيا مسيحيان اقانيم را هم «شيء» و هم «معني» و هم «صفت» مي دانسته و اين واژه ها را بر آنها اطلاق مي کرده اند. ثالثاً، مسيحيان از چه زماني اقنوم ها را با واژگاني چون «معني» و «صفت» وصف کرده اند؟ آيا ممکن نيست گفته شود آنان اقنوم ها را شيء(ذات) مي دانسته اند و در عين حال داعيه ي توحيد داشته اند؟ و بنابراين، در مباحثه با مسلمانان، از آنجا که نمي توانستند ميان توحيد و «شيء بودن» و «ذات بودن» اين اقنوم ها جمع کنند، به ناچار از ادبيات مسلمانان استفاده کرده و الفاظي همچون «خواص»، «معنا» و «صفت» را بر اقانيم حمل کرده اند. رابعاً، در خصوص واژه هاي «صفت»، «وصف» و «وصف»، که ولفسن آنها را مأخوذ از واژگان يوناني «کاراکتريزو» و «کاراکتر» يا «توکاراکتريستيکون» مي داند، بايد دقت کرد که واژه هاي «صفت»، «وصف» و «وصف» و مشتقات آنها از چه زماني در فرهنگ عربي و اسلامي ظاهر يا وارد شده و مسلمانان از چه زماني با فرهنگ يوناني و مسيحي آشنا شده اند.
پاسخ به اين چهار پرسش اساسي، در اين بحث تعيين کننده و سرنوشت ساز است. در پاسخ به مسئله نخست که ولفسن «صفت» را به «معني» و معني را به «شيء» ارجاع کرد، جاي ترديدي جدي وجود دارد. البته، در ميان معاني پرشمار واژه ي «معني»، معناي «شيء» هم وجود دارد. اما تعيين اين که از ميان آن همه معنا، مسلمانان از اطلاق لفظ «معني» بر صفات الاهي هم معناي «شيء» را اراده مي کرده اند، جاي تأمل دارد. به تعبير ديگر، واژه ي «معني» از واژگان بديهي و روشني بوده است که مسلمانان «صفت» را به آن، معني کرده اند و واژه ي «شيء» نيز مفهومي روشن و در عين حال، بسيار عامي دارد که حتي بر «معني» نيز قابل اطلاق است؛ يعني، «معني» نيز در حد خودش «شيء» است. اما اينکه معناي «معني» هم «شيء» باشد، جاي تأمل دارد. در حالي که، مسيحيان در کنار خداي پدر، براي دو اقنوم ديگر واقعيت مستقل و متمايز قايل بودند. به نظر مي رسد، آنان از اطلاق لفظ «شيء» بر اقانيم، معناي «ذات» بودن و چيزي همچون «تشخص» را اراده مي کرده اند تا اعتقاد آنان را برساند، نه مفهومي چون «معني» را که وجود آن عين وجود «متعلقٌ به» معني يا در ضمن آن(به اختلاف ديدگاه ها) است و وجود متمايز از خدا ندارد. بنابراين، مي توان گفت استنباط ولفسن در خصوص ارجاع «صفت» و «معني» به «شيء» نادرست است.
در پاسخ به پرسش دوم، ولفسن به روشني نشان داده است که دو نفر از آباي کليسا، يعني اريگن و ترتوليان، پيش از ظهور اسلام، «پراگما»(يوناني) و «رس»(لاتيني)، هر دو به معناي «شيء» يا «چيز» را بر «پدر» و «پسر» و «کلمه» اطلاق کرده اند. بنابراين، مي توان از ولفسن در مقام ناقل اين استعمال، پذيرفت که مسيحيان لفظ «پراگما» و «رس» را بر اقانيم اطلاق کرده اند.اما در اينجا بايد ثابت کرد که آنان، در کنار واژه ي «شيء» از الفاظي که به روشني به معناي «صفت» و «معني» و معادل آنها باشد، استفاده کرده باشند. ولفسن براي اثبات اين بخش، به کتابي از تئودور ابوقره اشاره مي کند که در اصل به عربي نگاشته شده و اکنون ترجمه اي يوناني آن موجود است و در آن هر سه شخص تثليث به پراگما توصيف شده اند. «ولفسن» اين لفظ را بيانگر الفاظ عربي «شيء» و «معني» در متن اصلي و عربي کتاب مي داند.(4) اما هم چنانکه اشاره شد، مي توان تخمين زد که در اصل عربي اين کتاب، از واژه ي «شيء» استفاده شده باشد و شيء بودن اشخاص تثليث براي مسيحيان بي اشکال است. اما مسلمانان، حتي کساني همچون اشاعره، که قايل به صفات زائد بر ذات هستند، صفات الاهي را شيء مستقل از خدا نمي دانند(5) و نمي توان از استعمال واژه ي «پراگما» در ترجمه ي کتاب ابوقرّه دريافت که اين واژه معادل واژه ي «معني» و «صفت» بوده است. از اين رو، براي پرسش دوم، پاسخ روشني وجود ندارد و نمي توان بر مبناي تخميني دور از ذهن، نظريه اي را استوار کرد. اما در پاسخ به پرسش سوم، بايد گفت که به هيچ وجه معلوم نيست که مسيحيان، واژگاني چون «معني» و «صفت» را بر اشخاص تثليث اطلاق کرده باشند. اما در پاره اي از منابع اسلامي اشاره شده است که مسيحيان اقانيم را «اوصاف» و «صفات» قديم مي دانسته اند، چنانکه ايجي از برخي معتزليان نقل مي کند که «نصرانيان تنها به اين دليل کافر شدند که در کنار ذات خدا، اوصاف يا صفات سه گانه ي قديم را اثبات کردند که همان علم و وجود و حيات، يا علم و قدرت و حيات باشد».(6)
اما احتمال دارد که مسيحيان در مقام بحث با مسلمانان و در تنگناهاي مناظرات، براي مجادله، به ناچار از ادبيات مسلمانان استفاده کرده و الفاظي همچون «خواص» و «معني» و «صفت» را بر اقانيم حمل کرده باشند. به عبارت ديگر، از آن جا که مسيحيان قايل به توحيد بودند و از سوي ديگر اعتقاد به اقانيم سه گانه با توحيد همخواني نداشت، آنان نمي توانستند از اين دو آموزه ي متضاد، دفاع کنند. در نتيجه، به استفاده از ادبيات مسلمانان روي مي آوردند. اين امر در نقل قول هاي مسلمانان انعکاس يافته است. البته، نگارنده توجه دارد که اين صرفاً يک احتمال است. اثبات آن نيازمند اسناد و مدارک است اما، اين احتمال قوي است و حتي اگر قوي هم نباشد، با فقدان مدرکي نيرومند بر خلاف آن، نمي توان موضع مخالف را نيز اثبات کرد.
اما در پاسخ به سؤال چهارم، به نظر مي رسد ادعاي ولفسن مبني بر اينکه واژه هاي «صفت»، «وصف» و «وَصَفَ» از واژگان يوناني «کاراکتريزو» و «کاراکتر» يا «توکاراکتريستيکون» گرفته شده است، بر هيچ سندي استوار نيست و اسناد فراواني برخلاف آن وجود دارد. اين واژه ها مدت ها پيش از آشنايي مسلمانان با آثار يوناني، در ادبيات عربي ــ اسلامي وجود داشته است. يک نمونه از وجود واژه ي «وصف» و مشتقات آن، کاربرد فراوان آن در قرآن کريم است که نزديک به يک قرن قبل از آشنايي مسلمانان با فرهنگ يوناني به کار رفته است. البته، ولفسن در اين ادعاي خود صادق است که خود واژه ي «صفه ي»(صفت) در قرآن به کار نرفته و مشتقات آن که به کار رفته، معمولاً اشاره به نسبت هاي نادرستي است که کافران و مشرکان به خدا مي دادند، و معمولاً هم با عبارت «سبحان…عمايصفون» به کار رفته است.(7) اما اين امر به اين معني نيست که زشتي و نادرستي در درون مفهوم اين واژه نهفته باشد، بلکه زشتي و نادرستي در اين موارد، در متعلق وصف است، نه در خود واژه. به عبارت ديگر، اشکال در «مايصفون» بوده است، نه در خود «وصف» و «صفت».
اگر از استعمال واژه ي «وصف» و مشتقات آن در قرآن صرف نظر کنيم، اين واژه در منابع ديگر فراوان استعمال شده و به کار رفته است که بخشي از اين منابع پيش از آشنايي مسلمانان با يونانيان بوده و بخشي نيز همزمان با آن دسته اي مهم از اين منابع، که مورد غفلت ولفسن واقع شده و وي هرگز به آن توجه نداشته است، منابع حديثي است. يکي از اين منابع حديثي، منابع احاديث شيعي است.از آن ميان تنها اشاره اي به نهج البلاغه و صحيفة سجاديه اکتفا مي کنيم. در نهج البلاغه، که در قرن چهارم گردآوري شده و به امام علي(ع) مي رسد که از اصحاب نخست پيامبر بوده و در صدر تاريخ اسلام مي زيسته و واژه ي «صفه ي» و «صفات» در آن به کرات به کار رفته است.(8) هرچند درباره ي سند نهج البلاغه، بحث هايي وجود دارد، سند آن دست کم از منابع مورد استفاده ي ولفسن، همچون آثار اشعري و شهرستاني و مانند آن ها، معتبرتر است. همچنين در صحيفة سجاديه، که مربوط به نيمه ي قرن نخست هجري است، هر دو واژه ي «وصف» و «صفات» به کار رفته اند(9) و همواره معناي منفي هم ندارند. بنابراين، روشن مي شود که برخلاف ادعاي ولفسن، واژه ي «صفت» و مشتقات آن، ريشه ي و منشأ يوناني ندارد. البته، ولفسن در برخي عبارات، اين گونه تعبير مي کند که واژه ي «صفت» برابر نهاده ي واژه ي «توکاراکتريستيکون» است. اگر اين تعبير را به اين معنا بدانيم که مسلمانان در ترجمه ي آن واژه ي يوناني، از واژه ي «صفت» استفاده کرده اند، بخشي از آن نيست، اما اين سخن، ادعاي ولفسن را اثبات نمي کند.
با اين حال، حتي اگر بپذيريم که پيش از آشنايي مسلمانان با يونانيان واژه ي «صفت» در فرهنگ اسلامي و عربي وجود نداشته و اين واژه از يونانيان گرفته شده است، باز هم اين امر دليل نمي شود که محتواي صفات الاهي نيز از يونانيان اخذ شده باشد. به هر حال، گرچه در قرآن از خود واژه ي «صفت» استفاده نشده است، اما محتواي صفات الاهي، که همان محتواي اسماي جمالي و جلالي است، در قرآن و حديث وارد شده است.
ج.ويژگي هاي تثليث و دسته ي سه تايي صفات: از ديگر محور مهم در استدلال ولفسن، استدلال به ويژگي هاي تثليث، و صفات است. وي با تمسک به اين که مسيحيان براي اشخاص تثليث، همان ويژگي ها و خواص يا معناهايي را قايل بودند که مسلمانان آن ويژگي ها را صفات خدا تلقي مي کردند، استدلال مي کند که آموزه ي صفات همان آموزه ي تثليث است. ولفسن گزارش مي دهد که، در ميان آباي يوناني خواص تثليث عبارت بودند از: 1)مولود نبودن «پدر»؛ 2)مولود بودن «پسر» از پدر؛ 3)اقدام کردن «روح القدس» از جانب پدر به ميانجي گري پسر يا از جانب پدر و پسر هر دو. ولفسن مدعي است که اين سه خصوصيت به مسلمانان انتقال پيدا کرد. اما وي هيچ توضيحي نمي دهد که اين سه خاصيت، چگونه به مسلمانان منتقل شده و کدام گروه از مسلمانان به آن سه خصوصيت، اعتقاد داشته اند. البته، وي هيچ سند و منبعي نيز براي اين ادعاي خود ارائه نمي دهد. تا آن جا که نگارنده تفحص کرده، در هيچ يک از منابع اسلامي مورد استفاده ي ولفسن يا ديگر منابع اسلامي چنين خواصي ديده نشد.
ولفسن سه خصوصيت ديگر را براي تثليث برمي شمارد که عبارتند از: 1)«هستي» يا «ذات» يا «جود» براي پدر؛ 2)«زندگي» يا «حکمت»(يا معادل آن «معرفت» يا «عقل») براي پسر؛ و 3) «حکمت»( يا معادل آن«معرفت») يا «زندگي» يا «قدرت» براي روح القدس.
اشکال ولفسن اين است که، چنين دسته بندي اي از خصوصيات تثليث در ميان مسيحيان رايج نبوده و نيست و تنها برخي از دين شناسان مسلمان نظير شهرستاني221(10)، ابن حزم(11) و جويني(12) يا عالمان يهودي همچون سعديا، ابن مقمص، قرقساني، الياس نصيبني که، دانش خود را از همان دين شناسان مسلمان اخذ کرده اند، به اين مطلب اشاره کرده و اين نکته همان احتمال پيش گفته را تقويت مي کند که واقعاً مسيحيان به چنين اموري اعتقاد نداشته و تنها در برخورد با مسلمانان اين گونه ادعاها را مطرح مي کرده اند تا از خطر اتهام به شرک در امان بمانند. چنانکه پيش تر خود ولفسن نقل کرد، عدم وجود چنين خصوصياتي مورد تأييد دانشمنداني چون ديويد کافمان و هرمان رُويتر نيز قرار دارد.
در برابر اين اشکال، ولفسن از خود اين گونه دفاع مي کند که وي در مطالعاتش به شخصي از عالمان مسيحي به نام ماريوس ويکتورينوس برخورده است که وي در يک جا يکي شدن سه شخص را در خدا، از راه مقايسه ي روح، که در آن هستي(به لاتيني: اِسه)، زندگي(ويتا) و عقل(انتليگنتيا)، در عين متمايز بودن، با يکديگر متحد مي شوند، مورد بحث قرار داده و در جايي ديگر، گفته است که سه شخص، سه قدرت است: يعني، هستي(اِسه)، حيات(ويوره) و عقل(انتلّيگره). با اين حال، ولفسن مدعي نيست که مسلمانان از طريق ماريوس ويکتورينوس به اين خواص تثليث دست يافته باشند؛ زيرا ويکتورينوس به شاخه ي لاتيني مسيحيت تعلق دارد. در حالي که، مسلمانان از طريق شاخه ي يوناني با مسيحيت آشنا شده اند. از اين رو، وي به دنبال نوافلاطونيان، که ماريوس ويکتورينوس در زير نفوذ آنان بوده است، مي رود و مدعي است که مسلمانان اين خواص را از نوافلاطونياني همچون يامبليخوس، تئودور آسيني و پروکلوس اخذ کرده اند.(13) از سوي ديگر، وي مدعي است که اختلاف اوليه ي مسلمان نيز در باب صفات، تنها بر سر سه صفت «علم»، «قدرت» و «حيات» بوده است.(14) بدين ترتيب، خود را به ظاهر از اين انتقاد مي رهاند.
اما، اين سخن جاي تأمل بيشتري دارد. بايد چهار مسئله در اين جا روشن شود: نخست اينکه آيا نوافلاطونياني که مسلمانان با آنان آشنا شدند، از چنين تثليثي سخن گفته اند يا خير؟ دوم اينکه، مسلمانان از چه زماني با نوافلاطونيان آشنا شده اند؟ سوم اينکه، مسلمانان اين اوصاف را از چه زماني درباره ي خدا به کار بسته اند؟ و چهارم اينکه، آيا واقعاً مسلمانان تنها همين سه صفت را براي توصيف خدا به کار مي برده اند يا از صفات ديگري نيز استفاده مي کرده اند؟
بررسي تفصيلي اين چهار پرسش، نيازمند تحقيقي مستقل و مجالي بيشتر است. از اين رو، در اينجا از بررسي پرسش نخست صرف نظر کرد. و فرض را بر درستي ادعاي ولفسن مي گذاريم که نوافلاطونيان چنين تثليثي را مطرح کرده اند. در پاسخ به پرسش دوم نيز اجمالاً بايد گفت که مسلمانان با نوافلاطونيان و يونانيان در قرن دوم آشنا شده اند و فرض بر اين است که اين آشنايي در نيمه ي نخست قرن دوم بوده است.
در پاسخ به پرسش سوم، به نظر مي رسد مسلمانان اين صفات را سال ها پيش از آشنايي با مسيحيان نوافلاطوني، درباره ي خدا به کار مي برده اند. بر اين مدعا، دو شاهد اساسي مي توان اقامه کرد. نخست، توصيف خدا در قرآن کريم به وسيله ي اين صفات است بايد گفت: منشأ آموزه ي صفات، نه اخذ از مسيحيت يا هر دين و فرهنگ ديگر، بلکه همين استعمال و توصيف هاي قرآن است. قرآن کريم، خداوند را به کرات به عليم و قدير و حي و حکيم و مانند آن وصف کرده است. از اين رو، دليلي ندارد که با وجود اين اوصاف گفته شود مسلمانان يک قرن بعد، اين صفات را از مسيحيان نوافلاطوني اخذ کرده اند. شاهد دوم، آموزه ي نفي صفات از گروه هايي همچون جهميه(منسوب به جهم بن صفوان و جعد بن درهم) از فرق نخستين است.(15) بي ترديد آموزه ي نفي صفات، با عنايت به آموزه ي صفات و ناظر به آن است؛ يعني، پيش از جهم بن صفوان و استادش جعد، يا همزمان با آنان، کساني بوده اند که به نظريه ي صفات الاهي معتقد بوده اند و اينان ناظر به آن اعتقاد، به نفي آن پرداخته اند. پس، در پاسخ به پرسش سوم، بايد گفت مسلمانان، سال ها پيش از آشنايي مسلمانان با مسيحيان نوافلاطوني، اين واژگان را درباره ي خدا به کار مي برده اند. و نمي تواند مأخوذ از نوافلاطونيان باشد.
پاسخ به پرسش چهارم، اين بحث را روشن تر مي سازد. ولفسن مدعي است که اختلاف اوليه ي مسلمان نيز در باب صفات، تنها بر سر سه صفت «علم»، «قدرت» و «حيات» بوده است. اين ادعا را به قول شهرستاني مستند مي سازد که شهرستاني در توضيح نظريه ي نفي صفات از سوي معتزله، تنها از «علم»، «قدرت» و «حيات» نام برده است. با مراجعه به منبع ولفسن، مي توان گفت وي در اين نقل برخطا رفته و شهرستاني نه از سه صفت، بلکه از چهار صفت «علم»، «قدرت»، «اراده» و «حيات» نام برده است که اصحاب واصل بن عطا به نفي آن مي پرداخته اند.(16) اين در حالي است که، خود ولفسن از شهرستاني نقل مي کند که وي در جايي ديگر، از شش صفت علم، قدرت، اراده، حيات، سمع و بصر سخن به زبان آورده و گفته است که معتزله اين صفات را نفي مي کرده اند. علاوه بر اين که، همين شهرستاني و پيش از وي بغدادي، در گزارش عقايد جهم بن صفوان، بنيانگذار جهميه، که جزو فرق نخستين است و پيش از معتزله وجود داشته، از علم الاهي، خالقيت الاهي، فاعليت الاهي، کلام الاهي و البته، حيات، قدرت و وجود او سخن گفته و بيان داشته اند که جهم برخي از اين صفات را نفي مي کرده و برخي را نيز حادث مي دانسته است.(17) ولفسن در ادامه خاطر نشان مي سازد که «پسر» و «روح القدس» به ترتيب با الفاظ «حيات» و «علم»، يا «علم» و «حيات»، «علم» و «قدرت» توصيف شده اند و دو شخص از سه شخص تثليث، تغيير شکل داده و به صورت صفات اسلامي درآمده اند.(18) اين ادعاي ولفسن را مي توان درست و در راستاي تقويت همان احتمالي که پيش اين مطرح کرديم، تلقي کرد و آن اينکه اين نه مسلمانان بودند که آموزه ي صفات را از مسيحيان گرفتند، بلکه اين مسيحيان بودند که براي فرار از شرک و براي حفظ توحيد، در دو شخص تثليث دگرگوني ايجاد کردند و در واقع، از آموزه ي صفات اسلامي متأثر شدند.
بنابراين، ادعاي ولفسن در خصوص اينکه اختلاف مسلمانان تنها بر سه صفت فوق بوده درست نيست. از اين که شهرستاني يا اشعري يا هر فرقه شناس ديگر، از سه صفت در جايي سخن گفته اند، نمي توان آن را دليل بر درستي آن ادعا تلقي کرد؛ زيرا بيان آن سه مورد تنها از باب نمونه بوده است. چنانکه شهرستاني در جايي ديگر تنها از دو صفت علم و قدرت سخن گفته است و در جايي، از چهار صفت و در جايي، از شش صفت و در جايي ديگر نيز از هفت صفت. چنانکه طبق نقل خود ولفسن، مقمص نيز از چهار صفت حي، حکيم، بصير و سميع سخن گفته است.(19) هم چنانکه غزالي از سه صفت «علم» و «قدرت» و «اراده» سخن گفته است که واژه ي اخير در فهرست صفات مسيحي وجود ندارد.(20) بنابراين، همان گونه که باز هم خود ولفسن از ابن ميمون نقل کرده است،(21) فهرست صفات الاهي از قرآن يا روايات اخذ شده است. چنانکه شهرستاني در مخالفت با نفي صفات از سوي معتزله، تصريح دارد که مخالفت سلف با اين نفي، به اين دليل است که سلف، اين صفات را در کتاب و سنت يافته اند.(22)

نتيجه گيري
 

در ارزيابي نهايي نظريه ي ولفسن، به اين نتيجه مي رسيم که اين نظريه هم به لحاظ منابع و هم به لحاظ شواهد با اشکال مواجه است و شواهد بسياري برخلاف آن وجود دارد. بخش هاي ديگر اين ديدگاه، از جمله قايل شدن به منشأ مسيحي براي نظريه ي نفي صفات معتزلي و نظريه ي صفات مخلوق نيز با اشکالاتي مواجه است که با ابطال اصل ديدگاه، اين بخش ها نيز ابطال مي شود. البته، بايد توجه داشت که از اين مباحث، نمي توان نفي هرگونه تأثير و تأثر متقابل ميان مسلمانان و مسيحيان را در اين مباحث، نتيجه گرفت. همان گونه که بيان شد، ممکن است مسيحيان در پرورش اين مباحث از راه ايجاد سؤال و ايجاد انگيزه براي مسلمانان نقش داشته اند، اما اين سخن هرگز به معناي اخذ آموزه ي صفات از تثليث مسيحي نبوده است.(51)

پي نوشت ها :
 

1.ولفسن، فلسفه ي علم کلام، ص 123.
2.ايجي، المواقف، ص 76.
3.ر.ک: صدوق، التوحيد، باب التوحيد و نفي التشبيه، ح 2.
4.ولفسن، همان، ص 126ــ 127.
5.ر.ک: ايجي، همان، ص 76.
6.ر.ک: شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 221/ ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 50 ــ 51.
7.مثلاً در انعام: 100/انبياء: 22/مؤمنون: 91 و… .
8.نهج البلاغه ي، براي نمونه، ص 1، خ 1.
9.صحيفه ي سجاديه: وصف: دعاي 1، ص 1 و دعاي 5، ص 50/صفات: دعاي 32، ص 151 و دعاي 46، ص 211.
10.ر.ک: شهرستاني، الملل و النحل.
11.ابن حزم، همان.
12.جويني، الارشاد، ص 47.
13.ولفسن، فلسفه ي علم کلام، ص 133ــ136.
14.همان، ص 138.
15.رک. اشعري، مقالات، ج 1، ص 312/بغدادي، الفرق، ص 194ــ 195.
16.رک. شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 46.
17.همان، ص 86/بغدادي، الفرق، ص 194ــ 195.
18.ولفسن، فلسفه ي علم کلام، ص 139.
19.رک. همان، ص 137.
20.همان، ص 139.
21.همان، ص 143.
22.شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 46.
 

منابع:
نهج البلاغة، به اهتمام عزيزالله عطاردي، قم، بنياد نهج البلاغه، 1372، اول.
صحيفه ي سجاديه، ترجمه ي علي شيرواني، قم، دارالفکر، 1381، دوم.
ايجي، عبدالله بن احمد، المواقف في علم الکلام، بيروت، عالم الکتاب، بي تا.
ولفسن، هري اوسترين، فلسفه ي علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، الهدي، 1368، اول.
__، بازتاب هاي کلام اسلامي در فلسفه ي يهودي، ترجمه: علي شهبازي، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1387، اول.
جويني، عبدالملک بن عبدالله، کتاب الارشاد، تحقيق: محمد يوسف موسي و علي عبدالمنعم، قاهره، مکتبة الخانجي، 1422ق، سوم.
شهرستاني، محمد بن عبدالکريم، الملل و النحل، تحقيق: محمد سيد کيلاني، قاهره، شرکة مصطفي البابي و اولاده، 2396ق.
ابن حزم اندلسي، علي بن حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، قاهره، مطبعة الاديبة، 1317ق.
اشعري، علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين، تحقيق: محمد محيي الدين عبدالحميد، 1405 ق، دوم.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، به اهتمام سيد هاشم حسيني طهراني، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1415ق، چهارم.
بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به اهتمام ابراهيم رمضان، بيروت، دارالمعرفه ي، 1417ق، دوم.
Stanley,Samuel Harakas,”John of Damascus”, in: Thomson Gale,Encylopedia Of Religion, U.S.A., Thomson Gale,2005.
B.Kotter,”John Damascene,St”,in: New Catholic Encyclopedia, U.S.A., Catholic University of America,1967.
منبع: نشريه معرفت كلامي شماره 1